美是境界──实践美学反思

附录一　美是境界——实践美学的反思之一

以李泽厚先生为代表的实践美学创立于20世纪五六十年代关于美的本质的论战中，当时只是四派之一，而在80年代关于马克思《1844年经济学哲学手稿》的学术讨论中，实践美学借助《1844年经济学哲学手稿》的优势，逐渐成为中国美学的主流派。然而对实践美学的批评一直没有中断。先是主“美是客观的”蔡仪学派对它的批评;继是同样主实践论，但对实践理解不同的朱光潜学派、高尔泰学派对它的批评;自80年代中期起，则有主要操西方近现代哲学武器对它的批评。对于当前这场论战意义的估价，似乎还难以准确地作出，但有一点是明显的:它与美学界这些年来很是关注的“转型”颇有关系。早几年有关审美文化的讨论可以视为转型的先声，然而真正的转型在这场讨论中才明显见出端倪。这就是说，中国的美学似乎已开始寻求新的体系建构。对于雄峙中国美学界近20年的实践美学，不少人怀疑了:它是不是那么值得信赖?是否还有可能建立起更新的、更能切合时代需要、切合中国文化传统的美学体系?

一

实践，在实践美学代表人物李泽厚先生的美学体系中占有极其重要的地位。李先生称自己的哲学为“人类本体论的实践哲学”或“主体论的实践哲学”。尽管他自己并没有说他的美学是以实践为本体的，但实践在他的美学中具有本体的地位。

李泽厚曾说过“美的本质应是人的本质”。那么，人的本质是什么呢?李泽厚特别强调的是实践。他说:“使用工具和创造工具是人的实践活动不同于任何一种动物生活活动的根本分界线所在。”⁽¹⁾尽管他未将人性或人的本质简单地归之于实践，也承认人性结构中有文化——心理结构的一面，但他认为“人类一切认识的主体心理结构(从感知觉到概念思维等等)都建立在这个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上。多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在这种实践活动之中，然后才转化为语言、符号和文化信息体系，最终积淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性”⁽²⁾。“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动”⁽³⁾。这就说得很清楚，人性之本是生产实践。这个说法看似来自马克思，实则不是。马克思并不这样认为。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：

首先，劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特征、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。生活本身却仅仅成为生活的手段。⁽⁴⁾

这段话，很明确地将人的“类特性”即人的本质规定为“自由的自觉的活动”，至于生产实践活动只是确证人的“类特性”的手段。人类确证自己“类特性”的手段虽然主要是生产实践活动，但并非惟有生产实践活动。马克思说:“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象;而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”⁽⁵⁾这里提出“人在实践上和理论上都把类”当做自己的对象，可见人证明自己是“自由的存在物”不只实践这一种手段，还有“理论”这种手段。马克思并没有忽视“理论”手段在确证人的“类特性”上的重要性，他认为在处理与自然关系问题上，人拥有比动物多得多的自由和普遍性。这自由和普遍性，体现在“理论领域”和“实践领域”两个方面。“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”⁽⁶⁾。我们注意到，李泽厚在谈到人的主体性时也没有忽视人的文化——心理层面，但他明确表示他“先讲物质的实践”，在人的主体性中，“人类群体的工艺——社会的结构面是根本起决定作用的方面”。⁽⁷⁾这就与马克思的说法不太一致了。

按李的逻辑，似乎先有实践，后才有自由。那就有个问题:人何以要去实践，难道仅仅是为了解决肉体的需要，求得生命的可能?如果只是这样，那就与动物无异。人之所以异于动物，其实根本的不在这种物质性的生产实践，而在指导人实践的自由观念、自由欲望。人的实践就其最低意义讲是为了满足肉体的需要，就其最高意义讲是体现了对自由的渴望、追求。

至于要从发生学的角度去追究人类产生之时是实践在先，还是自由观念在先，那可是鸡生蛋、蛋生鸡的问题，恐怕不能在时间上分出先后。如果不是从发生学的意义，而是从哲学本体论意义上来看这个问题，自由自觉的活动才是人的本质。

