中国美学本体论问题之杨春时评论

第五节　杨春时:美在超越

杨春时在90年代初关于“实践美学”的论争中，对“实践美学”的哲学基础“实践”提出质疑，进而诘难其整个理论体系，在此基础上提出要以“生存”为逻辑起点，建构“超越美学”。他的观点在美学界引发诸多思考。

杨春时对“实践美学”的诘难并不是突发的。他对“实践美学”有一个追随——否定——超越的学术历程。80年代，他加盟实践美学，虽然对由实践来规定审美本质也有所怀疑，但并未丢弃实践美学的理论框架。后来，从探寻审美的特殊本质出发，他逐渐走上了超越美学的道路，并旗帜鲜明地提出了自己的主张。

在瞩目于他提出的“超越美学”的同时，笔者认为，不应忽视他于80年代提出的“意义论美学”，它可说是杨春时由追随实践美学到超越实践美学的思想中介，是他思想转变的桥梁。

一、意义论美学

“意义论美学”是从现代西方哲学尤其是现代解释学的视点来考察美的，凸现了人的主体性和精神性。杨春时认为，西方古代哲学的本体论与近代哲学的认识论都以实体存在为前提，在美学上表现为摹仿说和认识说，它们和中国的“表情说”美学各执一端，都企图在主体或客体，主观或客观的某一方面来寻找美之所在。而现代意义论哲学则否认主体之外的实体、本体是有意义的，转而探讨存在的意义。哲学基础的变化带来了对美的考察角度的变化，美的本体不再是客体，而是存在。存在由于是主体的解释而具有意义。这样，把美与存在的意义联系起来，“美是什么”便置换为“美的意义是什么”。杨春时说:“美的意义是对现实的超越，这意味着审美主体成为全面发展的个性(审美性)和自由的意识(审美意识)，而对象则成为充分主体化的世界。”⁽⁷⁸⁾接着他从本体论、认识论和价值论三个方面考察了美的本质，就本体论而言:“美是自由的精神生产的产物。”“美是充分主体性的对象打上了充分的人的本质力量的印记，成为超越现实的对象世界。”⁽⁷⁹⁾从认识论与价值论的统一上来看:“美作为人的对象世界，具有超越现实的自由的意义，美就是这种存在意义的总体的，最高的最本质的显现。”⁽⁸⁰⁾这里我们看到他注重从精神生产和个体创造的意义上去探究美，虽然还未摆脱“人的本质力量对象化”命题的影响，但已同实践美学的注重集体创造和物质生产实践有了很大的不同，他的着重点不在“人的本质”，而在“对象化”，而且这种对象化突出了个体的“自由的精神创造力量”。此时他思想中的“存在意义”、“超越现实”等可看成是超越美学的萌芽，在当时，这种理论创新是难能可贵的，但“意义论美学”的核心语词是直接从哲学中移植过来的，缺乏科学的规定性，直接导致了整个构想都缺乏说服力。例如，关于什么是“意义”，他说:“意义是存在本体，它是主体性实践创造的产物。”⁽⁸¹⁾然而他又从解释学的观点出发认为:“意义是主体解释的产物。”⁽⁸²⁾所以这种实践创造实则是个体精神创造。这样虽然突出了主体性，但同时也产生了一个矛盾:按照现代解释学的观点，世界是在一定的心理结构、符号系统和文化模式中被解释而存在的。由于主体视界的不同，那么对世界的解释便会有不同水平，因此也便会产生不同水平的存在的意义。这样一来，“意义”的指向便具有言人人殊的多元性，又怎么能成为思想的本体呢?所以，“意义是本质，又是认识论与价值论的统一”这样的论述本身就显得不周密。而且，把意义看做“存在本体”，那么美的意义是存在本体，还是美的本体?显然，在这里杨春时是把哲学本体和美的本体完全等同的，而实际上，二者还应有所区别。

到了90年代，杨春时剔除掉“存在”过浓的哲学意味，抛弃了“意义”的多元性，提出:“生存的意义问题不是现实努力所能解决的，它需要超越性的审美创造。”⁽⁸³⁾开始建构“超越美学”，而这是建立在对实践美学的批判基础上的。

