附录二 实践美学体系的三重矛盾 ——实践美学的反思之二
在当前关于实践美学的讨论中，持批评观点的人士认为实践美学“残留理性主义印记”，过多地强调实践的物质性和群体性，有“决定论”、“现实化”倾向，而不同意这种批评的学者从李泽厚的著作中找出强调感性、心理本体、个体及偶然的言论，否定上述的批评。笔者认为，李泽厚的实践美学中上述两个方面的言论都能找到，各据一方的相互批评是没有多大意义的，重要的是李泽厚美学(及其哲学)的体系。如果不是执著于个别文字，而是从体系上去考察，应该实事求是地承认李泽厚的美学的确有某种难以自圆其说的矛盾。以下就“工具与心理”、“群体与个体”、“理性与感性”三方面略加论述。
一、“工具”与“心理”
我们注意到李泽厚在写于20世纪90年代的《第四提纲》中提出要“建构心理本体特别是情感本体”的主张，这大概是李泽厚最新的学术观点了。往前追溯，70年代末80年代初李泽厚已开始注意人类内在的心理结构问题的重要性。1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》说:“不是外部的生产结构，而是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点，教育学——研究人的全面成长的发展的科学，将成为未来社会的最主要的中心学科，而这些，都恰好就是马克思当年期望的自然主义=人本主义，自然科学和人文科学成为同一科学的伟大理想。”
应该说，李泽厚是希望与时俱进的，他敏锐地发现20世纪人们所普遍关心的问题已与19世纪有很大的不同。他说:“原来被悬搁的问题在当今凸现，标志一个新纪元;‘人如何活’(人能活下去)大体已经或快要不成问题，所以对它提出强大的质疑。”(1)那么，原来被悬搁如今被凸现的“人为什么活”(即活的意义)就成为当今世界普遍关心的问题之一。美的问题显然属于这一问题。也正是因为世界形势发生了这样大的变化，作为时代精神集中体现的哲学也就必然随之有所改变，它要回答现实提出的问题。应该说，“人为什么活”的问题也不只是20世纪才有，在人类诞生之初，这问题就存在，一直没有彻底解决，并且永远不会解决。每个时代对此的回答都不相同，但又有连续性，由此构成了人类的精神之长河。与过去的时代不同，在人类生存问题(即活着)不显得那么迫切、严重的当代，精神问题突出了。资本主义生产关系在进行新的调整之后显示出新的生命力，科学技术的高速发展，似乎一下子将人们推入一个神奇而又荒诞的陌生世界。人性的分裂、异化比马克思所处的时代复杂得多、深刻得多了。人们普遍感到惶惶不安，自我在不同程度上丢失。命运——这可怖的恶魔在经受19世纪科技进步的沉重打击之后，以千百倍的凶恶卷土重来，人们发现自己并未操纵命运，而命运一直在操纵我们。偶然，比必然更让人怵目惊心!一觉醒来，谁知道这世界会变成什么样子呢?明天这时候的我究竟怎样，谁也说不准。正是在这种背景之下，生命主义哲学、存在主义哲学、现象学哲学应运而生。他们的具体主张、观点虽然有异，但有一点却是共同的，就是普遍关注人的精神自由，关心人活着的价值和意义。
我们知道，李泽厚长期以来研究马克思主义，其哲学思想基本上来自马克思。而马克思哲学产生于19世纪，虽然与近现代西方哲学不无联系，但毕竟有很大不同。马克思的哲学更多地关注“人如何活”，体现在哲学体系中，人类的物质生产实践占据了重要的地位，成为哲学中的本体。生产实践是物质性的活动，重在客观，由于这种实践活动突出制造、使用工具的意义，因而作为人性的根本又被称之为“工具本体”。李泽厚的哲学是按照马克思哲学构建的，不可能不重工具本体。而现在李泽厚又要回答当代世界人们所普遍关心的精神自由问题，又不得不从近现代西方哲学中请出“心理本体”来。殊不知马克思哲学与近现代西方哲学存在巨大的矛盾不是简单地综合所能解决的，于是，我们在李泽厚的哲学中经常看到“工具本体”与“心理本体”的交锋。
