王国维与人文学的教化使命

反思人文学的教化使命——以王国维为例

唐文明

王国维和罗振玉

现代意义上的中国哲学研究滥觞于西学东渐以后。以西方哲学传统中的概念、命题、思想以及体系框架为基础，整理、分析、阐述、评断中国传统思想，是现代意义上的中国哲学研究的一个基本特征。我们常常只在方法论的意义上理解这一点，其实这是不够的。伽达默尔指出，对于应被恰当地理解为诠释学的人文学而言，重要的并不在于科学方法的问题，而在于精神真理的问题，因为人文学的宗旨乃是教化。这提示我们在反思现代以来的中国哲学时除了要留意方法的问题之外，还要留意真理和教化的问题。就此而言，方法论上的改变自然是现代中国哲学的一个重要特征，但更为重要的是，现代中国哲学就其合理的目的而言乃是企图以哲学的进路接引古典教化传统，是对古典教化思想的现代诠释。在前几年关于中国哲学的合法性问题的讨论中，真理与方法的问题并没有得到恰当的澄清，而且产生了一些混乱。这种反思性的讨论也促使我们将目光转向近代以来经学解体而代之以文学、史学、哲学的历史事件。在这一历史事件中，王国维显然是一个具有典范意义的例子。王国维对于哲学、文学和史学的研究都有所尝试，而他的这些尝试对于后来的中国哲学、中国文学和中国史学的研究方法和学科建构都具有典范意义。

院子里依旧盛开的桃花

王国维学习西方哲学大约是从1898年他入东文学社开始。在藤田丰八、田冈佐代治等日籍教师那里，他读到了康德、叔本华的哲学。1901年夏，王国维结束了在日本不到半年的留学生涯回国，此后决定从事于哲学，其主要目的在探究人生问题。此后一直到1907年，是王国维专攻哲学的时期。他撰写的与哲学有关的文章和他翻译的哲学著作，大都写作于这个时期，且大都发表于这一时期他负责编辑的《教育世界》杂志。综观王国维这一时期所写的与哲学有关的文章，可以概括出他关于哲学的一些基本看法。首先，王国维指出，追求真理是哲学的要务。王国维此处所谓真理，当然是指与人生观、宇宙观有关的精神真理。或者用另一种表述来说，真、善、美是与人生问题有关的三种价值，而“哲学实综合此三者而论其原理者也”（《哲学辨惑》）。其次，王国维在叔本华等人的影响下提出，哲学思考的冲动来自作为理性动物的人在精神上特有的形而上需要。第三，既然哲学源于人在精神上的根本需要，那么，哲学就具有内在的价值。王国维顺此推论，提出以哲学为无用之学而非难、拒斥哲学的做法错失了对哲学之意义的真正理解。

在王国维那里，说哲学具有独立的乃至神圣的价值与说哲学的功用乃在教育这二者并不矛盾。他的意思统而言之是说，哲学并不是为了满足人类生活中的生理欲望和物质需要，而是为了满足人类生活中的精神需要，而这种精神需要恰恰表达出人类生活的内在旨趣，恰恰意味着人之为人之根本所在。王国维将哲学的功用定位于教育无疑受到西方哲学——更具体地说是启蒙时代的德国哲学——的巨大影响，也意味着他对于包括哲学在内的人文学的使命有一个清晰的认识。至于教育的宗旨，从社会功能上说，乃在于“增进现代之文明”，从具体内容上说，乃在人格的成就与完善。王国维曾专门撰文讨论教育的宗旨：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓使人之能力无不发达且调和是也。人之能力，分为内外二者。一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体，而萎缩其精神，或发达其精神，而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达；而精神之中，又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者，而有真、善、美之理想。真者，知力之理想；美者，感情之理想；善者，意志之理想也。完全之人物，不可不备真、善、美之三德。欲达此理想，于是教育之事起。教育之事，亦分为三部：知育、德育（意志）、美育（情育）是也。”（《论教育之宗旨》）

王国维对哲学的这些基本看法，最后都归结在一个重要主题上，即如何看待、理解、诠释、接引中国传统思想的问题。这正是我们现在要反思的问题，大概也是他最关心的问题。首先，他认为“哲学为中国固有之学”。取六经、诸子及宋儒之学而以哲学论之，意味着在中国古代经、史、子、集的四部分类中，至少在经、子和集中都有不少属于哲学的部分。其次，他认为中国固有的哲学有缺陷，特别是缺乏形式上的系统性。如果考虑到王国维写了《论性》《释理》《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》《孔子之美育主义》《周秦诸子之名学》《墨子之学说》《原命》《书辜氏汤生英译中庸后》等很多研究中国哲学的论文，那么很显然，现代中国哲学研究无论从诠释方案还是具体实行来看，王国维都是更早的先驱。第三，直面“西洋之学术骎骎而入中国”之大势，王国维还以能动与受动的往复循环立论，提出了中国思想开展之诸期说。第四，顺着上面的思路，王国维也评论了当时在西方思想的影响下改造中国古代学说的一些做法，具体来说主要针对的是康有为和谭嗣同。

