20世纪中国美学本体论问题-高尔泰和自由的象征

第三节　高尔泰:“美是自由的象征”

高尔泰自50年代写了《论美》与《美感的绝对性》后，因政治上的原因，沉寂了很多年，70年代末期复出，锐气不仅不减当年，而且意气更是风发。与50年代相比，理论上成熟了，文笔也完全地脱去了50年代的稚嫩，显得十分地遒劲有力。

此时的高尔泰，研究领域大为拓宽了。他对人的问题产生浓厚兴趣，美学实际上是他人学的一部分。他说，他在出版了《论美》之后，原想写一本《论人》的，并且已列入某出版社的计划。但他终于没能写出一本《论人》，尽管如此，他的一些关于人的哲学论文，已能让人大致见出他的人学思想。高尔泰人学思想的核心是反“异化”。他的美学也基本上被纳入反异化的领域。

全面地评述高尔泰的人学与美学思想不是我们这本书的任务，这里，我们只是谈他的美学本体论。高尔泰50年代提出“美是主观的”，无疑他是以主观心理为他的美本体的。70年代末，80年代，他的观点有所变化。此时的高尔泰不再标举“美是主观的”，他提出一个关于美的本质的新的见解:“美是自由的象征。”“美是自由的象征”不能简单地等同于“美是观念”。

“美是自由的象征”的提出，立足于对人的本质的理解。高尔泰说:“美的本质，基于人的本质。美的哲学，是人的哲学中一个关键性的有机组成部分。”⁽⁴⁵⁾既然这样，我们就先从高尔泰对人的本质的看法说起。

高尔泰认为，人的本质是分成好几个层次的。人的本质的第一个层次，也就是最基础的层次是“共同人性”，这是人的本质的自然基础，共同人性是与阶级性相对的，凡人都应具备的性质，就是共同人性。这不等于将人性等同于动物性，人的动物性与动物的动物性是不同的。人的本质第二个层次是劳动与社会性。关于劳动，高尔泰说，不能理解成狭隘的物质生产。如将劳动定为人的本质，劳动就不是人的本质，因为动物也要干活，也要“劳动”。比如，野兽要觅食，蜘蛛要结网。动物的劳动是为了活着。如果人的劳动仅仅为了活着，实际上是把人异化为“非人”，异化为盲目的必然性的奴隶。当劳动者天天为维持一己的生计而不断干活时，他事实上与动物没有什么区别了。高尔泰根据他对马克思主义的理解，认为:“在马克思那里，劳动只有作为人类目的的树立和目的的实现的中间环节，即有意识的创造性的实践活动，才是‘人的’劳动。”⁽⁴⁶⁾

高尔泰强调的是“有意识”，认为这是最为重要的。人的劳动是一种有明确目的指导的活动。高尔泰认为，这种劳动不仅创造手段，而且也创造目的，不仅满足需要，而且也创造需要。这种创造常常表现为手段对目的的超越。它代复一代地进行，形成文化，形成复杂的精神文明。这样，各个具体的感性的人的存在，就不是生物学和社会学的存在，而且是这种精神文明的存在，是这种精神文明的现实生成。高尔泰强调在这个精神文明的现实生成，亦即人的生成过程中，形成了一个人特有的“复杂的、能动的、反思的精神结构——文化心理结构”。他说，马克思所说的那个“观念地存在着的”蜂房，正是先于劳动观念地存在于这个文化心理结构之中通过劳动才转化为客观物质实体的。为了进行生产，人类必须结成一定的社会关系，联合行动，这样，人类社会出现了，人的本质中也就具备了社会性。

高尔泰认为，这种有意识的、自由自觉的、主动能动的实践活动，不仅创造了世界，也创造了人。换句话说，世界历史和在其中的不断递变的一切社会关系，不过是这个实践活动及其后果的总和而已。

高尔泰理解的人的本质的第三层次是“人的世界”，即个体与整体的统一。这“人的世界”是一个复杂的主体性结构，一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。高尔泰从人与动物的比较中，得出人与动物在对待自然的态度上是有根本性的不同的。“人和动物不同，他在自然材料面前是一个对立的力量，是一个把自然作为客体加以改造的主体。”⁽⁴⁷⁾由于人在加工改造自然的同时，不仅创造了一个与之相适应的世界，而且创造了一个与他所创造的世界相适应的新的自我，“于是主体性这一概念，也就获得了自由的含意”⁽⁴⁸⁾。