自由自觉的活动兼顾了人的自由意识(自由意识建立在自觉意识基础上，故可以包含自觉意识)与自由意识感性确证两个方面。无疑，在人的自由意识感性确证方面，物质性的生产实践占有主要的地位。

实践美学在确立人的物质生产实践是人性的决定方面的前提下，提出“美的本质、根源来于实践”。⁽⁸⁾

这个命题是模糊、混乱的。

首先，能否讲美的本质来于实践，美的根源亦来自实践?众所周知，“根源”与“本质”是不同的概念。美的根源来自实践，具有一定的正确性。的确，人的实践可以创造美，这个方面，实践美学谈得非常充分，诸如合规律性与合目的性的统一，真与善的统一，外在的自然人化、内在的自然人化，等等。但这里仍然有几个问题值得商榷：

一、创造美的实践不只是物质性的生产实践，人类其他的实践活动也创造美。仅就生产实践来说，人类有两种生产:一种是物质生活资料及为此所必需的工具的生产;一种是人类自身的生产，即种的繁衍。对此，恩格斯有明确的论述。就美的产生来说，也许后一种生产(种的繁衍)更为重要。人类早期的美更多地来自与种的繁衍密切相关的性爱。人类的实践活动是丰富多样的，除生产实践外，那种带有原始宗教色彩的巫术活动、游戏活动应该也是美的主要来源。

二、人类的生产实践活动既可以创造美，也可以创造丑。李泽厚在《批判哲学的批判》中说:“通过漫长的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这就是美。”这种说法就哲学性的概括来说，是令人神往的。但有一个问题，自然为人类所控制改造、征服与利用是不是应有个限度。无限度的控制、改造、征服和利用自然，必然遭到自然的报复。那种报复的产物当然不能说是美而必然是丑。就自然美来说，在某些情况下，实践是与之对立的，越实践，自然往往越丑。“实践”说或者“自然人化”说(它与实践说是同一的)用在解释社会美颇有说服力，而用在解释自然美则捉襟见肘了。自然美问题是实践美学最薄弱的环节，犹如阿琉斯的脚后跟。

因此，尽管说美来源于实践有一定的正确性，但仍然不能说是真理。美的来源恐怕亦不好全然归之于人的自由的自觉的生命活动，而应该归之于人的生命活动与自然的协调发展。实践美学在突出强调人的主体性的时候，相对忽视了自然的主体性，这是一大失误。自然与人都是主体，它们之间的关系不能简单地归结为人征服自然，当然也不能归结为自然征服人，而应该是和谐地协调发展。人与自然不存在主奴关系，而应该是友朋关系。人与自然的和谐不只是对立统一的和谐，还应该是你中有我、我中有你的交感和谐。

再说美的本质，能不能说美的本质来于实践呢?恐怕亦不能那么说。因为“人的实践是一种物质性的客观现实活动”⁽⁹⁾。说美的本质来于实践，是否说美也是物质性的、客观的、现实的。事实上，李泽厚也这么认为。他认为“美的本质、内容是现实对实践的肯定(客观现实性)，而美却还有自由形式的一面(具体形象性)。”⁽¹⁰⁾他还认为作为审美对象的“事物本身有某种客观的审美性质或素质”⁽¹¹⁾。这些话都让人费解。如果事物本身有客观的审美性质或素质存在，那这种性质或素质具体又是什么呢?它是不是柏拉图所追索的美的本身?抑或是某种形式法则诸如平衡、对称之类?事实是，事物本身无法提炼出美本身来。平衡、对称之类的形式法则并非绝对是美的。至于说美的本质、内容是现实对实践的肯定，那只能是善，是功利，而并非人们所陶醉的、极为空灵、又并非虚无缥缈的美。现实对实践的肯定，正如上面我们所提到的并非都具正面的价值，也许在某种程度上还危害人类，如破坏生态平衡的所谓“现实对实践的肯定”。就算是具正面价值的“现实对实践的肯定”，它所创造的美其实并不在物，而在物与人的情感交流之中。从本质上来看，它不是物，而是精神，准确地说是一种精神性的价值，这种价值又体现在一种精神性的形象之中。前者可以说是美的本质，后者则可以说是审美对象。

