第七节 吴炫:美在本体性的否定之中
美学本体论一直陷入徘徊的尴尬处境，许多观点都是前人提出过的，似乎没有新的东西可谈，在这种背景之下，吴炫的“否定主义美学”格外引人注目。吴炫的否定主义美学以“本体性否定”为哲学基础，提出四个基本原理:“美在本体性否定之中”，“美是本体性否定的未完成”，“美学只能说不美与丑”，“美学的范畴是陈旧、平庸、造作、杂乱”。在“美何以可能”、“美是什么”、“美不可说，美学何为”、“美学范畴的中国化与当代化”等重要方面，作出了自己的解答。
一、本体的否定
一般认为，人的自然性是人性的基础层面，吴炫不这样看。他在梳理人的“自然性”与“人为性”二者的源流时，指出，人为性是“源”，而自然性是“流”。人为性与自然性的差异已被先哲注意到，井以此为基础提出了“实践”、“可能性”、“我思之思”等本体性概念。吴炫认为，人为性与自然性的统一，在传统哲学与美学中是强调不够的，应当作为一种人本哲学的本体论。于是，他提出要建立一种将人为性与自然性统一于其中的“本体性”否定的本体，以与实践本体、可能性本体、理性本体拉开差距。
吴炫认为，最根本的冲动应该是人对现实的不满情绪和意识，人因为对现状不满或意识到现实有问题，才会有创造的行为，这种冲动就是“否定冲动”。在此基础上，才会有现实的否定活动，这种否定活动是两方面的结合，一方面，“人是和现实的事物打交道，并且总是在发现了现实的问题之后，才会有创造的意识和努力”;另一方面，“在创造中，还必须批判地对待现实事物，创造才成为可能”。在批判中创造与在创造中批判“应该本来就是一个本体中相辅相成的内容”，这个内容就是“本体性的否定”(109)。
人的实践、思维、文化符号等，都还不是最本原的东西，而只是否定性冲动的结果，因此，人的“源”就是这种“否定性的冲动”。同时，“本体性的否定”并非只要源，不要流，相反，这种理论认为，文明符号作为“流”，是否定完成的标志，是内在于否定的，它是内在的否定冲动的外化形态。人能形成一个“人为的世界”，就是这种“不满足于自然性生存状况”的原初性否定的结果形态，这一人为的世界，“与他先前所属的自然性世界，构成一种‘不同而并立’的‘本体性否定’关系”(110)。这就意味着，作为本体的否定，从时间角度来讲，是对既定状态的批判与创造，从空间角度来看，则是承认“不同”的存在。人否定“既定世界”，不是不要既定状态，而是在既定状态之外，还需要另一个世界。这另一个世界和既定世界不是有高低之分，而是共同满足人的需要。
“否定”作为人之为人的自觉的追求，是人生的价值支点，“否定者可以因其否定结果的真正本我性，而一辈子充实、无悔、心安”。吴炫认为，本体性否定还是一种“价值本体论”。这种“本体性价值”不仅区别于自然性生存价值，而且还区别于一般的人为性价值。正是因为有非本体性价值的存在，所以，一个人只有建立了他人不可重复的价值世界，才能说是完成了本体性否定。问题是，既然以“否定冲动”这一心理学色彩极浓的术语作为本体的基础，是否还意味着有一个更本原性的心意功能呢?虽然吴炫竭力解释否定冲动与感性冲动与理性冲动的差别，但这种印象并不能轻易就给抹去，我们暂且“悬置”这一印象，还是回到吴炫的“本体性否定”中来，看他对“否定冲动”与理性与感性的差别是怎样认识的。否定冲动和感性的不同处在于前者是价值冲动，后者是认识活动;前者与否定能力一致，而后者与理性相对;前者与美之间有一种审美张力存在，而后者则不存在这种张力。理性与否定性的区别是:前者是一种思维能力，后者却是人确立自身存在的意识和能力的价值活动;前者是普遍性的，后者是或然性的;前者不一定导向创造，后者则使人通过批判来完成创造;前者只是作为材料而融入人的否定性价值建立系统的，是形而下者，后者统率思维能力来建立价值系统，是形而上与形而下的统一。吴炫认为，即便是黑格尔意义上的辩证理性，也只是一种生存性否定，而不是一种存在性否定，而且，“否定性”也不能理解为“感性”和“理性”的对立统一。那么，否定性、否定冲动到底是一种什么样的心意功能呢?我们不得而知。
