太和初时期关于才性问题的评析

玄学出现与经学复古，这是同一事物的两个方面。汤用彤先生指出，魏晋思想大体上有两种趋势，一方面是守旧的"旧学"，承袭汉代人的"儒道"旧说；另一方面是趋新的"新学"，即所谓玄学。双方讨论的中心问题是：理想的圣人人格究竟应该怎样？由此而生"自然"与"名教"之辨。①魏明帝① 参阅《玄学与魏晋士人心态》第72、73 页。

① 参阅《魏晋思想的发展》（《汤用彤学术论文集》）一文。

时期，"旧学"与"新学"争论的焦点是才性问题。

汉代的政治思想认为，人君有两大任务：一是设官分职，二是量才授官。二者简化，通称"知人善任"。对人君提出这种要求，既是儒家的主张，也是名家、法家的主张，彼此一致，目的是让君主"垂拱而治"，天下太平。道家特别推崇圣人，倡导无为而治，"垂拱""太平"怎么求得，另有一套主张。因此，要不要"知人善任"，怎么"知人善任"，谁是"圣人"，"圣人"应该是什么样子，"圣人"与"凡人"有何区别等，这一系列问题就随之产生了。回答这些问题，必须从才性入手。才性是设官量才的依据，又是选举考课的标准。量才用才历来都是"圣贤所难"的"为治之要"（《通鉴》卷七三，司马光评语），也得由才性着眼。魏晋玄学中著名的"才性四本论"，就是概括才性讨论中四种有代表性的观点的，跟现实政治有关，与"新学"、"旧学"也有关。

（一）玄学家的"才辩"

"才性四本论"是由钟会"集而论之"的，而钟会年少（生于225 年），他"集而论之"的时间，当在正始中期以后。其中"才性同"是傅嘏的主张，形成的时间，却不在正始，而要从魏明帝太和初算起。傅嘏"善言虚胜"（《世说新语·文学》），与荀粲争辩，是太和初的事；他与何晏等人有矛盾，在才性认识上有分歧，也是太和初的事。

傅嘏"好论才性"，本传讲，他"弱冠知名"，即太和初年与荀粲、裴徽相识，己是少年名流。《傅子》里记载了当时傅嘏拒绝加入何晏一伙的原因：是时，何晏以才辨显于贵戚之间，邓飏好变通，合徒党，鬻声名于间阎，而夏侯玄以贵臣子，少有重名，为之宗主，求交于（傅）嘏而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之??报答之曰："泰初志大其量，能合虚声而无实才；何平叔言远而情近，好辨而无诚，所谓利口覆邦国之人也；邓玄茂有为而无终，外要名利，内无关钥，贵同恶异，多言而妒前--多言多衅，妒前无亲。以吾观此三人者，皆败德也。远之犹恐祸及，况呢之乎！"（《三国志·傅嘏传》裴注引《傅子》）①这是傅嘏"论才性异同"（本传语）的重要材料。他评论何晏、邓飏、夏侯玄这三位玄学家的才性，也反映出太和初对才性问题很不一致的认识状况。"言远而情近，好辨而无诚"，"虚声而无实才"，却以"才辨"赢得"重名"，形成宗派；"利口""多言"，情近名利，其实乃"败德"之辈。这说明，重才不重德、重"虚声"不重"实才"，是一种时尚；"才辨"已成为获取"声名"的一种手段，而且出现了有组织的活动。论才性而生异同，因异同而有帮派。傅嘏所论，与太和六年董昭上疏反映的浮华朋党情形，是完全吻合的。当时，吏部尚书卢毓讲，选举"先举性行，而后言才"，杜恕上疏也讲，"人之能否，实有本性"，都提到了才性问题，而且是有针对性的，不是泛泛而论。专论才性的著作《人物志》，也出现了。