在这个基础上，高尔泰得出他关于人的本质的看法:“人的本质是自由”。这是他把人的劳动、人的社会性、人和人的世界统一等因素综合起来而得出的结论。

关于人的本质是什么，是可以容许做不同的理解的。笔者也持“人的本质是自由”的观点，但笔者对于高尔泰关于“人的本质是自由”的论证，有些不同意见，这主要是对于劳动的看法。高尔泰强调人的劳动是有意识，有目的的，将这看做是人的劳动与动物的劳动的根本区别，笔者是不赞成的。因为，这里有个问题，有意识、有目的，固然是人的劳动的特点，但是不是第一特点呢?笔者认为不是。人的意识、目的性是从哪里来的?是先天固有的吗?显然不是。人劳动的那种明确的目的性，那种主体意识，只能是来自后天的实践。生产劳动是人的基本的实践。就作为谋生的手段来说，它与动物“劳动”没什么区别。早期的人类劳动目的就是谋生，审美的快乐是谈不上的。不能因为缺了这“乐生”就说它不是人的劳动。我不同意高尔泰说的为维持一己生存而劳动就是“非人”的劳动，就与动物没有区别了。当然，人的劳动与动物的“劳动”是有区别的。这个区别，根本的是人的劳动是使用、制造工具的活动。这使用与制造工具，人开始并不是自觉的，而是不自觉的，不是必然的，而是偶然的。然作为人类祖先的那支猿群之所以后来发展成人，就在于它中间的个别分子能从这不自觉的、偶发的使用天然工具的活动中，去积累经验。而当经验积累到一定程度时，就突然悟出要自觉地运用天然工具，进而到要制造工具了。这个由量变而来的质变，是人成为人的关键。应该说，是使用工具的活动在先，而不是自觉意识在先。高尔泰关于生产劳动的论述因未能强调使用与制造工具，而只强调有意识性、目的性，这就让人感到他似乎认为，人有一种先验的意识存在，因为这种先验的意识人才成为人。这显然是不妥的。人的意识性、目的性，特别是其中的自我意识只能是在使用与制造工具的过程中逐渐发展起来的，人的意识是后验的，不是先验的。高尔泰对劳动的意义，注重的是人的心理文化结构的形成，而不是人的这种活动对于从根本上改变人与自然界关系的意义。

高尔泰得出“人的本质是自由”的结论，但对“自由”没有做出明确的界定。在《关于人的本质》这篇他最重要的论文中，“自由”谈得很多，但什么是“自由”，他没有概括性的定义。从他的涉及自由的有关论述中，我们大体上可以看出，他谈的自由主要与四个东西有关，一是“必然性”，二是“万能”，三是“生命”，四是“真”、“善”、“美”。

高尔泰是比较强调“必然性”的。他认为，受客观必然性的支配是动物的属性。人之所以为人，重要的是人对于必然性的认识、把握和驾驭。“在创造世界的劳动实践中，人类作为主体通过掌握必然性而获得自由。”⁽⁴⁹⁾这个看法来自马克思主义，没有什么歧义。

高尔泰对自由的第二个理解是“万能”。他从马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所谈的“人把自己当做现有的活生生的类来对待，当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”，得出:“自由一词，在这里可以直接理解为人类活动的万能性。”⁽⁵⁰⁾关于“万能”的理解，高尔泰也没有明确的规定。其实“万能”是一个夸张性的词，它只是强调人的创造性、主体性，实际上，人不可能“万能”。从高尔泰对“万能”的论述来看，他主要还是谈意识的自由。他在谈到人对客观世界的改造时说，“人类对必然性和客观规律的认识，由于改造世界的实践而变成了意识的自由”。何谓“意识的自由”，高尔泰也没有做出界定。他谈到过人的“自我”，说人在创造历史中“实现他的自由即他的自我”，这就是说，“自由”就是“自我”。他还说，人是“自我创造的生物”。这些说法，好像是将人的“自我意识”看做是“自由”。他还谈到人的个体与整体的关系，说“个体做不到的事情，整体都能做到，这就是马克思所说的人的万能性”⁽⁵¹⁾。这些说法，由于缺乏规定性，而显得模糊。总之，在“万能”这个问题上，他的看法是比较地零乱的。

