第五节 刘纲纪:“美是自由的感性表现”
刘纲纪是实践派美学的重要代表人物。对哲学的强烈兴趣使他总是从哲学的角度探讨美学问题，力图从哲学中去寻找美的问题的支撑点。在长期的哲学、美学的研究中，刘纲纪在哲学上逐步建立并完善了以马克思主义的实践观点为基础的实践本体论，并以此为依托，完成了自己的美学本体论的建构。
一、实践本体论
马克思主义哲学是刘纲纪思想的理论基础。在他看来，马克思主义哲学对哲学史上的许多重大问题作出了迄今为止最科学、最完善的解答。但对目前流行的众多有关马克思主义哲学的阐释与发展，刘纲纪则采取了批判的态度，力图在不断的区分与分离中回到马克思主义哲学本身。
首先，经过对马克思主义哲学的深入细致的考察，刘纲纪否认了长期以来仅把马克思主义哲学作为一种认识论哲学的看法，提出马克思主义哲学不但是一种认识论而且也是一种本体论。什么是本体论?刘纲纪认为作为关于存在的理论，本体论包括两个方面:“第一，存在的本原问题，即世界从何产生形成，或什么是始初的、第一性的东西;第二，相对无限众多的现象，存在的最一般的根据、实质问题。”(101)概而言之，本体论是探求存在的本原和统一性的理论。刘纲纪认为哲学不能没有本体论，而且哲学认识论必须以本体论为基础，“不要本体论的认识论可以称之为无根的认识论”(102)。所以，马克思主义哲学首先是一种本体论，其次才是认识论问题。本体论可分为自然本体论与人的本体论。刘纲纪认为，自然本体论所研究的是在人类出现以前就已存在的自然的本体，而关于人的存在的学说，则是关于人的本体论。马克思主义哲学的本体论不仅是自然的本体论，而且还是关于人类社会的本体论。恩格斯从“世界的统一性在于它的物质性”出发，更侧重从自然观方面阐明马克思主义哲学的本体论;而马克思则从“社会实践”出发，使马克思主义关于人的存在的学说即关于人的本体论成为马克思主义哲学的基础。
刘纲纪认为，自然本体论正是传统哲学本体论所探讨的范围，马克思主义哲学并没有否定、抛弃这一问题，只是对它们作了以物质的自然界为基础的实践唯物主义的解决:“不把本体看做是存在于自然界之前，并产生出自然界的某种实体性的存在，也不把本体看作是某种静止不动的存在物，这就是马克思主义哲学对本体的理解和传统哲学的理解不同的地方。”(103)于此，刘纲纪指出了马克思主义哲学与传统哲学的本体论观念的差异:首先，它否定了在自然之前、之外或之上的某种精神性实体，或某个特殊的存在者对自然的规定，确定了自然界也即物质的本原性，因为物质“所指的就是自然界的各种感性现实地存在着的事物”(104);其次，物质不是静态的存在物，存在与运动是不可分的。
刘纲纪认为，马克思主义哲学的主要贡献仍然是在人的本体论方面:人类的社会实践构成人和人类历史的本体，即实践本体。但自然本体论与人的本体论之间并无绝对的矛盾。首先它们相关于不同的领域，刘纲纪认为，“和人的存在相联的世界包含三个世界。第一是在人类之前和之外存在的自然界;第二是在自然的基础上，人通过实践为自己创造出来的对象世界;第三是以上述两个世界为基础的人的精神世界(它又以物态化的符号形式表现出来)”(105)。自然本体论相关于第一个世界，人的本体论是仅就后两个世界而言的。其次，它们之间有着内在必然的本质联系，这种联系在于，“人和人类社会是自然界发展到一定阶段的必然产物，人本身也是自然界的一部分”。人的本体论虽与自然本体论区分，但这种区分是以自然为基础的。人的自然性的存在先于人的社会性的存在，这一事实成为人与自然界统一的根基。由此刘纲纪把自然本体论与人的本体论统一了起来，把自然本体论作为实践本体论的前提，认为实践本体论是包含在自然本体论的大的思想构架之中，是它的合乎历史和逻辑的结论。这一思想不但颇有创建地发展了马克思主义哲学，而且避免了前南斯拉夫实践派由于把“实践一元论”与“物质一元论”对立起来而导致的堕入唯心主义的错误。不但如此，实践本体论以自然物质本体论为前提来说明人类社会的本性，还划清了它自身与把物质生产实践的产物的社会存在作为本体的社会存在本体论的界限。
那么，在人的意识之外存在着的自然是如何成为人的对象世界的呢?是实践。实践构成了人与世界之间关系的根本性转变，使客观的物质世界成为人的对象:自然向人生成，并在此基础上形成了人的自然和人的精神世界。由此，实践成为人与人的世界的开端，即本体。这种开端不是神的设立，也不是上帝的创造，而是自然发展到一定阶段的产物。而实践所相对的自然不是自然界本身，而是“人化的自然界”。实践本体只确认“自然界的人化是人类实践的产物和结果”(106)。正是在这个意义上，实践使人与自然分离，并形成人的自然、人的社会、人的历史，“因此一切人类社会生活现象，不论是属于观念领域或存在领域的东西，最终都是人类物质生产实践的产物、结果、表现”(107)。这就是实践本体论。必须指出的一点是，实践作为开端，它的“产生”是不容追问的，在刘纲纪看来，“实践”就是自然界自身发展的产物。
实践本体的确立也就是人的主体的确立。刘纲纪认为，人虽是自然的存在物，但由实践所规定的人却不仅仅是自然存在物，“人是人的自然”。人区别于一般的自然存在物，在于人是能够通过劳动去有意识、有目的地改造自然的存在物，从而是一种具有主体性的、生存于一定的社会关系中的自然存在物，是人的自然存在物。所以刘纲纪一再强调，“实践本体论是与主体性相统一的本体论，或者说是主体性的本体论”(108)。