可见才性问题不仅是实际选举中碰到的难题，而且也是造成理论认识上混乱不清的话题。"旧学"、"新学"之争，"新学"内部异同之争，"新学"、① 余嘉锡《世说新语笺疏》（中华书局版）中，在《识鉴》篇笺疏中认为， 这段记载不可靠。理由是傅玄为傅嘏之弟，有美化之嫌。我们认为，考虑这段记 载的可靠性时，不能忽略；第一，这是太和初的事；第二，傅玄只是傅嘏的从弟 或族弟；第三，傅嘏于正始初受到何晏等人排挤。"旧学"间交叉相争，都发生了。①比如，傅嘏是位玄学家，却不加入浮华集团，论才性与何晏等人持论相左，颇有"旧学"色彩；刘劭是明帝点名、卢毓推荐的理论家，应该是"旧学"权威，能代表官方立场，却在《人物志》中论立身之道。人君之道，宣扬道家之说。魏明帝黜浮华后，选举仍难以顺利进行，考课议而不决，原因就跟才性讨论有关。玄学是一种思潮，不是浮华分子的专利。玄学与经学的渗透，情形应该是复杂的，不可能是泾渭分明的。初期玄学家当然是好《易》、《老》的，但他们不全是或很少像荀粲那样，视六经为"糠秕"的，他们中有的人（如何晏）对儒家经典是很熟悉很有研究的。但是，无论如何，玄学制造了混乱，玄学家起了干扰实际选举的作用，却是感觉得到的现实。傅玄为马钧鸣不平，写了《马钧传》，发表了下面一段议论：圣人具体备物，取人不以一揆也：有以神取之者，有以言取之者，有以事取之者。??悬言物理，不可以言尽也；施之以事，言之难尽而试之易知也。??故君子不以人害人，必以考试为衡石；废衡石而不用，美玉所以见诬为石、荆和所以抱璞而哭之也。??用人不当其才，闻贤不试以事，良可恨也！

"悬言物理"而不接触实际，正是玄学的显著特征；以神、以言取人，而不以事、以功取人，也是玄学家如何晏辈的选用倾向。与傅玄争议的"后进领袖"裴秀，对傅玄奔走相告置若罔闻的权贵曹爽，都是赞同玄学的人物。马钧发明制造指南车、水转百戏等，是在青龙年间的事，这是有案可稽的。傅玄为马钧鸣不平，考虑到裴秀的年龄（生于224 年）、傅玄的身份，前面第二章已说明，似应在景初三年（239 年）明帝去世前后，即在正始之前。"悬言物理"就是玄学，这是正始之前讨论人物才性时占主导地位的思潮。傅玄还指出：以誉取人者，则权移于下，而朋党之交用；以功进士旨，则有德者未必授，而凡下之人或见任也。

（《马钧传》）

夫空言易设，但责其实事之效，则是非之验立可见也，（《长短经·知人》）这些议论也是有感而发的，其主旨与前引《马钧传》里的感慨是一致的。

（二）"品才有九"

傅玄曰："国典之坠，犹位丧也；位之不建，名理废也。"（《意林》卷五）可见设官建位本身就是实实在在的"名理"。设官分九品，量才也应分品而论。因此，傅玄提出了"品才"主张。

凡品才有九：一日德行，以立道本；二日理才，以研事机；三日政才，以经治体；四曰学才，以综典文；五日武才，以御军旅；六曰农才，以教耕稼；七曰工才，以作器用；八日商才，以兴国利；九曰辨才，以长讽议。此量才者也。（《长短经·量才》）

傅玄九品论才，有如下三点突出的地方：第一，重德轻言。在九品之才里，德行为首，是"立道本"的，为众才之统。这与"旧学"派卢毓的主张"先举性行"，精神是一致的。而"辨才"① 刘大杰先生《魏晋思想论·魏晋学术思想的新倾向》提出"玄学经学 化"的问题，认为玄学家"努力把老庄的学说，灌到经学里去，把儒道二家的思 想加以沟通和调和"。具体讲，第一步提高老子地位，与孔子平等，就必须调和 孔、老。何晏等《论语集解》的问世，就是明证。

