印度佛教哲学概述-佛教哲学

第一节　印度佛教哲学略史

印度佛教哲学的发展是印度佛教发展的一个方面。印度佛教的发展大致可以分为四个阶段：一是公元前6、5世纪至前4世纪中叶，为释迦牟尼创教及其弟子传教时期，称早期佛教阶段。二是公元前4世纪中叶以后至公元1世纪，由于对教义、戒律理解的不同，佛教内部分裂为上座和大众两部，并从中演化出许多教团，后称为18部或20部，是为部派佛教阶段。三是从公元1世纪左右至公元7世纪的大乘佛教阶段。“乘”，车辆，乘载，也有“道路”的意思。学佛法者乘之行道以达到彼岸，乘是佛法传统的代称。大乘佛教以普度众生到彼岸世界为标榜，号称“大乘”，同时又贬低早期佛教和部派佛教只着眼于追求个人的解脱的是小乘。大乘佛教后来又分成两大派，即中观学派，也称空宗；瑜伽行派，也称有宗。四是公元7世纪后，大乘佛教部分派别与婆罗门教混合而成密教，至13世纪初，因受到外来的侵略，佛教在印度被消灭。下面，我们按照印度佛教的几个发展阶段，略述一下印度佛教哲学的历史演变。

一、早期佛教的哲学思想

佛教创始人释迦牟尼生活的时代，和我国的春秋战国时代一样，当时在古印度大地上也出现了百家争鸣的局面，对于宇宙、社会和人生问题的求索，涌现出数以百计的不同见解。^[1]归结起来，主要是两大对抗的思潮，即婆罗门的守旧思潮和沙门（道人）的革新思潮。婆罗门教是当时居于统治地位的正统宗教。它以《吠陀》为天书，视之为神圣不可更改的经典。奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神，是所谓分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”的。它提出吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上的三大纲领。它宣扬整个宇宙是一个统一体，自我和世界，个人的灵魂和宇宙的灵魂，都结合在这个统一体中，人们所认识的世界并没有内在的实体，内在的实体属于“神我”——大梵，神我是永恒不变的无始无终的真实存在，人的灵魂是这个存在的一部分。它宣称社会四大等级的存在是合理的，因为都是“梵”生的：“梵”从口里生出婆罗门（祭司），从肩上生出刹帝利（武士），从脐处生出吠舍（农民、手工业者和商人），从脚下生出首陀罗（奴隶和雇工等），因此社会也就有高低贵贱不等的种姓差别。婆罗门教宣扬善恶报应、生死轮回的信仰理念，认为人的灵魂不灭，转世的形态则取决于是否按婆罗门教教义行事。如虔诚奉行婆罗门教，死后可投生天界，相反就会变为畜生，甚至于下地狱。它还宣扬只有属于前三个种姓的人才有信仰宗教、祭祀鬼神和死后灵魂升天的资格，而首陀罗则根本没有举行宗教仪式的权利，当然死后也更谈不上灵魂升天了。这就是说，首陀罗不仅在社会生活方面没有出路，而且在宗教方面也是毫无出路的。