在建构美学体系时，李泽厚是十分明确并自觉地以人类的物质生产实践为逻辑起点的。他说:“美的本质、根源来于实践，因此才使得一些客观事物的性能、形式具有审美性质，而最终成为审美对象。这就是主体论实践哲学(人类学本体论)的美学观。”(2)在五六十年代，他在谈美的本质时，一度用过“人的本质对象化”的提法，为了避免人们把这个定义误解成精神的对象化，他放弃了这个提法，而改用“自然人化”。他重申他“讲的‘人的本质对象化’本是指上述物质性的现实实践活动，主要是劳动生产”(3)。为了与好些人也讲“实践”、讲“人的本质对象化”、讲“自然人化”的美学思想区分开来，李泽厚说:“在美的探讨中，虽然好些人都讲实践，都讲‘人的本质对象化’，都讲‘自然的人化’，其实大不相同。有的是指意识化，讲的是精神活动、艺术实践，有的是指物质化，讲的是物质生产劳动实践。我讲的‘自然人化’正是后一种，是人类创造和使用工具的劳动生产，即实实在在的改造客观世界的物质活动;我认为这才是美的真正根源。”(4)
话说得再透彻不过了。他不仅强调物质生产实践即劳动是美的本质、根源，还强调这种实践是“实实在在”的、物质性的。
那么心理呢?它有着怎样的地位?李泽厚在谈人的主体性时，说主体性的概念包括有两个双重内容和含义:第一个“双重”是:它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等)的性质和个体身心的性质。这四层中，李泽厚明确说:“这两个双层中的第一个方面，亦即人类群体的工艺—社会的结构面是根本的起决定作用的方面。”(5)既然人的文化—心理的结构面是处于被工艺—社会的结构面所决定的地位，它还能成为“本体”吗?还值得那样关注、重视吗?
事实上，人类的文化—心理结构，在李泽厚看来对于美的创造是不具意义的，“不是象征、符号、语言，而是实实在在的物质生产活动，才能使人(人类和个体)能自由地活在世上。这才是真正的‘在’(Being)，才是一切‘意义’(Meaning)的本根和家园”。(6)那么在美学中人的文化心理就完全没有什么作用了吗?也不是的。李泽厚认为人的主观意志、情感、思想“只能在美的现象层即构成审美对象上起作用”。(7)李泽厚很强调“美”与“审美”的区别，认为美是客观的，审美是主观的。先有了客观的美，然后才有审美的主观活动。这样一来，力主主体论的李泽厚又回到反映论的立场上去了。这种美在先美感在后，割裂审美创作与审美欣赏的说法也让人困惑。事实上，离开人的审美活动，不要说美感不会产生，连美也不会产生。美与美感均是审美活动的产物，它们的区别是相对的，只是一个侧重于物，一个侧重于心。从某种意义上讲，美就是美感的物态化，而美感则为对美的内心体验。
现在我们回到这节开头说李泽厚主张建构心理本体特别是情感本体的问题。按李泽厚的说法，“人因依附在、屈从在‘人活着’而必需的工具本体和客观社会性的重压下，从而寻找被‘遗忘’了，‘失落’了的‘自己’来询问活的意义”，也就是说来寻找“心理本体”了。这诚然是明智之见。问题是，一家不能二主，既以工具为本体，又何容心理为本体?物质生产实践是美的创造者，情感、思想顶多只是在美的欣赏、消费上发生作用，心理又怎能取得与实践同等的地位呢?要建构心理本体，势必要与工具本体发生冲突，要么保留工具本体，要么保留心理本体，必据其一。笔者认为，美学与人学虽有联系，但毕竟是两回事。就人学的建构来说无疑应以工具为本体，而就美学的建构来说，则应以心理为本体，特别是以情感为本体。工具本体、心理本体的共同点或者说共同旨归则是确证人的自由本质。然而工具本体要确证的人的自由是实践的自由，即对必然的掌握，合规律性与合目的性的统一;而心理本体要确证人的自由是精神的自由，它超越了真(必然性、合规律性)，也超越了善(应然性、合目的性)，是一种自由想象、自由情感、自由体验。
二、“群体”与“个体”
李泽厚在群体与个体的问题上同样陷入尴尬。在著名的《第四提纲》最后一节，他说:“人毕竟总是个体的。历史积淀的人性结构(文化心理结构、心理情感本体)对于个体不应该是种强加和干预，何况‘活着’的偶然性(从生下来的被扔入到人生旅途的遭遇和选择)和对它的感受将使个体对此本体的承受、反抗、参与，具有大不同于建构工具本体，而具有神秘性、不确定性、多样性和挑战性。”(8)在发表于80年代初的《康德哲学与建立主体性论纲》中，他也谈到应重视个体，重视偶然。笔者认为这些是很对的，问题同样是，这些重视个体的言论很难融入李泽厚的哲学—美学体系之中。