关于“自由”与“生命力”的看法，高尔泰也没有做专门的、系统的论述。但他有很多结论性的话，这些结论性的话，笔者加以整理，大体上可以分出四个层次。一、“生命是自由的前提”⁽⁵²⁾。二、“自由是人类生命的形式”⁽⁵³⁾。三、“自由是生命的意义”。⁽⁵⁴⁾四、“自由是生命力的升华”⁽⁵⁵⁾。

按高尔泰哲学的实质，他是最为看重生命的。他运用生物学与热力学第二定律的观点，说，“生命是远离平衡态的平衡态”⁽⁵⁶⁾。从进化论来看，生物愈进化，它的结构和功能愈是多样，也就愈能主动地适应世界。等到这个发展达到主体能够反过来认识与驾驭必然性以根据自己的需要改造世界时，也就出现了人类的自由。所以从本质上来看，自由是生命力的升华。虽然动物也有生命，但动物不能认识和驾驭必然性，所以动物的生命是没有自由的。

高尔泰认为:“创造，这是人类自由的主要形式。”⁽⁵⁷⁾创造是对于现实世界的超越，是对于已知的和被认可的世界的超越。高尔泰说，正是在这两个世界的交叉点上，不息地跃动着人类生命力的脉搏，燃烧着美的光芒。笔者认为，高尔泰关于“生命”的许多看法是很深刻的，谈生命远比他谈实践精彩。

高尔泰对“自由”的第四个理解是真、善、美的统一。真、善、美，被高尔泰看成是人的基本需要。他说，对真的需要可以表述为认识世界和认识自己的需要;对善的需要可以表述为同他人联系的需要;对美的需要可以表述为自我解放的需要。这三种需要都与人的幸福密切相关，高尔泰说:“在老饕的餐桌上和守财奴的保险箱里找不到真正的幸福。人的幸福始终是和自由联系在一起的。”⁽⁵⁸⁾真、善、美之所以比个人的物质利益更使人幸福，就因为它对实际的物质功利持某种超越的态度，尤其是美，“美作为人的本质的对象化意味着我从有限的自我超越出来，而同外间世界达到同一”⁽⁵⁹⁾。

以上是高尔泰对“自由”的基本的理解。这种理解，不能说不正确。但有个重要的毛病，就是将自由的不同的意义混在一起了。这种情况在他的《美是自由的象征》一文中更明显。他说：

自由是认识和把握了的必然性。

它首先是一种认识，一种意向，一种包含着目的、意识、趋向在内的主体性心理状况。

没有意向的自由是不可思议的，假如我不知道拿自己的自由怎么办，我就等于没有自由。(www.xing528.com)

其次是一种手段。“目的通过手段和客观性相结合，并在客观性中和自身相结合。”这种结合，也就是实践地对必然性的把握与驾驭。

所谓“必然性”，也就是客观的规律性。在人类的自由中，它是一个被扬弃的环节。作为一个个不断被扬弃的环节，它又是构成人类自由的要素。

所以必然性并不是自由的对立面，而是包含在自由之中，自由是规律性和目的性的统一，统一的中介，就是人类的实践，即“手段”。

手段不是一个静止的事实，而是一种不息地运动着的力。所以自由也不是一个静止的事实，而是一种不息地运动着的力。⁽⁶⁰⁾

仅就以上的摘引来看，“自由”就相当地多义了。有作为“认识和把握了必然性”的自由，有作为“一种认识、一种意向”的自由。这两种自由其实是大不同的，前者是实践的自由，现实的自由;后者是心理的自由，主观的自由。另外，他还提出作为一种“手段”的自由和作为一种“目的”的自由。作为“手段”的自由是一种“力”，作为“目的”的自由是“自由的王国”。什么是“自由的王国”?他说，这“自由的王国”是与“必然的王国”相对的。“在必然的王国里是只有感觉的‘利己主义’和物的‘赤裸裸地有用性’”，而“自由的王国”与之相反，是“摆脱了狭隘的利己主义的物质需要”的，是“摆脱了为这种需要所规定的异化劳动”的，也就是说，“自由的王国”说到底是只存在于物质生产的彼岸。⁽⁶¹⁾这些话，让人感到他说的自由的王国，实际上是一个精神性的自由王国。