当时反对婆罗门教的派别，重要的有耆那教、顺世论和佛教等。如耆那教，信奉业报轮回、灵魂解脱、苦行主义和清净与染污的伦理学说。他们认为，人的现世命运是由前世的行为（“业”）决定的，要求得解脱，必须经过宗教的修持。又认为无所不在的灵魂（植物和无机物也有）是半物质性的实体，和其所依附的体积相当，并随体积的增长而增长。他们强调要使灵魂获得解脱，必须道德清净，而道德上的染污，是由不洁净的细微物质从皮肤毛孔中进入灵魂内部所引起的。要获得道德上的清净，就必须堵塞进入不净物质的孔道，以使灵魂最后证得“涅槃”，即获得解脱。为此，耆那教反对祭祀，主张严守五条戒律：（1）不杀生；（2）不欺诳；（3）不偷盗；（4）不奸淫；（5）戒私财。并提倡穿白衣或完全裸体，以及诸如绝食、身卧钉床、日晒、火烤、投岩、拔发、熏鼻等苦行，折磨自己的肉体，以为这也是解脱的道路。再如顺世论，是古代印度著名的唯物论，它反对梵天创造世界的说法，认为构成世界万物的独立常存的元素是地、水、火、风（“四大”），人和世界都由四大合成，人死后复归四大。否认灵魂的存在，认为人的肉体死亡后，不可能有不死的灵魂再去轮回转生。它主张种姓平等，认为人生的幸福不在天堂，也不在下世，而在今生。强调人生的目的，是以求得快乐为满足，即在于满足肉体的各种欲望。反对轮回、业报、祭祀、苦行。这种学说是对婆罗门教最激烈的批判和反抗。还有一种直观主义学派，此派对一切问题都持相对主义立场，都不作决定说。例如，对于有无来世，有无果报，他们认为，说有就有，说无就无，也可说亦有亦无，还可说非有非无，由此人们称之为难以捉摸的如泥鳅的学说。此派还主张踏实的修定，以获得真正的智慧。此外，还有学说相近似的三家，一是“七元素”说，认为人身由地、水、火、风、苦、乐和灵魂（命）七种元素所构成，七种元素一离散，人也就死亡。元素并不由其他东西所创生，也不创生别的东西，元素是永存的。二是“命定论”说，认为人生的一切都受命运的支配，个人的意志是无能为力的，伦理道德是毫无意义的，修行是无用的，业报是不存在的。三是“偶然论”说，认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的、无因无缘的，因此主张纵欲。这是一种伦理的怀疑论和宗教的否定论。以上这些学说的具体观点虽然各不相同，但是反对婆罗门教的政治思想统治则是一致的。

释迦牟尼创立的佛教思想也是当时沙门思潮的一种，是对抗婆罗门思潮的一种重要学说，它受当时其他沙门思潮的影响，同时又是一种创新的立说。后来，释迦牟尼创立的佛教人生哲学思想压倒了婆罗门哲学，从而获得了越来越广泛的流传。

从现存的佛教典籍资料来看，释迦牟尼深切地感受到当时在奴隶制度压迫和自然界威胁下人们的苦难，他最关心的是解脱人生的苦难和宗教道德实践问题，也就是人生归宿即人生哲学问题。他对于当时思想界共同感兴趣和展开论争的本体论问题，如世界是常还是无常，世界是有边还是无边，以及生命和身体是一还是异，生命终结后是有还是无等，一概避而不谈。他认为这些问题与解脱人生的苦难无关，讨论这些问题是徒劳无益的，就像一个人中了箭，不是首先拔出箭进行治疗，而是先去问箭是由什么做的，弓是什么形状的，同样的本末倒置，毫无益处。可见，早期佛教的哲学基本上是一种人生哲学，是当时社会的分裂和人的本质的分裂在意识平面上的投影。

相传释迦牟尼出家后，就到深山幽谷去寻求解脱人生痛苦的途径。他先实行苦行，七天吃一餐（“自饿法”），穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪、牛粪上面。六年后身体消瘦，形同枯木，仍一无所得。后来他决心重新进食，并在菩提树下结跏趺坐，沉思默想，一连七天七夜，终于意识到人生的痛苦来源于认识上的“无明”和心意上的“烦恼”，认识到世界万物是变化的，人生是无常的。只要抛弃对外在物质的追求，断除私心邪念，尤其是对爱情、生存、金钱、权力的欲望，多多行善，来世就会有好的命运。这样也就证得了“正觉”（大智慧），成为了“佛陀”（大彻大悟的觉者），简称为“佛”。

早期佛教的理论基础是“缘起”说，理论重心是“四谛”说。所谓缘起，即认为事物的产生和存在依赖于构成的主观与客观的条件。缘起同时也是“缘灭”，所谓缘灭，即认为离开事物构成的主客观条件事物也就不存在。事物本身既然不存在，自然也就没有事物的实体存在。佛教根据缘起的理论来观察和分析人生现象，认为人的肉体是由地、水、火、风四大元素构成的，人的精神是多种心理要素构成的，一旦四大元素和各种心理要素分离，人的肉体立即消亡，精神世界立即消失。人生是一个生（生成）、住（暂住）、异（变易）、灭（死亡）的自然过程，是没有独立不变的永恒实体的。整个早期佛教基本上保持了释迦牟尼生前宣传的教义，佛教内部没有产生分歧。