为后，它的作用是"长讽议"，即以言论有益于实际政治。这与玄学家的"才辨"有别，"才辨"不是才，而是"悬言"、"空言"，是"利口覆邦国"的"败德"表现。

第二，重事功，讲事效。"才"应该施之以事，验之以事，为的是实际应用，而不应该是悬空立论，脱离实践的。傅玄所列九才，各有所专，各有所长，跟治国理民中分工设官、量才而用的具体选任直接有关。卢毓曾回答李丰："才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能力善，是才不中器也。"（《通鉴》卷七三）卢毓讲的才有大小之别，"为善"是一致的，而"为善"之义，就是做好事、干实事的意思。"为善"是"畏教慕善"的结果，这是"旧学"的精神；"不中器"是浮华分子的通病，这是"新学"的特点。傅玄属于"旧学"派，他的"品才"主张与卢毓所论相合，与"新学"的"才辨"格格不入。(www.xing528.com)

第三，注重农、工、商三业。这是傅玄重实才、讲实用、倡实效的人才思想里很值得珍视的内容。在封建社会里，农、工、商这三种行业，从来是受到士大夫轻视的，即便司职其事，也讳以其才相称。所以，傅玄在九品之才里，给农、工、商各留一席之位，这在玄学思潮泛滥的历史时代，显得不同寻常。他为不善言辩的马钧前后奔走，就是鉴于马钧有工才，应该受重用"典工官"，"见用于时"，"有益于世"。

按照傅玄的认识，"品才"而任，以发挥各自的专长，这很重要，但是，九才当中为首的"德行"，并不是才，傅玄也讲是"立道本"的，没有具体事任。他之所以要与其他八才相提并论，实际上是强调"知人善任"中"知人"一端的。品才以德为首，知人以德为重。以德知人，又有真伪之分，需要识别。傅玄曰：知人之难，莫难于别真伪。设所修出于为道者，则言自然而贵玄虚；所修出于为儒者，则言分制而贵公正；所修出于为纵横者，则言权宜而贵变常。九家殊务，各有所长，非所为难也。以默者观其行，以语者观其辞，以出者观其治，以处者观其学。四德或异，所观有微，又非所谓难也。所谓难者，典说诡合，转应无穷，辱而言高，贪而言廉，贼而言仁，怯而言勇，诈而言信，淫而言贞；能设似而乱真，多端以疑暗。此常人之所常惑、明主之所甚疾也。

（《长短经·知人》）

"九流"之殊，"四德"之异，可以通过观察识别，作出判断，或择其优，或取其长，知之有方，求之不难。但是，以伪乱真，巧言饰辩，虚伪惑众，则是知人中最伤脑筋的事。不过，只要人君"内贞观而外贞一"，做到内圣外王，内洗其心，外行正道，那么，"执伪者无地而逃"（《长短经·知人》），真伪之别也不难判断。

傅玄所谓知人识伪之议，一方面是针对"虚伪不真"的玄学浮华之辈而言的。大和六年（232 年）董昭上疏指斥"四聪""八达"者，就是一伙"典说诡合，转应无穷"的人物。另一方面也批评魏明帝疾伪而不识伪。《傅子》里揭露的巧诈两端的刘晔，杜恕上疏直言"举朝共容非其人，乃为怪耳"，劾奏所指的廉昭，蒋济上疏所及有"专吏之名"的刘放、孙资，都是明帝长期宠信不疑的奸佞小人。魏明帝黜浮华的同时，信用的却是虚伪不真之辈；他选贤心切，叹息"世无良才"，也就毫不奇怪了。傅玄有一段话值得注意：君臣易位，劳神之道也。今之人或抵掌而言，称古多贤，患世无人。退不自三省，而坐诬一世，岂不甚那！??天下之不乏贤也，顾求不求耳，何忧天下之无人乎！（《举贤》）这段话很可能是批评魏明帝的。《意林》卷五摘引，"今人"云云，意思与这段引录相同，但衔接处似乎是从《长短经·知人》篇转录而来。写作的时间不一定在魏明帝时期，但指称的内容却有针对魏明帝的意思。