就“否定”而言，其内涵固指“批判”与“创造”，但联系上下文来看，其外延涵盖了以下概念:实践、思维、批判、创造、发展、不同、超越、价值实现等，一个概念要承担如此多的内容，似有“超载”之感。
吴炫认为，否定冲动作为本体性否定特性有三:一是“自发性”，指它不受自然性运动的必然和偶然的支配;二是“超验性”亦即“超现实性”。指它不问现实是怎么来的，也不问万事万物是怎么来的，而问人是怎么超越自然性的现实从而成为自身的;三是“个体性”，是指其完成在性质上必须是一种纯粹的“个性化”的事物之诞生。
二、生存性世界与存在性世界
世界不应分为“物质与精神”、“现实和虚无”两个世界，而应以“否定”为标志，将人可能拥有的世界分为两个:生存性世界和存在性世界。生存性世界是人人都有的，但存在性世界却只有少数人才有。与生存性世界相关的、外延基本上相重合的概念有:肯定性世界、利益世界、群体世界、循环世界、快乐世界、既定世界;与存在性世界相关的、外延基本上相重合的概念有:否定性世界、超越性世界、美的世界、不可重复的世界、心安世界、正在创生世界。
生存性世界的特点是:运动性、消费性、快感和痛感相随性。否定性世界的特点是:敞开性、创造性、审美体验性。精神和物质可能属于生存性世界——当它们呈现为消费性特点时;也可能属于存在性世界——当它们都体现为一种创造性时。从这个意义上讲，本体性否定是无所不在的，当然，这种“在”目前更多地是一种“潜在”。
生存性世界是一个简单重复自己过去的世界，由于失去了原创冲动，它本身产生不出人类文化意义上的创造。生存性世界的万事万物也有区别，但那是人为性的，在它只是一种简单的重复前人或“前己”，沦为一种创造的本能的产物。存在性世界，是本体性否定所实现的结果。这个世界以一种特定的思想为根基，而自然界和自己的过去告别。存在的世界不是靠自然性运动的“量变”积累而成，也不是靠人的天然性差异而成，“只能靠‘本体性否定’意识的萌生而成”(111)。人以生存性世界为基地，以脱离生存性世界为目的，最终所成两个性质不同的世界。完整的人同时拥有这两个世界。拥有存在性世界的人必然同时还拥有生存性世界，而拥有生存性世界的人却可能只拥有一个世界。一个拥有存在性世界的人，必然是能正确对待自然性世界的人，即能意识到自己有自然性，因而放松和尊重自我的感受，而不是采取禁欲或纵欲的态度。但仅在自然性世界中生存还不行，呆久了就会感到腻味，心灵空虚感也会出现，于是，他要找一个可供心灵依托的世界，这就是审美性的存在世界。只有“否定”了生存世界，才有可能进入生存世界，只有存在世界才真正是人的家园。
三、美在本体性的否定之中