释迦牟尼认为，人生现象概括起来无非是相对立的两个方面、四种情况：一方面是染污的，包括苦和集；另一方面是清净的，包括灭和道。“苦”是痛苦的现象，“集”是产生痛苦的原因，“灭”是消灭痛苦的结果，“道”是消灭痛苦的途径。苦、集、灭、道四谛，最根本的是苦谛。释迦牟尼的人生哲学实质上可以说是“苦”的哲学，是探寻人生痛苦现象的原因和消灭这种痛苦的学说。史载，释迦牟尼第一遍宣讲四谛，曾反复地讲了三次：第一次是肯定四谛，讲解四谛的内容，如人的生、老、病、死都是苦等；第二次是强调四谛在人生实践中的意义，宣扬人们应当知道痛苦的现象，铲除产生痛苦的原因，努力修道，以求证得铲除痛苦的寂灭状态；第三次是申明自己已经做到“四谛”说所要达到的要求，也就是已经明白人生痛苦的现象，已经铲除产生痛苦的原因，努力修道，证得了灭除痛苦的理想境界。“四谛”说作为早期佛教的基本理论，一直为后来的佛教学者所承认和继承，是佛教各宗各派所共同信奉的根本教义。

释迦牟尼还用缘起说观察人生的过程，把人生分为许多部分，如五分、九分、十分和十二分等。其中讲得比较多的是十二分，也称为十二因缘。十二因缘的名称是后来固定的：（1）无明，（2）行，（3）识，（4）名色，（5）六处，（6）触，（7）受，（8）爱，（9）取，（10）有，（11）生，（12）老死。释迦牟尼是从老死开始推演出十二因缘来的。从十二因缘的序列结构来说，“无明”（无知）为缘就引起“行”，直至“生”为缘就引起“老死”。这就是说，十二因缘是彼此互为因果联系的一个序列，前因生起后果，后果为因又继续生起他果，人生是一个过程，是由这样12个前后彼此相连的环节所构成。由此就形成一个公式：“此有故彼有，此生故彼生。”这是“缘起”说的典型表述。释迦牟尼从分析人生过程出发，提出缘起说，认为世界上的一切现象，都是因果关系的体现，也就是互相联系、互相依赖、互为条件、互为因果的。释迦牟尼反对一因生多果的说法，也反对多因生一果的观点，主张一切事物都是互为因果的。在缘起说的理论基础上，释迦牟尼又提出了关于人生的三大命题：“诸行无常”、“诸法无我”和“诸受皆苦”。三者合称为“三法印”。这被认为是揭示人生本质的三个根本性论点，也是在理论上佛教与其他派别相区别的根本标志。由于缘起说涉及世界现象，因此也含有宇宙观的意义。从这个意义上也可以说，早期佛教的宇宙观是缘起论。

早期佛教的哲学带有显著的中道色彩。例如，释迦牟尼一方面主张出世，给现实世界以价值的否定——空，要人们追求涅槃——寂灭境界，宣传解脱出世的思想；另一方面，又讲布施、持戒，宣扬只要能乐善好施，来生就可得到好报，获致幸福。又如，在宗教实践上，释迦牟尼既批评苦行主义，也反对纵欲享乐，提出了不苦不乐的中道学说。释迦牟尼的中道学说，并不是对于极端的苦行和纵欲取折中的态度，而是否定苦行和纵欲两个极端，是一种内在的思想要求，一种以“四谛”说和“三法印”说为指导的修持行为。这种宗教修持主张给浮沉在无常苦海中的群众带来修行的方便和心灵的宁静，受到了一般群众的欢迎，这自然也有利于佛教学说的广泛流传。

早期佛教在理论上一方面吸取了婆罗门教的生死轮回、业报等学说，一方面又否认婆罗门教的梵神创造宇宙万有和主宰一切的说教，也否认有永恒不灭的灵魂。早期佛教在实践上提倡“中道”，反对极端自制、折磨肉体或沉湎酒色、放纵欲乐的行为，这也是和婆罗门教相对立的。早期佛教对婆罗门教的批评和对抗是有积极意义的。