二

实践美学将实践看做美的本质、根源。这实践又理解成“自然人化”，故自然人化也被看成是美的本质、根源。李泽厚说“自然人化说是马克思主义实践哲学在美学上(实际也不只是在美学上)的一种具体的表达或落实”⁽¹²⁾。

应该说，将美的本质归之于生产实践发展到将美的本质归之于“自然人化”，是个很大的进步。“自然人化”的内涵、外延均优于生产实践。李泽厚先生对“自然人化”的理解有一个发展的过程。1962年，他写《美学三题议》时，就已提出“自然人化”对美学的意义。那个时候，他已注意到对“自然人化”这个概念的理解不能太狭隘，指出:“所谓‘人化’，所谓通过实践使人的本质对象化，并不是说只有人直接动过的、改造过的自然才‘人化’了，没有动过、改造过的就没有‘人化’。而是指通过人类的基本实践使整个自然逐渐被人征服，从而与人类社会生活的关系发生了改变。有的是直接的改变(如荒地被开垦，动物被驯服)，有的是间接的改变，而后者却更多是整体的、看不见的改造。前者常常是外在自然形貌的改变，后者却更多是内在关系的改变。而这些改变都得属于‘人化’这一范畴。所以，人化的自然，是指人类社会历史发展的整个成果。”到80年代，李泽厚写《美学四讲》时，仍基本坚持这个说法，只是更明确地将自然人化区分为“狭义”和“广义”两种，狭义是指通过劳动、技术去改造自然事物，广义是指“人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变”。两种“自然人化”，李泽厚明确指出，“狭义的‘自然人化’(即通过劳动、技术去改造自然事物)是广义的‘自然人化’的基础(虽然不一定是直接的基础)，是使人与自然界发生关系的根本原因”⁽¹³⁾。

李泽厚以上的观点用来一般性地谈人与自然的关系无疑是正确的，问题是，简单地移用来说明审美，仍然有一定的困难。狭义的自然人化就是物质生产实践，它可以创造美，也可以创造丑，上节我们已经谈过了。与美学关系最直接也最大的应该是第二种自然人化，广义的自然人化。这种广义的自然人化扩大了自然的审美范围，也在一定程度上改变了人对自然的审美性质，拓展了人对自然的审美深度。许多过去不具审美性质的自然被纳进来了，不美的自然物变美了。但这种关系变化主要不是自然物发生了什么变化，而是人的文化——心理结构发生了变化，其实这种变化应属于自然人化的另一方面，即人内在的自然人化。我觉得，与其说外在的自然人化是美的根源，还不如说人内在的自然人化是美的根源。尽管这种自然人化是美的根源，但仍然不应将这种人化看做美的本质。自然人化最大的成果是人性得到确证、发展，推动社会前进。它实不应只是美的根源，还应是善的根源。人类的一切文明包括物质文明、精神文明、制度文明均可从“自然人化”寻找根源。如果将美的根源追索到这个人类文明的共同根源上去，又有多大意义呢?

与此相关的是美的定义——“自由的形式”。这个定义80年代谈得很多，被视为实践美学的基本观点。其实，在60年代李泽厚先生就提出来了。只是在60年代，“自由的形式”还只是美的一面，形式的一面，指美的具体形象性。而美的另一面，内容的一面，则被规定为“现实对实践的肯定”。而在80年代出版的《批判哲学的批判》和《美学四讲》中，李泽厚先生则将“自由的形式”作为美的总的概括。这个定义是直接从美的本质为自然人化或者为实践推导出来的。因为这里所说的“自由”是实践的被肯定，善作为人的主观意志合规律性，客体化了;真作为客观规律因被人所认识、掌握而合目的性，主体化了。这种真与善的统一，合目的性与合规律性的统一，就是自由。“如果说，现实对实践的肯定是美的内容，那么，自由的形式就是美的形式。”⁽¹⁴⁾