刘纲纪认为，他的实践本体论与李泽厚所提倡的人类学本体论有较大的区别。“‘人类学’这个词是含糊不清的，既可以赋予它以马克思主义的含义，也可以赋予其他含义”(109)，它可能导致对马克思主义哲学的偏离。李泽厚的哲学思想虽也来源于马克思主义哲学，但康德哲学的知、情、意结构，西方现代的非理性哲学和中国传统哲学的天人合一等思想也对他的思想的形成产生了重要的影响。这种思想的多源性使他在接受马克思主义哲学时对其进行了一定的转换。用李泽厚自己的话说，他所坚持的马克思主义是“儒家马克思主义”。李泽厚的人类学本体论在理论上包含了工具本体和情感本体两个方面。工具本体与实践本体有共同的理论基础和出发点(刘纲纪认为，以“工具”取代“实践”是对马克思主义的片面理解，因为实践不但包括“使用和制造工具”，而且它的更重要的内容是利用工具所进行的物质生产活动)，但情感本体则是实践本体所不包括的。从工具本体到情感本体，李泽厚力图从人的心理文化结构中去揭示人的更深层的个体性存在。正是在这个意义上，李泽厚说，“哲学思索命运。人性、偶然、命运是我所企望的哲学主题”(110)。
实践是实践本体论的核心和基础。在对实践的理解上，刘纲纪反对对实践作庸俗化的理解，把它泛指为人的任何一种活动。同时，实践当然不是精神性的活动，而且它虽以自然为基础但却也不仅仅是纯物质的活动。刘纲纪对实践的基本规定是:实践是以自然为基础的物质生产活动，亦即人的劳动。实践仅指人的物质生产活动而非其他。不但如此，他还抓住“自然、感性”这两个关键词，对实践的特征作了更细致的概括:一方面，“物质生产实践即劳动是人从自然取得物质生活资料以满足人的生存需要的活动，同时又是人有意识、有目的地改造自然的活动，因而是创造性的，能够支配自然，从自然取得自由的活动”(111);另一方面，“人改造自然的物质生产实践不是单个人的活动，而是结成一定社会关系的人们协同进行的活动”(112);在刘纲纪看来，人的实践在本质上不但是一种感性的自由的活动，而且也是一种社会性的活动。
人的自由是相对于自然界的必然而言的，它是对必然的认识、支配和改造。作为一种自由的活动，实践显然包含了人的创造的独特性和个体的丰富的感性，而作为人的“有意识、有目的”的活动，实践当然又渗透了人的理性。实践既然是社会性的活动，所以在根本上，实践又是人的“类”存在的表征，而非个体性的活动。所以，这里的关键在于如何理解感性与理性、自由与社会、个体与群体等之间的关系。刘纲纪认为，对它们的理解必须建立在实践的基础上，不能脱离实践去空谈感性与理性、自由与社会、个体与群体等之间的关系。“所谓感性，指的就是人作为自然存在物所具有的本能、需要、欲望、冲动，等等。它是直接诉之于感官的，并且带有个别性”(113)，而“理性，在本质上不外是肯定作为自然存在物的人的欲望、需要的满足必须符合于客观规律性和人的行为的社会规范”(114)。感性与理性一个是人的自发的要求，一个是来自外在的强制力量，两者是对立的。但在刘纲纪看来，“人的存在本身就包含了感性与理性两个方面，两者始终处在相互作用、相互渗透之中，但感性(人的肉体的生存和发展)又居于优先的基础的地位”(115)。人的感性和理性都来源于实践，并且正因为渗透了人的理性，感性才与纯粹的动物性相区分，成为人的感性。刘纲纪否认把人的感性等同于不带任何理性的纯粹的动物性的本能、欲望。不仅如此，他还认为，感性与理性的对立不是永恒的，这种对立必将在人类的物质生产(实践)水平的高度发展中得到最后的消除。实践正是这样一种“人的感性”的活动。关于自由与社会这一对范畴，刘纲纪指出，社会是人类发展所必须依赖的基本形式，而“人的自由永远是历史的具体的东西，它不可能超越现实的人所生活的一定的社会关系”(116)。所以，人的自由是离不开一定的社会关系并由其所决定的。与此相应，就个体与群体而言，“只有当个体所结成的社会同个体的发展到达了统一的时候，人才能重新完全获得他的‘社会性’，从而人才不会失去他从自然取得的自由，他的存在才是真正自由的”(117)。所以在刘纲纪看来，人的自由的实现是以人的社会性的获得为前提和基础的，人的个体的存在是包含在类的存在之中的。正是在这样的基础上，刘纲纪指出，由实践所规定的人“既是自由的自然存在物，同时又是社会的存在物”，“自由和社会性是人的本体的两个内在地联接在一起的本质的规定性”(118)。也正是从这样的人的本质出发，刘纲纪展开了对美的奥秘的探讨。
二、自由与美
实践不但构成刘纲纪哲学问题的出发点，而且作为美学与哲学的结合点，同时也成为美的起点。以实践作为研究美的问题的出发点的思想家很多，刘纲纪的最大特点在于，他并不是简单地以实践为前提，仅仅停留在一般的哲学论断上，泛泛地对美和艺术的问题进行研究，而是紧紧抓住实践的本质特征，从本体论的高度把实践与美结合起来，把实践运用到研究美与艺术问题的各个方面，建构起了以实践为基点的马克思主义美学体系。
那么，实践又是如何实现由哲学到美学的转换的呢?刘纲纪认为，实践是人的有意识地认识、支配、改造自然的自由活动，这种意识就是对真的理性的意识;实践是人作为一种类的活动，是不能离开一定的社会关系的，社会关系对感性个体的行为必然有所规范，这种规范则发展了人对善的理性认识。而“当真与善达到统一，……真善的实现本身成为对个体的感性存在的充分肯定，从而成为个体的创造性的、自由的活动，成为社会的个体的自由的感性表现，这就是美”(119)。因此，从美学的角度看，刘纲纪认为实践所显示的既是社会的，又是个体感性存在的人的自由，就是美的本体。
刘纲纪说:
物质生产实践即劳动是人从自然取得物质生活资料以满足人的生存需要的活动，同时又是人有意识、有目的地改造自然的活动，因而是创造性的，能够支配自然，从自然取得自由的活动。这就是说，人类的劳动既是满足生存需要的活动，同时又是一种创造性的、自由的活动(对这一点的理解有着极大的重要性。事见拙著《艺术哲学》)。正因为这样，人类的劳动不会仅仅以满足肉体生存的需要为最终目的，不是仅仅用以维持肉体生存的手段。它必然要超越肉体生存需要的满足，成为人的才能的全面自由发展的基础，推动人类从‘必然王国’(满足肉体生存需要、维持和再生产人的生命的领域)进向‘自由王国’(以人的才能的全面发展为目的本身的领域)。(120)