早期佛教的哲学也包含了内在的理论矛盾。例如，早期佛教把佛教以外的各种哲学观点归纳为两种基本的观点——“常见”和“断见”（见《长阿含经》卷十四《梵动经》等）。“常见”是婆罗门哲学的核心，认为事物中存在着一个常存不灭的实体——梵（我）。梵的根本特性是常性，即无限性、永恒性、不灭性、绝对性，梵实质上就是绝对的精神实在。“断见”一方面是否定永恒性的精神实体的存在，一方面是肯定不灭的物质实体的存在。应当肯定，早期佛教的这种重要概括深刻地揭示了古代印度宗教哲学思想的根本分歧，是对古代印度宗教哲学思想的重要总结，具有重要的理论意义。而且早期佛教对“常见”的批判也是有巨大积极意义的。但是也应当指出，早期佛教对“常见”的批判是不彻底的，而其对“断见”的批判又使自身陷入理论上的困境。具体一点说，早期佛教宣扬人生“无常”，一切现象都是缘起的，互为因果的，但同时又宣称理想中的涅槃是超越缘起的永恒存在，这就前后矛盾，难以自圆其说了。又如它宣扬人生“无我”，否定自我存在，但又肯定人们业力即思想行为的作用。再如它否定自我存在，也就否定了轮回的主体，但是又宣扬生死轮回的主张。既然否定了轮回的主体，那么轮回还有什么意义呢？早期佛教没有也难以回答这样的一些问题。早期佛教的种种理论矛盾，主要是释迦牟尼的缘起理论的不彻底性造成的，也就是说，这些矛盾都是不彻底的缘起论的理论表现。所有这些矛盾便有可能导致后继者在理论上的分歧，也导致他们各自向着不同的方向发展，从而也就必然把佛教推进到异说纷纭、派别林立的部派佛教时期。

二、部派佛教的哲学思想

释迦牟尼逝世100多年以后，由于社会历史的发展所引起的政治经济条件的变化；由于佛教流传地区的扩大，不同地区的教徒使用不同的语言文字，引起内部的分歧；又由于当时佛教系凭口头传说，难免记忆有误，以讹传讹，这样就不可避免地产生了对于原来的戒律和教理的理解上的歧义，并使佛教逐渐分化为上座部和大众部两大派系。“部”，原意是“说”。上座部就是一些长老的主张，强调严守原来的教义和戒律，属于正统派。大众部是众多僧侣的主张，提出了教义的一些新说和开禁了部分戒律，是比较强调发展的流派。据世友著、唐玄奘译北传佛教《异部宗轮论》载，先是大众部分化出8部，后上座部又分化出10部，共为18部。大众部先后分为一说部、出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山部和北山部。上座部先分化为说一切有部和雪山部（原上座部），说一切有部又分化出犊子部，犊子部又分化出法上部、贤胄部、正量部、密林山部。说一切有部又分化出化地部，由化地部又演化为法藏部。说一切有部还分化出饮光部和说经部。以上派生的18部连同根本二部即上座部和大众部共为20部。^[2]20个部派中有些部派的理论基本上是一致的，只是所在地域有所不同而已。在这些众多的部派中，最主要的是上座部和大众部的分歧，史称佛教的“根本分裂”。变化最多、分化最快的是说一切有部（简称有部），这表明上座部系统没有也不能长期坚持正统的观念。在哲学思想上最重要的流派是说一切有部和说经部（经量部）。

部派佛教和早期佛教的区别以及部派佛教的内部分歧，表现在宗教实践、宗教理想和哲学理论等各个方面。我们侧重于论述的是哲学思想的演变，同时也兼及其他方面。

在宗教实践方面，由于有些教徒滋生出一种对于部分戒律的违抗，佛教为此曾多次举行结集，专门讨论是否放宽正统的戒律的问题。例如，随着布施范围的扩大，人们对寺院奉献的财物越来越多，原来规定比丘不准接受金银财物的施舍，大众部认为可以受蓄，上座部反对改变，大众部又拒绝服从，并被驱逐或开除，从而分别形成为相对独立的流派。

在宗教理想方面，上座部认为佛陀是历史人物，其所以伟大，主要是由于理想的崇高、思想的正确、智慧的精湛和精神的纯洁。一般人修行的最高果位不是佛果，只能是趋向佛果的阿罗汉，即能达到所谓断尽一切烦恼、不再生死轮回的果位。大众部则倾向于抬高佛陀的形象和人格，他们提出“超人间佛陀”或“超自然佛陀”的理论，吸取和加强神话创作，来烘托释迦牟尼的超凡神圣，并制定一套仪式，对释迦牟尼顶礼膜拜，也就是把佛陀看作超凡的或超自然的存在，是一位离情绝欲、神通广大的真正的“神”。他们还贬低阿罗汉果位，强调阿罗汉还有许多不足。大众部的这种观点，后来为大乘佛教所继承，并获得了进一步的发展。