王国维的这一评论值得注意的至少有两点：其一是他的人文主义立场，即以宗教为迷信，以泛神论理解康有为的以元统天说；其二是他对当时学术为政治服务的敏锐观察，指出康有为、谭嗣同等人皆以学术为政治之手段。第二点尚有可说者。教化与政治的关系颇为复杂，可合而言之，可分而言之。从精神层面上说，教化精神高于政治精神并规范政治精神，就是说，政治赖以成立的基本理念来自某个人群关于美好生活的理想，而这种美好生活理想往往存于教化；从制度层面上说，政治制度高于教化制度并约束教化制度，就是说，教化制度既然设立于国家这一最高的政治制度之内，就必须接受其统治。在此分疏之下，如果分开考虑人文学与教化、人文学与政治的关系，那么，王国维的敏锐观察其实表明，为政治服务是近代以来中国人文学的一个重要使命，而且，相比于为教化张目的使命而言，为政治服务的使命更属当务之急。王国维之后100年来的中国人文学史也能证明这一点。而值得我们思考的或许正是这样一个问题：在当下这个时刻，我们有必要检讨100年来侧重于为政治服务的中国人文学的得失，有必要重提人文学应当为教化服务的宗旨。

1906年，王国维专门针对癸卯学制写了《奏定经学科文学科大学章程书后》一文，再次陈述哲学的重要性，并基于对哲学之于尊经的意义、哲学之于文学的意义等问题的分析提出了他对文科大学的分科建议。

海宁王国维故居

清华大学王国维纪念碑(www.xing528.com)

王国维认定他所处的新时代是一个研究自由的时代，而非教权专制的时代，并以诸子哲学与儒教哲学的关系类比西洋哲学与中国哲学的关系，指出哲学不惟不妨碍尊经，还能促成经中所包含思想的发扬光大，当然前提是经中所包含的思想为放之四海而皆准的真理：“至周、秦诸子之说，虽若时与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可；况乎其各言之有故、持之成理者哉！今日之时代已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳。……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明广大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”至于文学与哲学的关系，王国维认为，“其密切亦不下于经学”。

清华大学王国维纪念碑

基于以上的这些分析，王国维对经学科文学科大学的设置及分科提出了自己的建议。首先，他反对癸卯学制在壬寅学制的基础上更加强化经学而将经学科与文学科平列为二的做法，建议“合经学科大学于文学科大学中”，即以经学科为文学科大学中的一科。在提出这个建议时王国维又一次重申了自己的人文主义立场，反驳了一个为经学科大学辩护的意见，即以西洋大学有神学科来论证中国大学宜有经学科。其次，王国维申说“群经之不可分科”。对此，王国维援引了来自古人的一个看起来非常有说服力的理由，即强调治一经须通诸经：“夫‘不通诸经，不能解一经’，此古人至精之言也。……夫我国自西汉博士既废以后，所谓经师，无不博综群经者。国朝诸老亦然。”在西周“学在官府”的时代，六艺的分科与当时的政教制度直接相关；而在孔子那里，六艺的分类则对应于教化实践的不同方面。质言之，经学内部的分科关乎经学所承载的教化思想的实质内容之间的内在关联，就其来源而言还与古代政教制度密切相关，因此并不是一种形式化意义上的学科分类。王国维表面上诉诸经学内部的统一性来论证群经之不可分科，其实是欲以来自西方的形式化意义上的学科分类来重新规划、重新安置古代教化中的经典系统。这种做法的革命性是不言而喻的。就其所标榜的以科学的态度对待经典这一点而言，自然有其值得肯定之处，但危险也是显然的。以形式化意义上的学科分类重新规划、重新安置古代教化中的经典系统极有可能招致对经典的粗暴肢解，从而使得对经典的研究难免于支离破碎，最终背离经典研究为教化服务的根本目的。

王国维对这一可能的问题并非没有觉察，他其实是将哲学作为人文学内部的一个基础性的因而能够起到整合作用的学科来看待的。这显著地反映在他关于人文学具体科目设置的建议中：“由余之意，则可合经学科大学于文学科大学中，而定文学科大学之各科为五：一、经学科；二、理学科；三、史学科；四、中国文学科；五、外国文学科。而定各科所当授之科目如左：一、经学科科目：1.哲学概论；2.中国哲学史；3.西洋哲学史；4.心理学；5.伦理学；6.名学；7.美学；8.社会学；9.教育学；10.外国文。”从这个分科方案中我们可以看到，在王国维的建议中，经学科虽然被保留下来作为文学科大学中的一科，但经学科的科目几乎全部被哲学或与哲学密切相关的科目占据，而在文学科大学的其他各科中，哲学不仅占据了很大的分量，也占据了基础性、主导性的地位。实际上，正如上文所提到的，王国维隐含着以哲学代替宗教的意思，而这一点表现在学科设置上就是以哲学代替经学。