人的本质是自由，美的本质是什么呢?是“自由的象征”。什么是“自由的象征”?高尔泰同样缺乏明确的界定。从他涉及“自由的象征”的言论来看，“象征”有多种说法：

(1)“自由的确证”。他说:“我们对爱、温暖、同情、信仰……等等的需要，不论其获得何种理性的形式，它首先是一种感性的需要。正是由于这种感性的需要，才产生了审美的需要和审美的能力。所以这种需要和能力的实现——它的对象化和客观化是人的主体地位的确证，是人的本质——自由的确证。所以作为感性对象的客观事物的美，从本质上来说，也就是审美主体的自由的象征”⁽⁶²⁾。这里用了“确证”一词，但如何确证，没有说。

(2)“自由的信息”。高尔泰说:美是“植根于人的自然基础深处的原始生命力(我们称之为‘感性动力’，因为它是感性的和能动的)。不论来自什么，它都是一种自由的信息。”他还说，客观世界走着自己的路，人要想在客观世界实现自己的目的，就要运用实践这一手段。人用实践的手段，迫使客观世界放弃自己的路而走上人的路，导向人的目的。这路本身的能动的形式，就意味着，或者说象征着目的，而成为一种自由的信息。这话的意思是:不仅是作为“结果”或“目的”的自由，其象征物是美的，而且作为通向自由的道路它也可以作为自由的象征而被认为是美的。总之，“美的形式是自由的信息，是自由的符号信号，或者符号信号的符号信号，即所谓象征”⁽⁶³⁾。这里说的“符号”就可能不是自由的本身，而可能只是自由的一个代号。

(3)“自由的描述”。这是高尔泰对“自由象征”的又一说法。他说:“美是自由的象征，所以一切对于自由的描述，或者定义，都一概同样适用于美。”⁽⁶⁴⁾“符号”还相对固定，描述就相当随意，显然，“描述”更宽泛了。

(4)自由的感觉。高尔泰说，人类所感受到的宇宙的和谐，带有自我观照的性质，这种感受是一种心领神会，因为宇宙的存在方式与人的生命的存在方式是相同的。高尔泰说，这种规律性与生物学意义的“目的性”的统一，并没有经过人的有意识的实践手段这一绝对中介，而只是通过“人的感觉”。也就是说，在象征意义上，它仍然是美的。感觉是要有对象的，这形式作为感觉的形式与直接的自由的形式即实践所把握的事物的形式虽不是一回事，但都可以说是自由的形式。高尔泰说:“在归根结底的意义上，二者也还是一者，自由的形式也还是自由的象征，因为自由并不停留在任何一种形式上。”⁽⁶⁵⁾高尔泰实际上将“自由的形式”也归结为“自由的象征”了。高尔泰这里说的美，主要是指自然美，他说，宝石的结晶、窗玻璃上的冰花、像书法一般的在岩壁上的枯藤，都是美感的形式，它们的美就在于它们的生命力结构模式与人的生命力结构模式相类似，这就是所谓“异质同构”。因这种“异质同构”，事物而具有一种生命的意味。这种凭感觉领会的事物的感性形式也是自由的象征。⁽⁶⁶⁾

(5)自由的表现。高尔泰说:“在象征的意义上，直接的现实性并非审美事实的要素。正如对象是否表现出‘生命的意味’，并不取决于它的物质实体是否真正具有生命。‘表现’在这里就是‘创造’，就是在对象上进行‘加工’。不过这种加工的实践，是通过感觉来进行的，是自由意识通过感觉而‘进入’对象，并在对象中被主体所认同，而不一定是对象固有形式的实际改变。”⁽⁶⁷⁾这里说的“表现”实际是审美想象。事物本身不具有生命，但我们可以通过“表现”即想象去“创造”对象的生命。比如，我们去桂林游览，看见桂林的某一山峰很像骆驼，就将此山看成骆驼，这样，山就具有骆驼的生命，它也就美了。

以上，是高尔泰关于“美是自由的象征”的几点归纳，高尔泰并没有作这样的归纳，是否符合高尔泰的实际，就只能请高先生和读者明鉴了。

总起来看，高尔泰的“美是自由的象征”，更多地着重人对事物意义的赋予。他明确说:“人是意义的赋予者，这表明他们是自由的主体。”⁽⁶⁸⁾可见他的关注点，一直在意识层面，尽管他没少谈实践。

“象征”与“形式”相比，“形式”是事物本身所具有的，它是内容的存在方式，不能与内容分离，可以说它是现实的，物质的，不管其为静态还是动态。“象征”则只是事物的一个符号、一个表征，它不是事物本身所固有的形式，它与事物的内容没有必然的联系，它只起着帮助人们识别事物的作用，因而尽管“象征”以“物”的形态出现，它的实质是非现实的，精神的。