在哲学思想方面，部派佛教已由早期佛教侧重于人生哲学扩展到宇宙观领域。由于早期佛教对于缘起说的阐述不明确、不彻底，而导致部派佛教内部对轮回流转、业果相续的主体问题和宇宙万物实有假有问题的严重对立。(www.xing528.com)

一般地说，上座部各派偏重于说“有”，也就是认为精神现象和物质现象是实在的。例如，说一切有部，是部派佛教中最有力量、最重要的一派，所谓“说一切有”，就是承认精神和物质的存在，承认一切存在。从时间观念来说，就是承认过去、现在和将来的一切都普遍存在。说一切有部毗婆沙论师坚持认为，人们既然都具有事物在过去、现在和将来存在的观念，那就证明事物是实际存在的，因为如果事物不存在，人们就没有思想的对象了。再者，按照缘起说，过去的思想行为产生结果，由因而有果，果不能产生于空无，既然因能生果，那就说明因是实在的。由此也就证明过去的因是时时存在、永远存在的。说一切有部承认一切普遍存在的理论（三世实有）是和早期佛教的“无常”观念不一致的，是一种全新的哲学理论。

从说一切有部分化出来的犊子部把世界上的一切事物和现象分为过去、现在、未来、无为、不可说五类，认为都是实有的。它还特别强调“补特伽罗”（“我”）是“不可说”的，是实有的。“补特伽罗”与人身是“不即不离”的关系。这实质上是一种朦胧的、半真实的人，是一种实体性的灵魂，是轮回转世的承负者。犊子部承认“有我”也是和早期佛教的“无我”论相对立的一种新说。

从说一切有部分出的说经部又转而肯定佛陀的无常学说，否认说一切有部主张的一切事物永远存在的论点，强调一切事物仅仅是在目前存在，也就是反对三世实有说，主张刹那说。说经部认为，所谓事物的实有或存在，是就事物发挥某种作用而言，事物只有发挥作用才是真实的。事物也只能占有特定的时空位置，发挥其特定的作用。而所谓发挥作用，就意味着产生结果。也就是说，事物的实有只有在它产生特定的结果时才是真实的。而所谓事物产生特有的结果，就是转化成为下一种的存在方式。也就是说，任何事物只有在它转化为它下一种的存在方式时，才是实有的。说经部由此得出结论：事物的实有或存在是刹那间的，事物是刹那存在，而不是三世存在。说经部由此还否定涅槃是永恒幸福境界的观点，认为一切都是无常的，涅槃也仅仅是停止受苦、停止轮回的境界。这就是倾向于事物是空的说法。说经部的论点遭到毗婆沙论师的反对，被指斥为是一种带有虚无主义色彩的理论。

大众部各派偏重于讲“空”，或是只承认现在实有，认为过去和未来都是没有实体的。与此相联系，在心性及其解脱问题上，大众部和上座部虽然都主张“心性本净”，但是两派所讲的“心性本净”的含义却大相径庭。上座部所说的“心性本净”是指心本来就是净的，大众部则指心在未来可能是净的，心净是未来可能达到的境界，实际上是认为原来的心并不净，是染心，是强调染心可以得到解脱。可见两派的观点是对立的。

从宗教实践和宗教理想的角度来看，大众部对后来大乘佛教的影响比较深刻。从哲学思想的角度来看，大众部的理论与大乘空宗具有较多的渊源关系，而从上座部向说经部的演变，后来又在深受大乘空宗影响的基础上进一步发展为大乘有宗。

三、大乘佛教的哲学思想

公元1世纪左右，印度出现了大乘佛教的思潮，发生了大乘佛教与小乘佛教的历史性分裂。大乘佛教在发展过程中又演化为中观学派（空宗）和瑜伽行派（有宗）两大派别。^[3]中观学派主张观察问题要不落一边（如空与有、常与无常各为一边），即同时观察二边，以合乎中道，因而得名。由龙树（约150—250）及其学生提婆（圣天，约170—270）所创立，奉《大品般若经》为主要经典。龙树著的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆著的《百论》为此宗的基本理论著作。提婆的后继者是罗罗跋陀罗，罗罗系传至清辨及佛护，随后又分裂为不同的派系。约公元4至5世纪，大乘佛教又形成瑜伽行派，此派成为佛教的主流。“瑜伽”是相应的意思，指一种观悟佛教“真理”的修行方法。此派尊弥勒为始祖，以《解深密经》和《瑜伽师地论》等为主要经典。创始人是无著、世亲兄弟。无著著的《摄大乘论》，世亲著的《二十唯识论》、《三十唯识论》和《大乘百法明门论》等，在创宗方面作用最大。继世亲的有亲胜和火辨二家，相继发挥亲胜学说的有德慧、安慧和真谛，以上称为前期瑜伽行派。另外继承世亲、火辨一系的陈那，特别重视因明，即重视逻辑论证和认识论探讨。发挥陈那思想的有无性、护法、戒贤（玄奘的师父）和法称等，为后期瑜伽行派。