从哲学—美学体系上来说，由于李泽厚强调物质生产实践为本，那就必然突出群体的地位和意义。
首先，那种作为社会本体也造就了人类主体性的实践不是指个体实践，而是指群体实践。李泽厚认为“社会群体的生产实践是人类第一个历史事实”(9)。也正是这种实践，使人与动物区分开来，造就了人的本质，同时也创造了美。李泽厚说:“不是个人的情感、意识、思想、意志等‘本质力量’创造了美，而是人类总体的社会历史实践这种本质力量创造了美。”(10)“所谓社会美，不单是指个人的行为、活动、事功、业绩等等，而首先是指整个人类的生长前进的过程、动力和成果。”(11)
其次是作为人性之一的人类文化心理结构性质的问题。李泽厚认为也有着集体和个人两方面或两层次。在这两方面或两层次中，何者最重要，是基础的决定性的方面呢?李泽厚认为是群体。他说:“首先又毕竟是作为‘大我’人类群体的文化心理结构问题。……与物质生产一样，我仍然坚持，如果没有集体的社会意识的活动形态，即如果没有原始的巫术礼仪活动，没有群体性的语言和符号活动，也就不可能有区别于动物的人的心理。”(12)
李泽厚当然也不抹煞个体的主体性，甚至还说“应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要”(13)。但他强调这种个体的主体性是受制于群体主体性的，个体永远只是群体的一员，个体存在的巨大意义和价值只有化入群体的事业才能充分显示。
李泽厚以上这些看法与马克思的观点不太符合。马克思一方面说人是“类的存在”，但另一方面则强调人是个体的存在。他不认为这两者有什么决定与被决定的问题。他说：
个人是社会存在物……人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。(14)
类的生活与个人的生活不是各不相同的，正是许多的个人生活组成了类的生活。类的生活其实并不存在，它只是一种抽象，正如人并不存在，只有单个的人存在一样。马克思还说:“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在……”(15)这里实际上提出一个方法论问题:考察社会，首先是从一个个活生生的人出发，还是从抽象的人出发?马克思显然是先注重一个个活生生的人即特殊的个体，从这种特殊的个体出发去把握普遍的总体的。李泽厚似与之不同，他首先注重的是社会群体，其次才是群体中的个体。
与群体、个体问题相关的是“人的本质对象化”的问题。李泽厚说的“人的本质对象化”或“自然人化”，其“人”是指人类或者抽象意义上大写的人。而马克思则强调“对象化”的个体性质。他说:“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。”(16)人的本质的对象化其现实性只能是单个人的对象化，对象总是单个人的对象。马克思这一说法与总是在抽象意义上谈“人的本质力量对象化”、谈“自然人化”的李泽厚有很大不同。
李泽厚强调是“人类总体的社会历史实践”创造美，无异于是说有一种全人类总体都承认或都应该承认的美存在。事实上，这种美并不存在。人类总体的社会历史实践的确创造了巨大的物质财富、精神财富，创造了文明。但这一切尚不能说成是美，美是离不开审美活动、离不开审美情境的。而任何审美活动、审美情境只对单个人具有意义，也就是说没有全人类共同的审美活动、审美情境，如果要说有，那只是一种抽象。马克思说:“我的对象只能是我的一种本质力量的确证。”(17)“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象。”(18)离开个体的审美活动和个体的审美情境，我实在不知道还有何美存在。这也许是美这种人类最高的精神产品特殊的地方吧!