李泽厚的“美是自由的形式”说与高尔泰的“美是自由的象征”说表面上看来相似，其实在本质上是完全不同的。他们的区别是一系列的：

第一，对劳动的看法。李泽厚强调他所说的劳动，是以使用、制造工具为标志的。而高尔泰认为，人的劳动是以有意识有目的为首要特点的。

第二，对人性结构的看法，李泽厚认为人性即“主体性”。这个“主体性”表现为两个“双重”内容和含义。第一个“双重”是:它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是:它具有人类群体的性质和个体身心的性质。这四者相互渗透，不可分割。李泽厚强调，两个“双重”中的第一方面是基础的方面。这样，实践(“工艺”)在人性中的地位就是基础的，决定性的。高尔泰对人性结构的理解，虽然也强调了劳动与人的社会性。但总的来看，实践在人性构造中所起的作用主要是“手段”的作用，“这种创造常常表现为手段对于目的的超越，它代复一代地进行，形成文化，形成复杂的精神文明”⁽⁶⁹⁾。这种“精神文明”落实到个体的人身上，则转化为人的心理文化结构。高尔泰对人性的理解，更看重的是人的文化心理结构。

第三，关于“自由”。李泽厚对“自由”的理解主要是在实践中对必然的掌握，李泽厚说:“真正的自由应该是种行动的力量，而这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。”⁽⁷⁰⁾而高尔泰说的“自由”比较地多义。他也说了“自由是认识和把握了的必然性”。但他又说，自由“它首先是一种认识，一种意向，一种包含着目的、意识、趋向在内的主体性心理状况”⁽⁷¹⁾。这就是说，高尔泰更多地将自由理解成一种精神。换句话说，李泽厚强调的是自由的实践本性;高尔泰强调的是自由的精神本性。

第四，关于“形式”与“象征”。李泽厚认为“形式首先是主动造形的力量，其次才是表现在对象外观上的形式或性能”⁽⁷²⁾，“自由”与“自由的形式”，它是人类和个体通过长期实践建立起来的。“就人类来说，它是几十万年的积累;就个体来说，那也不是一朝一夕的功劳。而自由形式作为美的本质正是这种人类实践的历史成果。”⁽⁷³⁾而高尔泰的看法不同，他说的“象征”虽然也包括实践的形式，但主要是精神性的，他说:“在象征的意义上，直接的现实性并非审美事实的要素。正如对象是否表现出‘生命的意味’，并不取决于它的物质实体是否真正具有生命。”⁽⁷⁴⁾实际上，审美就能创造美。

李泽厚与高尔泰的分歧还有一些，此不再列举。不过，他们也有相同的地方。这相同主要是:一、他们都认为人的本质是”自由”，尽管他们对“自由”理解不同。二、他们都认为美的本质与人的本质有关，美是人的本质的峰巅。三、他们都试图以“自然的人化”、实践来建构美学体系。在对“自然的人化”的理解上，高尔泰也没有专门地、集中地论述。从一些片段的论述看，他还是比较地接近李泽厚的。他说:“自然的人化，这是人在自然中存在的确证。人愈是征服自然，自然界的美对他就愈是丰富。总之，人愈能驾驭历史，则社会中的美对他就愈是丰富。”⁽⁷⁵⁾高尔泰这个看法我认为是接近李泽厚的。

高尔泰具有相当好的艺术感悟力和艺术修养，也具有比较好的思维爆破力。但是他的思维有个最大的缺点，就是欠严密。他好用诗性的情感描述来取代科学的逻辑论证。读他的美学论著，比较容易为其充满情感力量的描述所吸引，然而读完后，又觉头脑空空，好像满天云锦，一忽儿不见了，让人抓不住什么东西。回过头来逐段仔细斟酌，则发现概念不清、逻辑混乱处比比皆是。尽管如此，高尔泰还是一位很有个性、很有见解的独树一帜的美学家。他的反异化的思想尤为可贵。就是在美学中，他也有很多精辟的观点，只是因为本书论题所限，我们不能做更多的介绍。他的最主要的美学观点——“美是自由的象征”，我只是觉得论证不够充分，并不认为不可取。它与李泽厚的“美是自由的形式”是当今实践美学中很有代表性的两大学派。