龙树一系反对部派佛教某些流派的万物实有的观点，认为人生的痛苦在于，人们对世间的一切事物缺乏真正的了解，产生了颠倒分别的无益戏论。要解脱痛苦，最根本的是要体会一切事物的“实际”，认清一切事物并无实体，是无“自性”，是“空”。这就是空观。中观学派“空论”的根据是缘起说。此派认为万物既然是因缘和合而生，即依靠其他原因、条件而生，不是从它自身中产生，这就说明它不是真实存在的。因缘所生就证明事物的内在的不真实。任何事物只要是依靠先行的事物而得以存在，它就必定失去声称自己有内在真实性的权利。依赖的存在不是真正的存在。佛教原来的缘起说，是讲任何事物都是有原因的，否则就不是实有的事物，也就是说，由于事物是有原因的，因此是实有的。中观学派则认为，一切有原因的事物都是不真实的，正因为是有原因的，所以是不真实的。这是在原来的缘起说的基础上进一步发展为“缘起性空”、“一切皆空”的宇宙观。因此，中观学派又称为“大乘空宗”。

瑜伽行派继承了中观学派的空观思想，但又认为“一切皆空”的说法会导致否定成佛的主体和境界的理论危机，危及佛教自身的存在，于是此派提出万物唯识所变、识有境无的主张。众生的识是变现万物的根源，由于万物由识所变，因此，万物（境）是无（空）。由于识能变现万物，因此，识是有。瑜伽行派主张识有，所以又名“大乘有宗”。识能变现万物，识也是众生轮回转生的主体。由此瑜伽行派进一步提出“转依”的宗旨，用作“解脱”的代替语。所谓“依”，指人们的意识，“转依”就是从人们与生俱来的相续不断的意识状态着眼，认为人们意识、认识的转变会影响到行为，可以改变客观环境；主客观不断地交互影响，就会使整个的认识行为和环境都发生转化，众生也随着这种转化而成为佛。瑜伽行派还展开了认识论和逻辑学的论证，一方面为其唯识哲学作论证，一方面又推进了认识论和逻辑学。

中观学派和瑜伽行派后来都发生分化，形成不同派别。同时又出现中观瑜伽合流的趋势，至8世纪，寂护（700—760）更是正式创立瑜伽中观派。瑜伽行派主张唯心无境，识有境无，肯定心识，否定外境。中观学派主张境无心也无，心和境都不可得。瑜伽中观派认为，在世俗谛是唯心无境，在胜义谛是心境俱无，并且以为只有从唯心无境的观点出发，才能真正理解和把握“诸法无我”，即一切事物无自性的真谛。

大乘佛教思潮的出现，是继部派佛教之后佛教内部的第二次大分化，也是对早期佛教和部派佛教的最大冲击。从整个印度佛教史来看，是历史上最大的一次分裂。大乘佛教指斥前期佛教只求个人解脱，是“小乘”，标榜自己是普度众生，使众生渡过无边的苦海，到达幸福的彼岸，是“大乘”。前期佛教学者则不承认自己是什么小乘，认为自己是佛教的正统。他们指责大乘佛教的教义是杜撰的，认为“大乘非佛说”，大乘并不是佛教的正统。大小乘佛教并不是绝对对立的，大乘佛教是在批判继承小乘佛教的基础上的新发展，但是大小乘佛教在精神和实质上确又有很大的差别，这些差别主要表现在以下四个方面：

（1）在对佛的看法上，小乘佛教一般认为释迦牟尼是觉者、教祖、教主、传教师，而大乘佛教则强调依靠佛的愿力和他力得救，把佛视为超人的存在。大乘佛教在释迦牟尼身上罩上一团团迷雾，奉其为全智全能的最高人格神、神格化的救世主以及彼岸世界的统治者，后来更用造型艺术加以形象化的表现，为其建造宏伟的佛殿，对其顶礼膜拜。小乘佛教一般认为佛只有一个，就是释迦牟尼；大乘佛教则认为十方三世有无量无数的诸佛，如阿佛、阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛等，进一步宣扬佛是整个宇宙力量的体现，佛是各方世界和极乐净土的主宰者。