基于以上的阐述，刘纲纪进一步指出：
美是在人类改造世界的实践基础上，从必然到自由的飞跃所取得的历史成果……美是人在他生活实践创造中所取得的最高的自由的感性具体的表现。而人类的审美与艺术活动的终极目的，就是要不断促进人类从必然王国向自由王国的飞跃。(121)
这一段话描述了刘纲纪在美学问题上的基本思路:实践→创造→自由→美;基本观点:就美的根源而言，“劳动创造了美”，就美的本质来说，“美是自由的感性表现”。
“劳动创造了美”不但解决了美的根源问题，而且也为美的本质的探寻指出了一条道路:从劳动的本质中去探求美的本质。由此，刘纲纪开辟了一条从实践出发寻找美的本质的道路。这种探寻不同于唯心主义者从人的观念或客观精神中去寻求美的本质，也区别于机械唯物主义者把美作为亘古以来就存在的与人类无关的自然属性，而是把美与人的劳动联系起来，与人的本质联系起来，从人的存在的本质去探求美的本质。
劳动为什么创造了美呢?刘纲纪紧紧抓住作为物质生产实践的劳动既是满足人类物质生活需要的活动，又是人的创造性的自由活动的本质特征来论证。刘纲纪认为人的劳动在本质上是人的自由的活动，是人的自我实现。劳动构成了人与动物之间的质的区别，并深刻地显示了人的自由本质。正是在这样的基础之上，劳动与美才深刻地联系起来。劳动的特征决定了劳动及其产品对人的双重意义:一方面，它满足人的物质需要;另一方面，作为人的自由的活动，它又会在满足人的生存需要之外，引起一种和生存需要的满足不同的精神上的愉快。由此，刘纲纪认为，这种精神愉快就是从劳动中产生的最初的美感，它来源于人对自然的支配，产生于人对他在劳动的过程及其产品上所表现出来的自由的直观。而那体现了人支配自然的智慧、才能和力量，也就是体现了人的自由的劳动过程及其产品，就是“美”的东西。不仅如此，刘纲纪还进一步指出，人类的整个生活都是人类实践的自由创造所产生的“作品”，并且，当这样的“作品”被观照时，它就成为审美和艺术的对象。
问题在于，劳动产品作为人的实用的对象是如何成为人的非功利的审美的对象的呢?对此，刘纲纪肯定，“劳动创造了美，但劳动产品成为美的对象，这当中有个历史转变的过程。实用先于审美，使用价值先于审美价值”(122)。刘纲纪把美的产生作为一个历史发展的过程来考察，指出美的独立意义和价值的取得是一个历史过程，在现实基础上需要两个条件:剩余产品与剩余时间的出现，对自然规律认识的提高，因为只有在这样的条件下，人类才可能超出单纯需要满足的观点去看他的劳动和劳动产品，才能看到那包含在需要满足中的人的劳动的自由的表现。刘纲纪认为，美的产生和发展过程经历了两大阶段，“第一阶段是从‘美’与‘好’的合一到，‘美’与‘好’的区分，这还是处在物质生产劳动的领域之中。第二阶段是从‘美’与‘善’的合一到‘美’与‘善’的区分，这已经越出了物质生产劳动的领域”(123)。刘纲纪认为，“好”是人对需要得到了直接满足的评价，当超出这种满足，从劳动及其产品中还看到人的创造的智慧、才能，看到人的自由的表现时，就看到了“美”。这种美的追求仅局限在物质生活满足的范围之内。不过，由于人类的劳动的社会性，美越出了物质生活需要满足的领域，与社会关系相联系即同善的实现相联系。在此基础之上，当个体把“善”的实现当做他的自由的创造性的活动来看的时候，“美”就从“善”中分化出来了。经过一个“好——美——善——美”的过程，美才终于越出了物质生活需要的满足领域，成为社会精神生活需要的一个独立方面。
以上的分析体现出了刘纲纪在探求美的根源问题上的独特视角和独到见解。刘纲纪在坚持马克思主义的唯物史观的基础上，从劳动的自由本质出发，阐发了美与劳动之间的内在联系，审美与功利的相互关系，而且回答了美为何会超越实用功利的需要，超出劳动及其产品并从劳动生产中独立出来的根本原因和历史过程。他还进一步认为，肯定了劳动创造了美，美是实践的产物，也就肯定了美不是观念的、精神性的活动的结果，即肯定了美的客观性。并且“这种建立在实践基础上的客观说并不排斥在唯物的意义下了解的主客观统一说，因为实践本身即是一种变主观为客观的东西，使主观同客观达到统一的活动”(124)。
从实践出发，刘纲纪抓住了劳动、人、美三者之间的根本的共通之处——自由。以实践为基础，自由成为人与美的共同本质，并构成了对二者的更根本的规定。所以，就人的存在而言，自由划清了人与动物的存在之间的界限，人是自由的存在物。就美的本质来说，美是人在他的生活实践中所取得的最高自由的感性、具体的表现，也就是自然的人化，或人的本质力量的对象化。由此，自由构成了刘纲纪哲学美学的核心概念。自由构成了一般的实践活动与美的创造活动的根本区分;只有体现着人的自由的实践活动才是美的创造。
什么是自由呢?刘纲纪反对脱离一定的历史条件去谈论抽象的自由，也反对把它混同于非哲学意义上的日常生活中所说的“自由”，而主张回到马克思主义哲学对自由的规定。他认为，真正的自由是人类对客观必然性的认识和实际的支配，自由的取得只能是人类改造世界的实践活动的产物。刘纲纪进一步指出，美作为人的自由的表现，是以马克思主义哲学对必然与自由的关系的解决为其理论前提的，但美学意义上的自由不同于一般哲学意义上的自由。美学意义上的自由有三个基本特征:第一，美学意义上的自由已经越出了物质生活需要的满足的范围;第二，它是对客观必然性的一种创造性的掌握和支配，是合规律性与合目的性的高度的统一，并与个人所特有的独创性密切相关;第三，它是个人与社会的高度统一的实现。人是自由的存在物，但同时也是社会的存在物，所以，只有在自己和他人的自由都同时得到肯定的地方，才是自由存在的地方。“因此美作为人的自由的感性表现同时也是人的社会的本质的实现。”(125)不但如此，刘纲纪还站在人类从必然向自由飞跃的历史过程的高度，从宏观上指出，共产主义社会是人类在真正意义上实现了从必然王国向自由王国的飞跃，是人类历史上最美好的社会，是人的自由的全面发展，也是美的王国之所在。