当然，李泽厚并不否定审美的个体性，甚至还说:“在审美艺术中最先突出表现的是个性的独特性、丰富性、多样性。”但李泽厚将美的个性只限于审美领域，而在美的领域则似乎不存在个性了。按他的美学逻辑，美的本质是人类群体创造，美的现象则是个体创造。这样做，将审美与美、美的现象与美的本质、美的创造与美的欣赏割裂开来了，似乎不那么妥当。
在五六十年代，李泽厚哲学—美学体系中相当自觉地抬高群体，贬低个体，到七八十年代，他感到这种说法欠妥当了。但是他的体系还是五六十年代奠定的，没有根本性的改变，这样，他想将个体、偶然移到体系中去就存在困难。于是他不能不对他的原体系作些修补。他的“寻找”说，可以视为修补之一种。何谓“寻找”说?这是李泽厚在《关于主体性的补充说明》一文中提出来的。他说:“不是必然、总体来主宰、控制或排斥偶然个体，而是偶然个体去主动寻找、建立、确定必然、总体。”这里关于偶然和必然、个体和总体的关系的说法就没有那种决定论的味道了，“主宰”、“控制”、“排斥”这样的字眼一概废弃，“必然”、“总体”处于被动的地位，竟由“偶然”、“个体”主动地去寻找、建立。事情完全倒了个!先前是必然决定偶然，总体决定个体，现在是偶然去确定必然，个体去确定总体。我完全赞成这个说法，问题是:李泽厚的“寻找”说仍然游离于他的体系之外，无法真正地发挥作用，因此“寻找”是落空的。
三、“理性”与“感性”
对实践美学的批评，其中有重要一条即存有“理性主义印记”。这点许多持实践美学观点的人不同意。原因是:李泽厚也谈了很多“感性”，甚至提出建立“新感性”，高呼“新感性万岁”!那么是不是批评错了呢?
问题出在作为李泽厚实践美学重要理论支柱的“积淀”说上。李泽厚最早提出“积淀”说是在1979年出版的《批判哲学的批判》中。在这部著作中，李泽厚概括出“积淀”说的内容，即:理性积淀为感性，内容积淀为形式。在1984年出的修订版中，又增加了一段很重要的话:“人性也就正是这种生物性与超生物性的统一。不同的只是，认识领域和伦理领域的超生物性质经常表现为感性中的理性，而在审美领域，则表现为积淀的感性。在认识领域和智力结构中，超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性;在伦理和意志领域，超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制，实际上都发现超生物性对感性的优势。在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中。”(19)这段文字的内容展开在同一时期写的《康德哲学与建立主体性论纲》和《关于主体性的补充说明》之中。
李泽厚是试图将美学与认识论、伦理学区别开来的。他认为认识论所要建立的智力结构和伦理学所要建立的意志结构都是理性的，只是一个表现为“理性的内化”，一个表现为“理性的凝聚”，而惟有美学所要建立的审美结构为“理性的积淀”，那种超生物性的东西(主要为理性)已完全融解在感性中了，怎么能说李泽厚的美学不重视感性呢?
是的，李泽厚没有否认审美的感性性质，他只是强调这感性是理性的积淀，也就是说由理性转化而来的。问题也就出在这里。李泽厚所要建立的新感性，其根源倒不在感性，而在理性，理性成为新感性的本质。
这个说法就值得商榷了。人性应是理性与感性的统一，两者之中，不是理性，而是感性是人性的基础。人首先是感性的存在，在与动物相脱离的过程中逐渐增加理性，这理性也不是外面加进去的，而是感性的发展、升华、转化的产物。如果说这也可用“积淀”这个概念，那就是感性积淀为理性。只有先有感性积淀为理性，才谈得上理性积淀为感性。感性与理性可以互相生发、转化、积淀，但感性是基础，是本，这是不言而喻的。
马克思也正是这样看待问题的。马克思认为“直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性”(20)。自然界作为人的第一个对象是感性的;与之相关，人自身也是感性的。马克思强调人是感性的存在物，这不只是谈人的现象性存在，也是谈人的本质性存在，就是说人的本质也不应理解成抽象的理性，而应充分考虑到人的感性。他说:“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性的爆发，在这里是一种成为我的本质的活动的激情。”(21)他甚至径直说，“人作为对象性的、感性的存在物”，“是一个有激情的存在物”，“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。(22)
应该从人作为感性的存在物出发，进而谈感性升华到理性，理性积淀为感性。李泽厚“积淀”说的毛病，主要是忽视了人首先是感性的存在，又忽视了在理性积淀为感性之前和同时还有感性升华为理性。(www.xing528.com)
李泽厚的“积淀”说强调社会历史的积淀，是一大贡献，它虽然明显地受到荣格“集体无意识”学说的影响，但在本质上与之有差别。因为荣格的“集体无意识”说，基本上讲的是生物性的积淀，而李泽厚的“积淀”说，强调的是社会历史的积淀，是物质文明向精神文明的转化。它的缺点是缺乏辩证法，是单向决定论，而不是双向反馈论。他对理性和感性关系的解释有两种偏差，对群体与个体、社会与自然、内容与形式、物质与精神、工具本体和心理本体关系的解释也都存在这种问题。
李泽厚的基本立场是从物质、理性、社会出发的，他认为:“积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特存在而实现，自我的独一无二的感性存在与之共有的积淀配置，便具有极大的差异。”(23)这种看法显然认为“历史”(这里可能是指物质生产实践的历史)、“理性”、“社会”是本体，先有这人类“共有”的浑整一块，然后落实到个体上，变得千差万别。这种说法颇类似于黑格尔的绝对理念说。值得我们注意的是，李泽厚认为，这展开了的审美个性“差异具有本体的意义”(24)，这就颇令人费解了。既然这“差异具有本体的意义”，又何必强调它是历史、理性、社会积淀的产物呢?既是积淀的产物又何能做本体!岂不是本体产生本体?