二、对实践美学的批判和后实践美学的提出

早在80年代，杨春时就已意识到实践美学是有缺陷的，认为“它仅仅在物质生产的水平上谈论实践，在集体创造的意义上谈论实践，这就忽视了精神生产和个体创造的意义”⁽⁸⁴⁾。后来，他系统深入地剖析了实践美学的基本范畴“实践”和整个美学体系，认为“实践美学”从实践范畴出发，由实践的群体性、物质性、理性、现实性和客观性推导出审美的群体性、物质性、理性、现实性，仅仅强调了审美对实践的依赖，审美与实践的统一性，而忽略了更本质的审美对实践的超越，审美与实践的差异。可以说，杨春时的批评触及了实践美学体系中的薄弱环节，但他的观点未免又有矫枉过正之嫌，比如他认为，审美呈现为“超理性、非理性意识”，这里且不说超理性意识并不等同于非理性意识，就超理性本身而言，这种说法也带有明显的完全排斥理性的意向，显示出他理论上的一种偏颇。

杨春时认为，实践美学自身的理论缺陷使它丧失了先进性，“中国美学已经结束了实践美学阶段，进入了‘后实践美学’时期”⁽⁸⁵⁾。这结论下得未免过于匆忙，而且由于西方后现代话语模式的影响，这种划分还有争议。何谓“后”，王岳川在《后现代主义文化研究》中说:“后现代的‘后’，其意显然有两重，一是要超越和压抑现代主义本身，二是表明了时代的线性发展已使现代主义显得过时。”⁽⁸⁶⁾

杨春时采用“后实践美学”的说法，其意显然也是历时态意义上的超越，他所说的“后实践美学”的三个基本特点也说明了这一点:一、更多地吸取当代美学的最新成果，因而具有很强的开放性、现代性;二、学说并出，呈现多元化格局;三、是对实践美学的继承、批判、扬弃与超越。这些无非是论证“后实践美学”历时态意义上的先进性和合理性，虽然他也认为:“后实践美学”只是在实践美学基础上的新发展，但这并不是基于共时态意义上的学术共存，而是一种“超越”的姿态，预设前提是实践美学已“流水落花春去也”。其实“后”并不意味着先进，所谓的“后实践美学”吸取了当代西方美学思想中的合理性成果的同时，也受到了这些思想具有的无根性、无中心性等破坏性特征的影响。在超越实践美学的同时，“后实践美学”自身体系的建构也面临着困难，消解性思想的借用与建构体系的古典主义方式形成相反的张力，导致了其理论体系生成的艰难。杨春时的超越美学作为所谓的“后实践美学”的一种，也不可避免地有这种理论上的先天不足。

三、建构超越美学

前面我们已经提到，意义论美学是杨春时由实践美学到超越美学的中介，它着重从解释学角度来考察美的意义，突出了人的个体性，但未建立起可靠的逻辑起点。杨春时为了建构自己的美学思想，借助黑格尔的方法，先建立起一个哲学基础和逻辑起点，由此出发推演出整个的美学体系。他认为:“实践美学没有找到这样一个逻辑起点，审美并不包含于实践概念中，它也不能从实践中推演出来。应该找到一个比实践概念更全面，更基本的范畴作为美学的逻辑起点，它还应当把实践包含于其中而不是排斥掉。”⁽⁸⁷⁾他认为社会存在的含义比实践要全面得多，而实践只不过是其物质基础。剔除掉“社会存在”的古典主义和形而下因素，他将之改造为“生存”，认为:“它是第一性存在，是哲学反思唯一能够肯定的东西，因而也是美学的逻辑起点。”⁽⁸⁸⁾那么，“生存”是如何与美联系起来的呢?他从生存方式的角度对审美作了界定，认为有三种生存方式:自然生存方式、现实生存方式和自由生存方式，并且有三种不同的解释方式与之相对应:自然生存方式是原始人的生存方式，以巫术解释世界;现实生存方式是文明人类的生存方式，人还未获得自由，以理性来解释世界;自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列，但在逻辑顺序上超越了现实生存方式，通过审美直觉和哲学反思创造一个超理性的意义世界。“审美是超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式——审美的本质就是超越。”⁽⁸⁹⁾