作为人的自由的感性表现的美的本质也即人的本质的对象化或自然的人化。刘纲纪对人的本质的规定是从人与动物的区分中得到的。人的本质就在于人能够支配他所生活的周围世界，从周围世界取得自由，所以“人的本质的对象化”就是人的自由的对象化，也就是现实的感性具体的对象所具有的必然性同人的自由两者的统一。刘纲纪强调，并不是人的任何本质对象化都构成了“美”，美仅是作为人的自由本质的对象化才存在。所以，从某种意义上说，美表达的是人的一种理想的存在状态。而美作为“自然人化”的产物，“一方面是可以直观到的感性自然的形式，另一方面是处处透着这种感性自然形式所表现出来的人的自由”(126)。所以，美是自然的感性物质形式同人的自由这两个要素契合无间的交融渗透，而其根源则是人的创造性的物质生产实践。
实践美学的另一代表人物李泽厚在有关美的本质问题上提出“美是自由的形式”。从理论根源上看，李泽厚的这一思想与刘纲纪是一致的，都是以马克思《1844年经济学哲学手稿》的基本观点为依据的。所以“美是自由的形式”与“美是自由的感性表现”之间并没有质的差异，但两者还是有所区别。当刘纲纪说“美是自由的感性表现”的时候，这一命题无疑包含了两个方面:其一是“感性自然的形式”，其二是“这种感性自然的形式所表现出来的人的自由”。在对自由的理解上，刘纲纪与李泽厚是基本一致的，他们都是从人对客观必然性的支配与改造的角度来界定自由的内涵。所以，这两个定义的根本差异在于对“形式”的不同理解。李泽厚所言的形式更接近康德哲学意义上的主体的设立，“这里所谓‘形式’，首先是种主动造型的力量”(127)。自由的形式也就是自由的力量，自由的实在。而刘纲纪所言的形式不是康德意义上的主体的设立，而是更接近于黑格尔的“显现”。这一差异正体现出两人在研究哲学美学上所走过的不同道路，李泽厚:康德→席勒→马克思;刘纲纪:康德→席勒→黑格尔→马克思。
【注释】
(1)参见会议简报和《哲学研究》1980年第7期刊登的樊公裁写的关于这次会议的综述。这篇综述中说:“有的同志认为，要用马克思主义实践的观点，从‘人化的自然’中，探索美的本质或根据，如果用古典哲学的抽象语言来讲，美是真与善的统一，也就是合规律合目的的统一。所谓社会美，一般是从形式里能看到内容，显出社会的目的性，功利内容直接或间接地显现出来。还有大量看不出什么社会内容的形式美，自然美。但无论哪一种美都必须有感性自然形式，一个没有形式(形象)的美那不是美。这种形式就是人化的自然。‘人化的自然’是一个深刻广泛的哲学概念，天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经过人类改造，但也是‘人化的自然’。有的同志认为，马克思虽然没有明确提出“美的本质”这个概念，但却谈到了‘美的规律’。‘规律’与‘本质’是同一序列的概念。美的规律和物种的尺度与人的内在固有的尺度有关，马克思强调的是后者，这两种尺度的结合就是美的规律。人的内在固有的尺度就是人的自由自觉的生活。是否可以说，美就是能体现自由自觉的生活的具体形象。换句话说，美就是‘人的本质力量的对象化’。表现在自然方面就是‘自然的人化’。人的本质是全部社会关系的总和，所以美有阶级性，民族性，全人类性和历史性。有的同志认为，不能把美学变成社会学，单纯的社会学观点不能揭示美的本质。人在社会中生活，也在自然中生活，从‘人化的自然’来说明自然美的本质，并不意味着自然本身没有审美意义，我们欣赏自然，并不是都把它拟人化了才觉得是美的。自然美不在于外加的社会内容，它本身具有审美属性。”——这段文章中第二个“有的同志认为”一段话系笔者在会上的发言，刊登于大会简报。
(2)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第436页。
(3)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第429页。
(4)《李泽厚哲学文存》下编，安徽文艺出版社1999年版，第489页。
(5)《李泽厚哲学文存》下编，安徽文艺出版社1999年版，第488页。
(6)人是本体，是李泽厚的重要思想。他在《华夏美学》结语中说，“什么是本体?本体是最后的实在、一切的根源。依据以儒家为主的华夏传统，这本体不是自然，没有人的宇宙生成是没有意义的。这本体也不是神，让人匍伏在上帝面前，不符合‘赞化育’、‘为天地立心’。所以本体只能是人。”
(7)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第423页。
(8)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第184页。
(9)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第428页。
(10)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。
(11)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第164页。