李泽厚的哲学—美学体系原本是清晰的。他以物质生产实践作为整个体系的基石，以两种自然人化即外在自然人化和内在自然(即人)的人化展开为两翼，突出强调的是物质生产实践对美的本源作用。由于在他的体系里，物质生产实践被强调是历史的、物质的、群体的、理性的，因而很自然地推导出历史、物质、群体、理性的决定作用。尽管李泽厚极力想改变这种单向决定的格局，也大谈心理、精神、个体、感性，但只要体系不变，就无济于事。因为这些思想融不进体系，而只能是外在的。
恐怕不是修补能解决问题的，需要做比较大的手术。笔者尽管对实践美学提出了许多质疑，但不是要抛弃这一学说，实践美学在今天还是先进的美学学说，它确定美的本质与人的本质不可分割，主张以马克思的实践观点，从“自然人化”去探索美的根源，我认为是可取的，但它的确也存在一些重要缺陷。笔者长期持实践美学的观点，但也一直在苦苦思索如何克服它的缺陷。我对实践美学的反思也是对自己美学思想的反思。其实李泽厚先生也一直在做这个工作，他近十几年来所提出的新的哲学与美学观点，我认为都是在改造、发展实践美学，问题是他还不能对五六十年代所提出的学说做某些必要的否定，而企图将新说与旧说拼合起来，这就让人感到这个体系内部自相矛盾，处于一种尴尬的境地。如何科学地整合旧说与新说，看来还不很简单，需要做更深入的研究。
新的时代需要新的美学体系。新时代的美学体系的构建，必须以能解释现实生活中的审美现象、构建人与自然、人与人之间的和谐为目的。在哲学基础上，我认为马克思主义哲学、当代西方哲学、中国古代哲学是帮助我们构建新时代美学的三个基点，或者说三个理论来源。当然新时代的美学体系其哲学基础不应是三者的拼凑，而应是有机的整合。应该说，实践美学为我们构建新美学体系提供了一个比较好的基础，然构建新美学体系仍然是任重而道远。
(原载《学术月刊》1999年第8期)
【注释】
(1)李泽厚:《第四提纲》，《学术月刊》1995年第10期。
(2)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第63页。
(3)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第72页。
(4)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第73页。
(5)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第165页。
(6)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第71页。
(7)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第73页。
(8)《李泽厚哲学文存》下册，安徽文艺出版社1999年版，第661～662页。
(9)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第165页。
(10)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第73页。
(11)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第80页。
(12)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第166页。
(13)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第159页。
(14)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122～123页。
(15)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。
(16)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125页。
(17)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。
(18)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。
(19)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订版)，人民出版社1984年版，第413页。
(20)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128～129页。
(21)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第129页。
(22)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。
(23)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第249页。
(24)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第250页。
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