“美在本体性的否定之中”，意味着“美是一种对人为化的否定现象，而不是宇宙间自然性运动变化的产物”(112)。这种否定现象，是人在离开生存性世界时才出现的。本体性否定，是美产生的必要条件，但这并不是说美等于本体性否定。“所有的审美现象，都是在人的一种特定的否定性体验状态下发生的，并且也都是在指称人的这个状态。”(113)只有在否定体验状态下的对象才可能是审美对象，自然美并不是自然在美，而是因为否定性关系才美。美和新有一种相关性，因为新往往是对旧的否定，这种否定性感受，构成了本体性否定的心理学基础。但新不等于美，因为新更多地与一种快感相联系，美却必然是新。这种新更多地是一种心态的瞬间变化。“所有的审美对象，具发生并不是自然性变异而导致，而是因为人不满足自然性现实而产生。”(114)可以由此推断:美在创造中，但这种创造必须以人对自己的自然状态的否定为前提。因此，更保险一点的说法可能是:美在发现中，因为只有否定状态中的人才有发现美的能力。
“美在本体性否定之中”还意味着:“美的产生既不是黑格尔式的‘量变到质变’的积累而成，也不是审美对象材料意义上的‘多重组合’与‘合力’，而是由人建立了一个区别于现实结构的新的价值结构使然——审美现象无法通过‘量变’会达到‘质变’，也无法通过多种因素的‘合力，就能产生‘美’。”(115)这一新的价值结构，就是存在性世界，从生存性世界到存在性世界，二者间没有现实的中间过渡地带，只有否定性分界线，而一旦有穿过这个分界线的努力产生，不管结果是否实现了量变，美就有可能产生。那么，这一“否定”何以能产生呢?吴炫没有明言，但不难推测出，这种否定的标志是在心灵中出现的，当一种瞬间爆出的灵感出现时，否定就产生了。因此，“否定”就不可能是“常态”，而只能是人的一种突然得到升华得到超越的“变态”。美必然只是一种偶然出现的人为现象。正因为如此，吴炫才特别强调，作为基地的生存世界，是人须臾不可离开的世界，“离开”这个世界只是暂时的“忘掉”这个世界的代称。而存在世界是在暂时忘掉生存世界之后才可进入的世界，因此，这一世界便具有精神性、超越性、彼岸性、上帝性等特点。
四、美是本体性否定的未完成
吴炫曾用“存在的潜在”来解释美，在《否定主义美学》一书中，他改用“本体性否定的未完成”来界定美。他认为，这二者是相通的，因为否定与存在、未完成与潜在是对等的。要理解“否定的未完成”，得先理解“否定的完成”。“否定”由于不能以量度作为先导，因此“否定”本身就意味着完成自己，出现新的结果形态，“‘否定的完成’就是‘否定实现自身’的意思”(116)。正是这层意思，反衬出传统和现代美学的双重局限:“传统认识论美学仅注重‘结果’，并将‘美是什么’的解释实体化、可见化，从而不能真正接触‘美’;现代存在主义美学又将‘美’做‘可能性’和‘不可见性’的解释，从而又忽略了我们是凭借什么来把握‘美’，这样也就不可能将‘美’的不可说性与‘美的符号’的可说性阐释清楚。”(117)
最终完成的“否定”是什么，我们无从知道，但那不是美，美只是未完成的否定，即包含着否定可能性的主体状态。由于否定带有瞬间性，那种将对象化的过程、对象化产物当作美的看法和吴炫对美的看法没有共同语言。美实际上是否定完成即否定出现前雷闪电击的即一瞬，而这个否定是人为，因此，“美是以一种孕育着的、还未视觉化的状态被否定者所向往、所追求、所体验着的”(118)。这就明确告诉我们:美不是一种现实存在物，而是一种自定主体所梦寐以求的心理状态，这种心理状态的出现，是否定冲动出现并即将付诸实施时的那一份激动引起的。因而与美相遇——即出现这种主体的体验状态时，最容易让人感到充实和有劲。“而一个人一旦成功，或确立起自己的‘存在’，他反而会兴味索然了。”(119)这一点与日常经验不符，“否定”产生前固然会有一种激动与兴奋，否定实现，主体同样会对否定结果欣慰不已，因为这其中凝聚着自己的本质力量，对象不是单纯的自然对象，而是“人化的自然”，吴炫也认为“‘否定的完成’可以使一个人获得无悔和心安的价值感”，难道这种价值感不正是美感或审美体验的主要来源?