(12)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第170页。
(13)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第174页。
(14)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第176页。
(15)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第413页。
(16)李泽厚:《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社1983年版，第413页。
(17)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第59页。
(18)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第60页。
(19)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第71页。
(20)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第88页。
(21)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第73页。
(22)《李泽厚哲学文存》下编，安徽文艺出版社1999年版，第655页。
(23)参见李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第95页。
(24)李泽厚:《美学四讲》，三联书店1989年版，第250页。
(25)《朱光潜美学文集》第三卷，上海文艺出版社1983年版，第282～283页。
(26)采用朱光潜译文，转引自《朱光潜美学文集》第三卷，上海文艺出版社1983年版，第289页。
(27)《朱光潜美学文集》第三卷，上海文艺出版社1983年版，第290页。
(28)《朱光潜美学文集》第三卷，上海文艺出版社1983年版，第290页。
(29)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。
(30)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第111页。
(31)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第84页。
(32)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第84页。
(33)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第84页。
(34)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第518页。
(35)《蔡仪美学论文选》，湖南人民出版社1982年版，第265页。
(36)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第88页。
(37)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第89页。
(38)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第91页。
(39)参见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。
(40)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第190页。
(41)采用朱光潜的译文，见《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第91页。
(42)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第11页。
(43)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第140页。
(44)朱光潜:《美学拾穗集》，百花文艺出版社1980年版，第10页。
(45)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第1页。
(46)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第6页。
(47)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第9页。
(48)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第10页。
(49)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第10页。
(50)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第13页。(www.xing528.com)
(51)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第31页。