仅仅在写作《奏定经学科大学文学科大学章程书后》的第二年，即1907年，王国维自述其兴趣“渐由哲学而移于文学”，从此也在他的学术生涯中放弃了哲学方面的专门研究和强力探索。王国维放弃哲学的原因经常被归于个人情感和兴趣，即著名的“可爱的不可信，可信的不可爱”的论调。这个论调来自王国维的自述，但仅仅从个人情感和兴趣的角度理解他放弃哲学这一事件是非常肤浅的。实际上，理解这一事件的一个重要线索是科学对他的影响。科学注重的是经验，其核心的研究方法是实证，而科学的权威亦由此而生。王国维既然兼以理性和人的形而上需要申说哲学之意义，在他那里就必然存在如何理性地看待形而上学的问题。其实在他关于“可爱的不可信，可信的不可爱”的著名自述中，这一点表露得很清楚。如果我们能够断言其时科学的权威在王国维的心目中已经坚定地确立起来了的话，那么，王国维的烦闷其实是由科学与哲学——特别是形而上学——的可能冲突所引起的。这是发生在王国维一个人精神内部的科玄论战。

在写作于1911年的《国学丛刊序》中，王国维很少谈到哲学，而是将学问分为科学、史学和文学三大类，并强调三者之间的关联。如果哲学只能被归入“事物必尽其真、道理必求其是”的范围的话，那么，王国维这里是将哲学划归于科学。如果科学的权威已然确立无疑，那么，对于宇宙、人生之真相的解释权是否还继续留给哲学？一个更为大胆的猜测则是，既然王国维将一切学问分为科学、史学和文学，他是否有将哲学开除出学问行列的意思？这个猜测无疑是错误的，但在某种意义上离王国维的真实想法也不算太远，特别是如果坚持形而上学在哲学中的核心地位的话。王国维自然是将哲学划归在科学之下，但这恰恰意味着，在他的这个分类中，对于哲学的取舍是以科学为基准的，换言之，可以肯定地说，在这样被划归为科学的哲学里，王国维早年对其有可爱之感的那些形而上学思想，自然是被视为谬误而排除在外的，只有那些他认为可信的思想——实证论、快乐论、经验论——才符合他的作为科学的哲学概念。

惊蛰的近春园

实际上，在这篇序文中王国维只有一处明确谈到哲学，是在论及科学之历史时将哲学之历史与物理学之历史、制度风俗之历史相提并论。与他专攻哲学时期强调哲学的重要性等看法相比，这篇序文的最大变化在于对史学之重要性的强调以及对史学研究中应用科学方法之重要性的强调。我们知道，王国维在这篇序文中主要申说了三个命题：学无新旧；学无中西；学无有用无用。其中，他关于学无新旧的申说明里是为了调停科学与史学之争，实际上是在科学的权威已然确立无疑的处境下为史学张目。他关于学无中西的申说明里是为了阐证“中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰”，实际上是为史学研究中应用科学方法正名。而他关于学无有用无用的申说则意在强调包括科学、史学和文学在内的一切学术对于政治、教育和民生的功用和价值。

王国维后来主要是以史学研究确立自己在中国近代思想史上的地位的，并在晚年明确提出史学研究的主要方法论主张，即著名的二重证据法。其前后思想的转变很值得注意。这种转变当然不仅仅是一个学科选择的问题，更重要的是他对中国古典教化精神越来越深刻的体认和越来越笃实的信服。王国维提出的问题毋宁是：在科学的权威已然确立无疑的新时代里以何种方式接引中国古典教化传统？正是在这样一个具有重大历史意义的学术关怀下王国维弃哲学而从史学。1912年，辛亥革命之后再一次东渡日本的王国维毅然决然地烧毁了《静庵文集》。这当然是他非常郑重其事的明志之举，但这既不表示他早期的哲学探索对于他的学术事业完全失去了意义，更不意味着哲学的进路对于接引中国古典教化思想毫无价值。王国维对史学的重视，以及对史学研究中科学方法的强调，其实是被人文学与教化的关联方式所决定了的。当科学获得了空前的权威，教化就沦为传统。于是，若以科学方法占据主导地位的人文学来接引教化传统，史学就成为基础性的，换言之，在此处境中，一切人文学首先都是史学，史学在人文学中具有一种不可替代的基础性地位。如果说以哲学代经学必须依赖于本质主义，那么，以史学代经学则必须依赖于传统主义。在这个意义上，从以哲学代经学的方案转变为以史学代经学的方案只不过意味着在本质主义遭到科学的猛烈打击后转而乞灵于传统主义。因此，一个问题始终悬在我们头上：站在重振教化的立场上看，经学是否还有其不可替代的意义？而对于这个问题最为深思熟虑的答案或许已经展现出来了：如果经学所对应的教化体系仍然值得肯定，而无论哲学还是史学都无法真正承担过去经学所承担的理论功能，那么，恢复经学就是重振教化的必然选择。

（唐文明，清华大学哲学系）

清《孔子圣迹图》局部