李泽厚在80年代写的《美学四讲》中阐发“自由的形式”，除了坚持合目的性与合规律性的统一，“自由”来自主体对“必然”的支配外，更强调“自由的形式”“首先指的是掌握或符合客观规律的物质现实性的活动过程和活动力量”，于是美既在“活动过程”，又在“活动力量”。这就令人难解，如果美在活动过程，那美显然是客观、物质的、感性的。如果说美在活动力量，就要分析，这力量主要是指精神的力量还是物质的力量。从总的倾向来看，李泽厚似是强调美作为自由的形式它的客观性、物质性。

这种规定最大的弊病是将人类的实践活动全然等同于审美活动了。人类的实践活动中诚然有实践活动，审美活动作为一种精神活动体现在人的一切活动中，但人类的物质性的实践活动绝不等同于审美活动。审美活动和实践活动虽然有一定的关联性，但二者各有其独自的品格。实践活动是物质的，审美活动是精神的。实践活动追求合目的性与合规律性的统一，审美活动则更多是合目的性，不以合规律性为前提。精神的自由畅想是审美活动的最大特点。实践活动无疑是种功利性的活动，实践的成果就是功利的满足、实现，而审美并非以功利的满足、实现为前提，它的本质恰好是非功利的，或者说超功利的。

李泽厚先生认为，“美作为自由的形式，首先是指这种合目的性(善)与合规律性(真)相统一的实践活动和过程本身。它首先是实现目的的客观物质性的现实活动，然后是这种现实的成果、产品或痕迹”⁽¹⁵⁾。这样说，“美”就太物质化了。如果美首先在生产实践活动过程中，然后在实践的成果之上，那无疑生产劳动就是最重要的审美活动，生产实践的产品就是最美的东西。这怎么能让人接受?要欣赏美，看来不必去音乐厅、美术馆、影剧院，去工厂、车间好了。艺术作品的审美价值不及那些实用物品诸如车床、洗衣机之类了。

美的创造是精神生产，美是人类的精神活动的产物。如果从追溯审美起源的意义上，可以说人类最早的审美活动主要寄寓在物质性的生产活动中，但也只能说是主要而不能说是惟一，但如果在讨论美的本质的时候将美的本质等同于生产实践，认为美主要就是由生产实践创造出来的，那就大谬不然了。

诚然，合目的性与合规律性相统一的实践可以获得一种自由，但这种现实的自由并不是审美的自由。自由有两种:一种是上面所说的实践的自由，它以对必然的认识、掌握为前提;另一种是精神的自由，精神自由则不以对必然的认识、掌握为前提，它具有对现实的超越性，其主要形式为:自由想象、自由创造以及相伴随的自由情感和自由愉快。审美的自由正是这种自由。

马克思对这种精神自由给予很高的评价。他说：

事实上，自由王国只是在由必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。⁽¹⁶⁾

马克思对这种自由又做了两个质的规定:一是超出“必需”的限制;二是超出“外在目的”的规定，并明确说它在“劳动终止的地方才开始”。可见，严格来说，在生产实践领域中是没有这种自由的，因为生产实践活动太功利性了，太受外在目的的限制了。当然，也不是绝对不可在实践中获得这种可贵的精神自由，但那必须实行超越，超越功利性的“必需”，超越“外在目的”的限制。虽然人类的审美活动都是现实的，不可避免地要受到物质的纠缠，受到功利性的约束，但它的本质却必然是对物质、对功利的超越。任何现实的物质性活动包括生产实践活动都是有限的，然而作为精神活动的审美总是要超越这种有限的。审美的境界无比广阔。

三

上面主要是对李泽厚实践美学的批评，在批评中也谈了一些自己的美学观点，下面则对自己的美学思想作一些归纳。(www.xing528.com)