(52)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第53页。
(53)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第51页。
(54)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第53页。
(55)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第49页。
(56)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第50页。
(57)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第48页。
(58)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第24页。
(59)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第24页。
(60)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第44页。
(61)参见高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第69页。
(62)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第37页。
(63)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第46页。
(64)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第46页。
(65)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第51页。
(66)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第53页。
(67)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第53页。
(68)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第54页。
(69)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第6页。
(70)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第466页。
(71)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第44页。
(72)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第466页。
(73)《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第466页。
(74)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第53页。
(75)高尔泰:《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年版，第54页。
(76)《蒋孔阳美学与艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第111页。
(77)《蒋孔阳美学与艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第109页。
(78)《蒋孔阳美学与艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第109页。
(79)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第169页。
(80)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第172页。
(81)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第172页。
(82)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第179页。
(83)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第179页。
(84)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第185页。
(85)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第173页。
(86)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第173页。
(87)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第176页。
(88)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第174页。
(89)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第174页。
(90)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第174页。
(91)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第177页。
(92)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第188页。
(93)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第191页。
(94)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第193页。
(95)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第196页。
(96)《蒋孔阳美学与艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第135页。
(97)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第136页。
(98)《蒋孔阳美学与艺术论集》，江西人民出版社1988年版，第144页。
(99)参见蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第209页。
(100)蒋孔阳:《美学新论》，人民文学出版社1995年版，第210页。
(101)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第72页。
(102)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第72页。
(103)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第94页。
(104)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第93页。
(105)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第80页。
(106)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第102页。
(107)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第102页。
(108)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第117页。
(109)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第113。
(110)李泽厚:《批判哲学的批判》，安徽文艺出版社1994年版，第503页。
(111)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第77页。
(112)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第78页。
(113)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第157页。
(114)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第159页。
(115)刘纲纪:《马克思主义实践观与当代美学问题》，《光明日报》1998年10月23日。
(116)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1986年版，第15页。
(117)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第78页。
(118)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第78页。
(119)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第161页。
(120)刘纲纪:《传统文化、哲学与美学》，广西师范大学出版社1997年版，第77页。
(121)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1986年版，第6页。
(122)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1986年版，第80页。
(123)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1986年版，第118页。
(124)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1986年版，第92页。
(125)刘纲纪:《马克思主义实践观与当代美学问题》，《光明日报》1998年10月23日。
(126)刘纲纪:《美学与哲学》，湖北人民出版社1997年版，第135页。
(127)李泽厚:《美的历程》，安徽文艺出版社1994年版，第467页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