吴炫认为，美具有三个特点:第一个特点是“未完成”在哲学意义上是一种有缺憾的状态，但在美学的意义却是一种容易让人沉醉的状态。正是这种缺憾推动否定主体付诸行动，正是这种行动即将实现缺憾即将弥合令否定主体心情激动，产生一种特殊的体验。“未完成”作为一种否定前的努力状态，带有想象、迷恋、爱慕等心理因素，大脑此时高度活跃，充分展示出一种临界前的紧张与兴奋。同时，未完成状态也是不稳定的，可以使一个人达到忘我牺牲的境地，加缪笔下的西西弗斯作为一个例子出现在吴炫的著作中。吴炫认为，“对多数人来说，‘完成否定”或许是困难的，但在否定中体验自己的努力状态和审美状态，则是容易做到的”(120)。吴炫所构建的这个审美乌托邦是否对西西弗斯有意义呢?我们认为不尽然。西西弗斯的努力最终功亏一篑，说明他还没有实现这种否定，从我们的生恬经验类推，既然明知自己所作所为是没有结果的，那么这种努力就不可能激起审美体验状态。加缪塑造的这一人物形象，意在揭示现代社会中人的困境，而不是西西弗斯本人从其处境中能获得什么审美体验。吴炫这里混淆了我们欣赏加缪作品所获得的美感与作品中的人物本人的心理感受。
美的第二个特点:它是使“未完成”的否定通往“完成”的否定的必经之路。美不是既定的理念的形象化或感性化，而是否定者对新的理念还未产生时的一种把握过程。“一个持续地以‘美’作为自己的追求的人，终将完成这种追求，使‘美’最后理念化。”(121)换句话说，美作为否定的未完成，强调的是过程，而不是结果。吴炫以贝多芬创作《英雄交响乐》时拦住大街上的送殡队伍这一佳话为例，意在说明审美理念形成前的那种状态才真正是美。但是完成了的作品对贝多芬而言，难道就不再具有审美价值?恐怕未必。吴炫认为，未完成的否定通往完成的否定是在对现实的批判中实现的，人们虽说不出美是什么，但知道现实是什么，由知道美肯定是现实的所不是而逆推是什么，这种逆推使美走向“存在”，走向“存在之理念”。“否定的未完成”在吴炫看来只有一种批判功能，而不具备建构的功能，这也是美和否定的差别。
美的第三个特点:它是个体尚未成为个体时的“正在进行时”。“美是产生个体意识也孕育个体的动力和虚境。美就是个体的正在完成还未完成。”(122)比如说，体育比赛的审美性，不在于冠军登上了领奖台，而在于冠军奋力拼搏的过程中。这种奋力拼搏，就是“本体性否定”，美的特性和意义就在这里。
吴炫的美本体论，有很多合理因素，但有些地方讲得太绝对了。人类存在的目的，不能简单地说不是“未完成”而是“完成”。过程本身确实重要，但结果对人类的意义更重大。当人们说“我们看重的是过程，而不是结果”时，往往是对失败者所说的一种安慰，或者是对片面地只是看重结果的一种反驳，因为过程的意义毕竟不只是实现结果，但是，只有过程没有结果更让人遗憾，过程固然可贵，但结果似乎更能体现人的“存在”。其实，主体在过程中“当局者迷”，不一定能感到自己的“否定”会有多大的审美意义，否定的“目的”牢牢限制住了他的视野，哪里还有闲暇去考虑自己行动美不美呢?只有否定完成、目的实现之后，主体才可以松口气，才可以回过头去反思过程，才会觉得自己的努力没有白费，对象作为自己本质力量的确证，成为了审美对象。没有结果的过程实际上不存在“本体性否定”的意义。“否定的未完成”之所以能产生审美意义，关键在于这一结果是可以预见的，因而在否定实现之前充满信心，充满幻想，提前肯定了那将实现的“本体性否定”。过程得不到结果的有力支持的，它所产生的那一点审美火花很快就会熄灭;只有结果确证了主体的预期目的，审美火花才会呈现星火燎原之势，这是审美产生的大多数情况。艺术作品中的人物形象之所以能在没有实现否定的情况下仍能给我们以美感，是因为他们代表了人类的不屈的否定冲动，而现实中的否定冲动受阻的主体则不容易感受到这一种审美愉悦。
五、美的属性与美的符号
吴炫认为，美不可言说，但美的属性，美的符号可以言说，因为它们都是非本体性的，不是像“存在”那样难以捉摸。如果谁认为从逻辑上用概念语言把握了美，那他实际上把握到的，不是美的属性而是美的符号。
美的属性包括三个方面:“未占有性”、“本我性”和“浑然性”。未占有性是指美是一种未占有的、未完成的、尚未成为“共在的”的存在。因此，美只对拥有否定冲动的主体而不是实现了否定冲动的主体而存在，“一旦‘存在’存在了，美被占有了，美也就失去了彼在性而消失”(123)。这一点也可称为美的彼在性、上帝性，即它总是处于一种期待的视野中，总不能成为现实，它属于一个价值世界。在审美中，审美者忘却了自己现实存在，有和上帝同在那种体验，因而产生了美感。
美的本我性是指美是真正的自我之所在，“美成为感召否定者诞生真正自我的灯塔和启明星，也成为‘否定者’在尚未确立自己‘存在’时的心灵依托，更成为‘否定者’回顾自己的人生历程时的瞬间记忆”(124)。这种自我也就是将被否定的自我，只有不满足于现实的自我状态，才想找回真正的存在意义上的自我，美作为存在的潜在，实际上是一种否定性体验中的自我，正是这种体验使“我”看到了新生的前景，看到了美。
美的浑然性是和美的模糊性、丰富性联系在一起的。审美张力指的就是存在的尚未生成与即将生成之间的那种浑然的、水乳交融的状态。这种张力、这种体验是微妙的，难以言传的，因此，任何关于美的清楚界定都是与美的本体背道而驰的。
美的符号，实际上是传统美学所讲的美，传统美学犯了一个错误，即将存在与存在者，美与美的符号混淆起来了。美的符号与美不同，美属于彼岸的精神世界，美的符号则属于此岸的现象世界;美是一种价值意识，美的符号则是这种价值意识的载体。真正的美的符号，总能让我们穿越符号、模糊的符号，进而体验到美，否则对面对这一符号的个体而言，就不存在美的符号。优秀的美的符号有一种自我消失的功能，而且美的符号可以激发审美者的否定冲动。美的符号是一种存在性符号，除了存在性符号所特有的独特性和丰富性以外，美的符号“还应具有生命的质感和情感的力量”(125)。美的符号的作用，不在于使欣赏者只对符号本身感兴趣，而在于要激发欣赏者忘掉符号的现实性，进入“存在的潜在”——美中去。现实性的符号在否定者这里仿佛是不存在了，而这一不存在的瞬间正是情感高度活跃、理性认识相对弱化的极端。
美的符号不同于艺术符号，艺术符号以“呈示”为特点，显示出来的是艺术意味，符号与意味之间有一种难以言传但毕竟可以言传的关系特征。美的符号以“暗示”为特点，暗示出来的是美，符号与美之间是一种根本不能言说的关系，从生活符号到现实符号再到美的符号，组成了一个不可言说的难度阶梯。艺术符号可以成为审美符号的一种，审美符号的范围则要宽得多。
美与美的符号，到底谁先出现呢?吴炫提出一个折衷的观点:“美在美的符号前后。”(126)这可以分为两种情况:一种情况是在创作过程中，美的符号出现之前，美已经在创作者的头脑中形成了;另一种情况是创作完成，美的符号作为一种客观对象影响欣赏者的美的生成。但细心的读者不难发现，美与美的符号之间还有一种情况:在完整的美的符号出现的那一瞬间，创作主体是否会有美的生成呢?吴炫没有对此进行讨论，也许因为这是否定已经完成的情况，超出了其美的定义范围。
六、审美与辨丑
吴炫说:“审美这个概念的实际含义，便只能是‘否定什么’。”(127)审美不包括肯定在内，人们习惯认为的审美是肯定美，实际上是肯定这一否定的事实，否定既定现实和既定自我，肯定的对象只能是“本体性否定”自身。“对美的把握和追求之所以区别于非存在性的肯定，是因为否定者对美的把握中已消失在美中，是以沉醉的方式不自觉地在把握美，因此他此时已无法用认识的方法去评价、分析、描绘、言说这个美。”(128)传统美学的最大缺陷是将美作为一个既定的认识对象，对之进行认识性的肯定或否定。