1.关于美学与人学的关系。我赞成美学属于人学的观点，美的本质虽不能等同于人的本质，但美的本质是与人的本质密切相关的。爱美是人性之一。而人性，我认为最基本的是自由的生命，蕴藏在心里时为自由的欲望、自由的情感、自由的理念;而当这种自由的心理落实在行动上则为自由的生命活动。自由的生命活动可以说是人与动物的根本区别点。自由的生命活动大致可分成相联系相渗透的两种不同方式:一种是物质性的生命活动;另一种是精神性的生命活动。物质性的生命活动包括生活资料的生产、人类自身的生产。前一种生产关系到人类个体生命的保存，后一种生产关系到人类种族生命的保存。就对人类肉体生命(这是人类生命的基础)的保存发展来看，物质生活资料的生产无疑应占最重要的地位。但是就对人类精神生活中重要一支的审美活动而言，它不是最重要的。毕竟生产劳动是艰难的、痛苦的，少有欢乐。它能产生美，创造美，特别是实践以合规律性、合目的性的方式进行并取得成功之时。但美主要不是以这种方式创造的。美的创造主要以艺术创作与欣赏的方式进行，这是美的创造专有的方式。在早期人类，艺术尚未从巫术活动、生产工具活动中独立出来，故审美也就存在于巫术、生产之中。人类生产活动的两种方式，就美的创造来说，人类自身的生产活动也比物质生活资料的生产活动重要得多。性爱是美的创造不竭的源泉。

2.人是自由的存在物。自由是人的本质，自由的根本特点是创造性、不受约束性。自由可分为两种:一种是实践的自由或者讲现实的自由，它以人对必然的认识、掌握为前提，体现为合规律性与合目的性的统一。这种自由决定了人现实地存在和发展。另一种自由是精神的自由，它主要体现为人在精神世界的自由想象、自由创造，它虽然与人对必然的认识存在某种关系，但不以之为前提。如果说前种自由是客观的，后一种自由则为主观的。审美的自由应属主观的自由。前一种自由的有限实现为善，后一种自由无限进行为美。前一种自由可以转化为后一种自由，但需超越(下面会讲到)，后一种自由也可在一定程度上(不可能全部)转化为前一种自由。比如神话中的腾云驾雾现实地转化为航天器。

3.精神自由可大致分为理性的自由、感性的自由。理性的自由主要为科学家的想象和逻辑推理;感性的自由主要为艺术家的想象和形象思维。两者互相渗透、影响，区分只是大致的。就审美来说，它所要求的自由主要是感性的自由。说是感性，主要是讲自由所寄寓的载体是鲜活的形象(当然是精神上的形象，不是现实形象，如鲁迅创作《阿Q正传》，是头脑中的阿Q，而不是现实中的阿桂或别人)，而不是说它里面不含理性的成分。这感性的自由既是非理性的升华又是理性的积淀和超越。

4.我们说审美自由是感性自由，一方面说这自由的载体是鲜活的形象，另一方面说这自由渗透了情感，并且以情感为动力。径直说这自由是情感自由。情感包括低级的欲念与高级的感情两部分，亦可以概说为“情欲”。马克思说:“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”⁽¹⁷⁾情感在人的心理——文化结构中的地位，向来被人忽视。其实，从发生学角度看情感，情感应先于认识。维柯、布留尔、苏珊·朗格均有此看法。人类最早的认识也是情感性的，多采用隐喻、类比、拟人化和移情的方式。形象思维是逻辑思维的基础，它先于逻辑思维。形象思维的特点重要的还不在于它是形象中的思维，还在于它是情感中的思维，情感是形象思维中的基元和动力。美学按其最初的定义是感性学(Aesthetik)，即感觉与情感的学问。我们讨论美的本质，难道不应回到事物本身，回到感性吗?胡塞尔的现象学方法应该可以吸收到美学研究中来。现象学主张的“本质直观”、“现象学还原”有助于我们认识美的本质。人的情感有一种本能的冲动，需要寻找一个外在的事物以得到寄寓、确证，这就是说，情感有“对象化”的倾向。情感的对象化属于情感的直观本质。情感的对象化产生两个方面的意义:情感的对象化所构成的“情象”即为美;而在对象化过程中所获得的愉快，即为美感。

5.人们在审美活动中的精神产品为“情象”，用中国古典美学的范畴来说为“意象”或者“兴象”。用“意象”易造成误解，以为“意象”是“意义图像”。用“兴象”本来很好，但在中国古典美学中，“兴”的含义很多，“兴”虽然有“情”的意义，“兴象”也可以理解成“情象”;但“兴”也可以理解为“兴寄”，兴寄就不只是一种情感了。为了便于揭示审美活动的本质特点，故将它的精神产品说成“情象”。说是“情象”，当然并不排斥理性和非理性的内容。“情象”中的“情”，既融解了知性的理解，也融解了悟性的直觉，甚至它还有一定程度的潜意识、非理性因素。