傅玄的"品才"、"知人"主张，与刘劭《人物志》的理论也是有差异的。《人物志》"为正始前学风之代表作品"（汤用彤语），作者刘劭受诏制定考课法，他是代表官方说话的，《人物志》作为理论著作，应该也是具有官方色彩的。换言之，《人物志》的写作本意，理当与魏明帝尊儒道、疾浮华的努力相一致；指导思想应该是传统"旧学"，其序文里也声称是格依儒家名教的。但是，书中多引《老子》之说，解释圣人中庸之德，探讨品鉴人物才性，却是"新学"玄学的路数。刘劭将"人流之业"分为十二家，哪一类人该分配担任哪一种具体官职，分别各具什么样的能力，都一一对应，作了规定。怎么品目呢？有"八观"、"七缪"、"接识"等繁琐的方法，主张要检验行为，识别真伪。问题在于，刘劭所云，只有任职是明确的，其他"材"、"能"及品国名堂却无法征诸事实，不能操作，主观随意性很强。观察形容声貌，检验举止谈吐，"能知精神，则穷理尽性"。至于圣人，有中庸至德，"聪明平淡，总达众材，而不以事自任也"。总之，偏材也好，兼材也好，总达众材也好，都不必与实际办事能力、效果去联系；察举考验，只要口辩有理胜、辞胜，就可以放心"举之不疑"，相人不难，识之有方了。刘劭的一整套理论，与玄学家的才性观点倒是颇有相似之处的。《人物志》虽然是以儒学为本的才性著作，却是以道家之说解释的，所以讨论玄学不能不提到它。《人物志》的意义在于，正始之前，玄学己渗透进官方提倡的经学之中了；它不是玄学的先河，而是"经学玄学化"（刘大杰语）的标本。另外，如何对百官考课，曹魏时期有过两次议论：一次是魏明帝景初年间，另一次是齐王曹芳嘉平初。前一次由刘劭制定出考课法72 条，魏明帝下达百官讨论，结果议而不决，没有实行；后一次由王昶撰改，"略举黜涉之体"，"总其统纪"（《三国志》本传），加以简化，似乎也没有很好贯彻。傅玄也提出过考课建议：凡都县考课有六：一日以教课治，则官慎德；二日以清课本，则官慎行；三日以才课任，则官慎举；四日以役课平，则官慎事；五日以农课等，则官慎务；六日以狱课讼，则官慎理。此能备，官也。

（《长短经·量才》）

这些建议，与他提出的"品才"主张，指导思想是一致的；同时，与王和考课倡简的精神，也是比较贴近的。

魏明帝在位期间，玄学家没有得势，但是玄学思潮却无形中产生着影响，才性讨论中出现的先后、异同之争，既有经学与玄学的对垒，也有玄学内部的分歧，还有经学、玄学相互交叉的情形。选举用人受阻，考课不能贯彻，就是因为玄学在作怪。明帝一死，曹爽掌权，玄学家复出，卢毓、刘劭、傅嘏等人被罢黜，傅玄差点遭到迫害；正始年间，吏部用人大权掌握在玄学家何晏、邓飏一伙手里，才性问题在现实选举中无须讨论。诛曹爽一伙之后，王昶向司马懿陈得失，才重新提出选举用"考试"的建议，指斥"空论能否"之失，百官考课事因而再一次提到了议事日程上。因此，嘉平初王昶之议，实际上又回到了魏明帝后期悬而未决的论题上，显示出经学抬头，向"空论能否"的玄学进行清算的意向。傅玄关于"品才"、"知人"的议论，不能排除是在正始间或嘉平初写出的可能性，但涉及的问题、针对的现象，却与魏明帝时朗的玄学思潮有关。他对才性问题的认识，在正始之前就己形成。坚持"旧学"重德行、主事验的立场，不满"新学"以"才辨"求虚名、"悬言物理"的倾向，这是傅玄抨击玄学的出发点。