吴炫的“审美不包含肯定在内”这一命题，我们认为有悖于审美事实。即使立足于“否定本体论”将美看成“存在的潜在”，“否定的尚未完成”，那么，促使这一否定而出现的“否定冲动”，作为我的本质力量，却是无论如何也否定不了的。因此，审美实际上就是对否定冲动的肯定，而这一否定冲动并不外在于自我，从这个意义上讲，审美归根结底还是对自我的肯定。实际上，吴炫在美的特性的论述中也提到了美的“本我性”，这里的“我”就像黑格尔的精神现象学中的“意识”一样，是再怎么否定，怎么异化都否定不了的。
吴炫认为，审美体验必定是不自觉地忘却了理性的实体性的思维着的“我”的。“美在，审美‘者’不在;审美‘者’在，美便不在。”(129)这种现象确在审美中具有普遍性，但我们认为，这种现象与审美的实质是肯定自我并不矛盾。审美否定的是理性的自我，思维的自我，功利的自我，但肯定感性的自我，超越的自我，自由的自我。吴炫认为，审美这个词一开始就是一种认识论范畴，美在传统美学那里，以对象形式出现井成为审美的前提。吴炫由此展开了对认识论美学的批判，这无疑有其合理的一面。但是，审美不是必须以感知这一认识形式作为先导吗?不是正因为此，人们才容易混淆“认识美”与“审美”吗?因此，稳妥一点的提法应是:审美不是认识但是离不开认识。
审美体验不同于快感体验，不是欲望的满足，不是生存性世界中的现象，审美体验是由此岸世界通往彼岸世界的精神纽带，伴随着体验的是既定自我的被否定与新我的诞生。
审美体验本身和美一样，都是不可说的，但是，其内容可以通过否定其对立面——丑和不美来限定。丑、不美的可言说性使得美学的一个重要内容是描述丑，否定丑。
吴炫认为，丑是生存性世界的“失衡”，是生存性世界这一“不美”的中性世界的异化，它包括纵欲性的“逐利”和禁欲性的“克利”两方面。具体有以下三种情况:一是人对自己的欲望的放纵或压抑;二是自然界的人为破坏与伤害;三是对正常的人际关系的破坏。
对“本体性否定”的否定是造成不美和丑的根源，否定冲动的失去意味着人之为人的源头已经枯竭。这样，“不美”必然表现为重复，附和，从众。属于“不美”的美学范畴是陈旧、残缺和平庸;“丑”表现为“扭曲”，属于“丑”的美学范畴有混乱、造作、僵化。我们可以通过否定“不美”和“丑”来大概了解美是怎么一回事，但这不能代替那不可言说的个体的审美体验。
吴炫的美本体，是一种“本体性否定”，可归入关系的范畴，实质上这种否定来源于主体的“否定冲动”，因此，主体才是他的真正的美的本体。吴炫关于美的论述，严格讲来是关于美感的论述，美、美感、审美体验，在他的美学观中是三位一体的。它们都是主体的否定冲动的派生现象。
【注释】
(1)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第171页。
(2)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第177页。
(3)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第180页。
(4)周来祥:《古代的美·近代的美·现代的美》，东北师范大学出版社1996年版，第2页。
(5)周来祥:《论美是和谐》，贵州人民出版社1984年版，第73页。
(6)参见周来祥:《论美是和谐》，贵州人民出版社1984年版，第117～118页。
(7)周来祥:《和谐美学的总体风貌》，见《文艺研究》1998年第5期。
(8)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第192页。
(9)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第193页。
(10)朱光潜:《西方美学史》，人民文学出版社1979年版，第689页。
(11)参见周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第193～195页。
(12)周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第193～195页。
(13)参见周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第184～186页、第199～200页。
(14)参见周来祥:《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第200～201页。
(15)叶朗《胸中之竹——走向现代之中国美学》，安徽教育出版社1998年版，第267页。
(16)叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第2～3页。
(17)叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第5页。
(18)叶朗:《胸中之竹——走向现代之中国美学》，安徽教育出版社1998年版，第313页。
(19)叶朗主编:《现代美学体系》北京大学出版社1988年版，第33页。
(20)叶朗主编:《现代美学体系》北京大学出版社1988年版，第545页。
(21)叶朗:《中国美学史大纲》上海人民出版社1985年版，第3页。
(22)叶朗:《胸中之竹——走向现代之中国美学》，安徽教育出版社1998年版，第72页。
(23)叶朗:《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版，第6～7页。
(24)王国维:《人间词话》。
(25)参见叶朗:《从朱光潜“接着讲”》、《中国美学研究之现状及发展趋势》等文章。载《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版。
(26)参见叶朗:《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第70～73、226～230、452～483页。
(27)叶朗:《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版，第73页。
(28)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第139～140页。
(29)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第139～140页。
(30)参见叶朗:《胸中之竹》，安徽教育出版社1988年版，第49～67页。
(31)叶朗:《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版，第57页。
(32)参见叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第10～13页。
(33)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第114～121页。