人人都具有审美的本能，人人都能创造审美情象，就这点来说人人都是艺术家。处于同样的审美情境，面对相同的审美对象，人们所构建的审美情象大体一样，这就是共同美;但由于审美者个性及修养的差异，人们所构建的审美情象又存在有很多不同，这就是审美差异性的由来。艺术家在人群中一般具有最好的审美创造力，因此，艺术家所构造的审美情象通常具有最大的魅力。艺术家所构造的审美情象一旦物态化，就成为艺术和艺术美。

6.情象的最高形态则为“境界”。境界亦是中国古典文艺美学的范畴，我认为可以移用到当代美学基础理论之中来。作为美学基础理论范畴的境界，它不是指诗词的意境了。境界与情象相比，其差异不在性质上，而在层次上。境界指情与象的统一、主观与客观的统一已达到了浑合无垠以至两忘的境地。这种境界虚实相生，有限与无限相生，境内之象与境外之象相生，境内之味与境外之味相生，从而具有无穷的魅力。这就是美的极致。

境界有若干种，诸如宗教的境界，科学的境界，哲理的境界，艺术的境界。我认为凡境界都具有某种对现实有限的超越性，对具体功利的超越性，对外在目的的超越性，而且凡境界都具有一定程度的感性意味，绝不会是纯然的理性抽象，因而，凡境界我认为都具审美性质。但艺术的境界无疑是最为纯粹的审美境界，是审美境界的典范。

7.构建情象、境界的必然途径是审美超越。超越是人的本质力量之一，惟人能做到超越。我在1989年一篇答记者问中说到超越。我说:“自由是审美追求的最高境界，超越是实现自由的重要中介。”这里我要稍许修正一下，审美追求的那个自由境界是感性的自由境界。说到“超越”，它有许多方式，其中主要的只有三种:一是宗教的超越，那是虚幻的超越;二是哲学的，那是理性的超越;三是审美的，那是感性的超越。超越的内容是:对物质世界的超越，对实用功利的超越，对个体实存的超越，对主客体区别的超越。超越是实现审美的不可缺少的途径。我之所以不同意实践美学将人类实践活动的过程和过程本身以及实践的产物看做美，就是因为它未能实现超越，太物质化、现实化、功利化了。

8.实践美学有其可取之处，在构建新的美学体系时，应该从中吸取营养，或许说应从实践美学的基础出发。因为实践美学最大的贡献，是将美学移用到人学，将美看做人的专利和最高享受，认为“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学最高级的峰巅”⁽¹⁸⁾。实践美学运用“自然人化”来论证人的生成和美的生成有其独到的深刻之处。在当今中国的美学体系中，它无疑还是比较先进且较具实力的体系。但是，实践美学过重的理性主义色彩、物质主义色彩以及功利主义色彩使它难以很彻底地解释审美现象。从体系上来说，它已到了解体的时候了。美的本质其实不在物质生产实践，而在人的精神创造。说美是自由的形式，因为将自由理解为对必然的掌握，使得这种自由的形式与其说是美还不如说是善。美从本质来说应是人的情感自由的对象化。情感是我们考察审美活动时应该认定的审美本体。审美就是使情成体，情象就是美的对象，亦可说是美，而美的最高层次应是境界，故我提倡的美学可名之曰“境界美学”或者“情感美学”。

(原载《理论与创作》1999年第1期)

【注释】

(1)李泽厚:《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第151页。

(2)李泽厚:《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第152页。

(3)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第41页。

(4)马克思:《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。

(5)马克思:《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。

(6)马克思:《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。

(7)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第165页。

(8)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第63页。

(9)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第63页。

(10)李泽厚:《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第174页。

(11)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第56页。

(12)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第63页。

(13)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第90页。

(14)李泽厚:《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第164页。

(15)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第70页。

(16)马克思:《资本论》，《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第976页。

(17)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

(18)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第162页。