（三）水性说

在人性问题上，玄学家是主道家自然说的。比如，何晏在《论语集解》里就讲："性者，人之所受以生也。"在《无名论》里，他引用了夏侯玄的名言："天地以自然运，圣人以自然用。"强调"自然者，道也"。这也就是说，人性是天生的，自然而成，难以改变，也无法学成。这种观点，在刘劭《人物志》里也有相似的表述。刘劭也认为"偏材之性不可移转"（《体别》），"性有九偏，各从其心"（《材理》）；圣人、兼材、偏材，"出乎性情"（《九徵》，都是自然生就的。

儒家一派荀子是主"性恶说"的，他提出了人的自然性与社会性的矛盾问题；解决这一矛盾，必须调节人的"欲"、"求"与"物"之"度量"，使"两者相持而长"。从政治方面考虑，就是要强调礼治。这是一个卓越的唯物主义命题。同样，傅玄也强调教化的作用，他讲"宣德教者，莫明乎学"（《意林》卷五），"人之学，如渴而饮河海，大饮则大盈，小饮则小盈"（《御览》卷六○七）。这是对荀子礼治主张中"分"（即度量界限）这一中心思想的发挥和深化。只要上宣下学，就能对社会、对个人发生实际的影响，造成一种良好的人际环境。因此，人性是可以改变的，并不是天生不变的。傅玄曰：人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方；澄之则停而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。（《意林》卷五）

人性如水性，这在傅玄之前已有议论。告子讲，"性，犹湍水也"，"人性之无分于善不善也"（《孟子·告子》），认为人性不可知，像水一样随时随地变化，无法把握，也不必强分"善不善"。后来，《管子·水地》篇提出：水是"万物之本原"，"圣人之治于世""其枢在水"；人的美恶、贤不肖，均由水决定。管子的认识是从宇宙万物生成的角度出发的，与后天的人性如水可变，还不是一回事。汉末荀悦将"水性说"赋予了新的内容，在《申鉴·杂言下》里提出，"善恶皆性也"，"教扶其善，法抑其恶"，从社会学的角度作了解释。他认为，一个人内在的"性"与外现的"情"是彼此相应，不可分割的；"盂子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰性无善恶，扬雄曰人之性善恶浑"，都是"理也未究"的偏见，并不可取。荀悦的观点对傅玄有直接影响。

傅玄的水性说，取管子之喻，倡荀悦之义，①发展了荀子"性恶说"，而与玄学自然说有根本的区别。按照傅玄的解释，人性有善恶之分，这是后天形成的，跟社会环境有关，不是先天就有，自然而成的；善恶之性是能够改变的，教化可以扬其善，刑法可以抑其恶，不能任其自流。这一水性说是儒法兼综的，现实意义是清楚的。傅玄认为，统治者对"中流之易扰乱"，要特别关注。他认为，作为人主，首先要根据人性"有善可因，有恶可改"（《贵教》）的特点，"贵其所尚（好善尚德），而抑其所贪（贪荣重利）"（《戒① 在荀悦之前，刘向认为：性情相应，性不独善，情不独恶。荀悦赞成刘 向之说，提出内性外情相统一的主张，即性决定情，情之好恶反映着性之善恶 这一见解比之荀子性恶说，唯物主义的色彩更浓。言》），"先礼而后刑"（《意林》卷五），以德教为本；其次要对饰辨而生大伪的玄学"巧言"特别警惕，"闻言不可不审也；闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辨巧言之流起矣"（《通志》）；最后，人性有其"偏好者，故立一定之法"，言与行中"善恶相蒙，故齐之以刑，以综其真伪"（《北堂书钞》卷四三），刑法作为禁伪立威的手段，也是不能放弃不用的。以上这三方面的内容，《傅子》里多处申述，反复强调，就是有鉴于性自然说作为玄学立论之本，已经对现实政治产生了消极的作用，善恶难分，真伪相蒙了。

应该强调指出，玄学作为一种新思潮，对进一步探索宇宙本体所作的哲学思辨，对冲破经学束缚后形成思想解放、个性自由的宽松环境，都具有积极的意义，值得充分肯定。但是，这不是我们讨论的重点。我们只是就傅玄所及的玄学命题，按照他的思路，从现实政治的角度考察，看看他立论有无道理。上面讨论的才性问题，下面将涉及到的其他问题，都是如此。