（2）在追求的理想上，大乘佛教以成佛为目的，而小乘佛教则以“灰身灭智”、成就阿罗汉为最高目标。所谓阿罗汉就是烦恼已经消除、生死已获解脱、应当值得供养尊敬的圣者。小乘佛教偏重于个人解脱，大乘佛教则宣扬普度众生，致力于一切众生的解脱。大乘佛教还提出“菩萨摩诃萨”的名称，大菩萨是以上求佛道、下化众生为志愿的，即从事传教活动以拯救他人者，是成就正觉（佛）的准备，也就是候补佛。例如大乘经典注重宣扬、中国佛教所特别尊崇的“四大菩萨”观世音（“大悲”）、文殊师利（“大智”）、普贤（“大行”）和地藏（“大愿”），就是重要的菩萨，而小乘佛教则完全不承认这些菩萨。小乘佛教所求的解脱，偏重于断除烦恼，灭绝生死，而大乘佛教如空宗则认为应以菩提（觉悟、智慧）为目标。菩提是佛体。众生只要去掉无明（无知），就可进入究竟的境界——涅槃。普度众生的理想不在于寂灭，而在于永生。

（3）在修持的方法上，小乘佛教认为人生痛苦的原因在于人生的“业”和“惑”，即由于种种行为（“业”）和种种烦恼（“惑”）而产生了苦果，应当重“教”尊“闻”，追求断“业”灭“惑”，不使再生，由此主张个人远离社会，隐遁禁欲。也就是说，要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可。大乘佛教认为人生问题不应孤立解决，应当全面解决，不仅自己要解除痛苦，也要使他人解除痛苦，也就是强调众生的“共业”的共同转化。他们重“行为”，强调不应逃避现实世界，而要面对现实世界，理解现实世界，努力使自己的宗教实践不脱离世间的实际，在现实中求得解脱。因此，大乘佛教特别是在初期很重视在家，不提倡出家。事实上按照大乘佛教的主张，有些修持是出家人也难以做到的，例如，布施中的财施，只有在家且有钱财的人才能做到。

（4）在理论上，正如前面所讲过的，小乘佛教学者拘泥于佛说，认为佛说的都是实在的，佛说有某类概念，就有某类实在。他们偏于细密的思辨，着重于对生死问题的探求。他们一般只承认人无我，即人并没有独立的永恒的实体，人是空的，至于宇宙万有则不是空的，而是有的（“法有”），这就是所谓人空法有说。^[4]大乘佛教学者偏于融通、直觉，着重赞颂佛的功德，对于佛说带有自由解释、发挥的色彩。他们认为不仅人空，法也空，即宇宙万有也都没有独立的永恒的实体，也是空的，“一切皆空”，主体和客体都是空的，一切存在都如泡如影、如幻如梦。

大乘空宗和有宗将佛教唯心主义哲学发挥到极致，达到了宗教理论思维的高峰，可以说基本上标志着印度佛教哲学思想的完成和终结。

四、密教的哲学思想

大约公元7世纪至12世纪是密教时期。由于大乘佛教倾向于烦琐的空洞的理论论证，难以为一般群众所理解和接受，再者，此时印度教又日益兴盛，佛教为了争取群众，便采用印度教的方法，使佛教和印度教以及当地流行的迷信思想结合起来，形成为新的教派——密教。其所以称为密教，是因为主张身、语、意三密相应行，以求得出世的果报。也就是双手做各种姿势，手结契印，这种手势，称为“身密”，口诵真言咒语^[5]，称为“语密”，心作观想，称为“意密”，三者相应，“即身成佛”。密教以咒术、仪礼、粗俗信仰为特征，哲学思想贫乏。它的主要哲学思想是“六大”缘起说。它宣传宇宙的本体和现象二而为一，两者都由“六大”（地、水、火、风、空、识）所构成，宇宙万有都是“六大法身”的显现，而“六大法身”就是佛的真身，也就是说，宇宙万有都是佛的化身、产物。印度佛教哲学最后就以这种极度的神秘主义说教宣告了它的历史的终结。