(34)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第114～121页。
(35)叶朗:《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第466页。
(36)参见叶朗《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版，第14页。
(37)参见叶朗《胸中之竹》，安徽教育出版社1998年版，第22～23页。
(38)叶朗:《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第476页。
(39)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第535、571页和叶朗《胸中之竹》第15～27、102页。
(40)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第122～138页。
(41)参见叶朗主编:《现代美学体系》，北京大学出版社1988年版，第145～165页。
(42)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第1页。
(43)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第5页。
(44)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第22～23页。
(45)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第11页。(www.xing528.com)
(46)参见叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第39～51页。
(47)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第52～61页。
(48)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第205页。
(49)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第67页。
(50)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第71～78页。
(51)参见叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第64页。
(52)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第6页。
(53)叶秀山:《美的哲学》，东方出版社1991年版，第206页。
(54)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第401页。
(55)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(56)邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《新华文摘》1995年第4期。
(57)邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《新华文摘》1995年第4期。
(58)邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《新华文摘》1995年第4期。
(59)邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《新华文摘》1995年第4期。
(60)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第408页。
(61)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第446页。
(62)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(63)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(64)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。
(65)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(66)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(67)邓晓芒:《关于美和艺术的本质的现象学思考》，《哲学研究》1986年第8期。
(68)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第445页。
(69)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第451页。
(70)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第450页。
(71)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第458页。
(72)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第471页。
(73)邓晓芒:《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《新华文摘》1995年第4期。
(74)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第484页。
(75)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第480页。
(76)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第481页。
(77)邓晓芒、易中天:《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第485页。
(78)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第125页。
(79)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第125～126页。
(80)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第126页。
(81)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第123页。
(82)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第125页。
(83)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第155页。
(84)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第130页。
(85)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第159页。
(86)王岳川:《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第252页。
(87)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第160页。
(88)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第161页。
(89)参见杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第162～164页。
(90)参见杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第162～164页。
(91)参见杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第162～164页。
(92)参见杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第162～164页。
(93)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第148页。
(94)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第149页。
(95)杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第169页。
(96)潘知常:《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第33页。
(97)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(98)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(99)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(100)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(101)潘知常:《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第33页。
(102)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(103)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(104)潘知常:《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第39页。
(105)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(106)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(107)阎国忠:《关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争》，《文艺研究》1997年第1期。
(108)潘知常:《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期。
(109)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第128页。
(110)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第128页。
(111)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第224页。
(112)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第148页。
(113)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第149页。
(114)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第149页。
(115)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第151页。
(116)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第174、175页。
(117)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第174、175页。
(118)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第174页、第175页。
(119)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第174页、第175页。
(120)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第176页。
(121)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第176页。
(122)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第177页。
(123)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第184页。
(124)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第183页。
(125)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第257页。
(126)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第191页。
(127)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第208页。
(128)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第209页。
(129)吴炫:《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第228页。
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