以“生存”为逻辑起点，虽然比“实践”概念更具有宽泛性，但“生存”这一概念的宽泛性和包容性同时也带来了不确定性。生存活动中不仅有真、善、美，还有假、恶、丑，所指的不确定性使得“生存”并不是一个可靠的逻辑起点。于是，杨春时借助于“生存的本质”来说明“生存”的合理性，他说:生存具有理性基础，但同时也具有超理性本质;生存具有现实基础，但本质上是超现实的;生存具有物质基础，但本质上是精神性的;生存具有社会基础，但本质是个体性的。⁽⁹⁰⁾以一句话概括，生存的本质就是“超越”。也正由于此，他不打算称自己的美学体系为“生存美学”，而宁愿称之为“超越美学”。“超越性把审美与现实活动以及这个美学体系与其他的美学体系区别开来。”⁽⁹¹⁾从中可看出，“生存”这个逻辑起点与他的美学体系发生了某种偏离，他为了克服“实践”的狭隘性以“生存”取代之，却又只抽取“生存的本质”来突出审美的特质，从而关于“生存”的论述也便与“生存的本质”相混同。关于“生存”，杨春时的基本观点是：

(1)生存范畴克服了主客二分模式，把主体与客体统一于生存状态之中。

(2)生存范畴肯定了生存的超越性、自由性，因而排除了因果决定论模式。(www.xing528.com)

(3)把审美当做自我生存活动，把美当做创造的对象，从而克服了把美客观化的弊病。

(4)生存既是生产、创造、也是消费、接受，克服了实践美学的片面性。

(5)生存既是本体论范畴，又沟通解释学，理论体系上更趋完备。⁽⁹²⁾

从确切意义上来说，除(4)(5)说明了“生存”范畴的宽泛性外，(1)(2)(3)所谓的“生存”实乃“生存的本质”，它摒弃了生存的否定性意义，强调了生存的自由和超越。这样虽然突出了“生存”与审美的关系，但毕竟“生存的本质”不是“生存”范畴的全部。对“生存”非美学意义的有意忽视，使杨春时的美学体系从逻辑起点开始就存在着漏洞。

相比“生存”，“生存的本质”即“超越”对他的体系而言，意义更大。他认为审美的超越性体现于以下两个方面：

第一，对现实的超越。

从本体论上来看，审美与现实相隔离并超越现实，是自由的生存方式。“在审美活动中，主体由片面发展的现实个性升华为全面发展的审美个性，现实世界也成为审美的对象化。”⁽⁹³⁾

从解释学角度看，审美的超越性体现为对现实意义的超越，从而达到对“本体”的领悟。

第二，对理性的超越。

杨春时认为理性是现实的规范，超越现实必须超越理性，“审美以超理性形式，升华了无意识，解除了自觉意识的压迫，从而使审美意识成为自由的意识，同时它吸收了无意识的巨大心理能量和非逻辑形式，形成了审美意识的巨大情感力量和创造性”⁽⁹⁴⁾。这里的“超理性”也并非感性，“审美活动不是理性层面上的活动，也不是感性活动，因为感性活动仍然受理性指导，而是一种超理性的活动”⁽⁹⁵⁾，但是何谓“超理性”杨春时并未给出明确的界定。

关于“超越”，我们认为:审美的超越不同于宗教和哲学意义上的超越，它是感性的超越，超越的内容是:对物质世界的超越，对主客体区别的超越，对个体实存的超越。超越是人的本质力量之一，带有理性色彩，所以审美作为超越的结果，从本质上而言，又是离不开理性的。

杨春时的超越具有三重含义:对实践美学的超越，对现实的超越，对理性的超越。归结为一点就是:个体生存意义的完满实现。这个构想是好的，但因为逻辑起点的宽泛性与其逻辑体系的偏离，在建构过程中，就导致了词语的含糊性(例如“生存”与“生存本质”)，使得它建立的审美本质“超越”既没有牢靠的理论根基，又缺乏超越的具体指向性(“超越理性”指向何处)，最终这种虚幻的超越性使审美也成了一种“乌托邦”。

即使这样，不可否认，杨春时的超越美学肯定了审美的个体性、精神性，突出了审美的独特本质。在他的美学体系中，自由的生存方式实则是一种物我同一的审美境界，主客体之间是一种“目即往还，心亦吐纳”的心与物不断融合的过程，而实践美学就整个体系而言，物质化的色彩过重，显然忽略了审美的这种境界与精神性。

超越美学的提出促使美学界在新的时代背景下，重新审视实践美学、思索美的独特本质，从而有助于中国当代美学的发展。