第一节 李泽厚:“美是自由的形式”
李泽厚是实践美学最主要的代表人物。李泽厚在写于20世纪60年代的《美学三题议》中提出的“美是现实肯定实践的自由形式”命题，此观点一直没有变，但支持此观点的理论在七八十年代要更丰厚、更严谨、更深刻了。
李泽厚新时期最重要的著作当为写于1976年、初版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》。这本写于文化大革命后期的重要著作最能显示出李泽厚独立思考的理论勇气和超前意识。这本书虽然没有直接谈到文化大革命所流行的一些思想，没有触及时事，是一部纯学术性的著作，但它所蕴含的批判意识，它对于中国意识形态以至政治的影响不亚于康德、黑格尔的哲学著作对于德国资产阶级革命的影响。它直接开启文化大革命结束后的思想启蒙运动。本书从哲学立场所提出的“主体性”问题导出文艺界一场声势盛大的关于文艺主体性的大讨论。这部著作诞生已经20年了，其思想今日看来还让人感到新鲜，它影响了整整一代人，可能还会影响下去。
这部著作不是纯美学著作，而是一部哲学著作，但这部著作也完全可以当做一部美学著作。因为在康德哲学中，审美其实不只是架构两个世界(纯粹理性世界与实践理性世界)的桥梁，也是人性的最高境界。李泽厚以“人是依照美的尺度来生产的”作为全书的终结，一方面是对康德哲学的最为恰当的总结，另一方面也是他的哲学思想的最为恰当的表述。
李泽厚1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》，突出地提出人的“主体性”来，他认为:“康德哲学的功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题”。“主体性”也就是“人性”。李泽厚以马克思主义的实践论为指导，对人的“主体性”的内在结构做了深刻的分析。最后他说:“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅。”(2)在这篇著作里，他第一次亮出他的哲学的旗号:“人类学本体论的实践哲学”，亦称为“主体性的实践哲学”(3)。1994年接受《明报》记者采访时，李泽厚说，“我过去讲人类学本体论，现在我更愿意加上‘历史’二字，将之概括为‘人类学历史本体论’。也许名之为‘人类学文化本体论’更通俗”。(4)
李泽厚七八十年代写了一系列的《哲学提纲》，所讨论的基本问题，他用一张表概括之:(5)
哲学研究命运、人如何活?为什么活?活得怎样?
社会的人化主体性、偶然性
自然的人化积淀、心理本体
人的自然化新的天人合一、自由
从这张表来看，李泽厚显然是以“人”为“本体”的。(6)这张表将其“人类学本体论”具体地展开了。这里，有两个对子:“人的社会化”与“人的自然化”;“社会的人化”与“自然的人化”。而贯穿这两个对子的、成为这一切活动基础的是实践。按笔者对李泽厚哲学的理解，相对于各种以物质或以精神为本体的哲学来说，李泽厚的哲学是以人为本体的，然而以人为本体，也有各种学说，李泽厚的以人为本体，最后落实在以人的生产实践为本体上。
全面地展开李泽厚的哲学不是本书的任务，这里，我们对李泽厚哲学体系的某种程度的涉及，只是为了更好地阐明他的美学本体论。
从李泽厚的美学本体论而言，有这样几个要点：
第一，人的本质与实践的关系。
首先，李泽厚说的人的本质即人性，人性是什么?看法很多，分歧甚大。文化大革命刚结束，中国学术界就展开了关于什么是人性的一场大讨论。关于人性，李泽厚有他自己的看法。有人认为人性复归就是回到动物性，李泽厚说，他是不同意的。“人性恰恰应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质。”那么，人性是否等同于社会性呢?李泽厚认为，“社会性”这一概念也很不清楚，人性不能等同于诸如“利他主义”这种本能式的社会性，也不能等同于社会意识。那么，到底什么是人性?李泽厚说:“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。这种统一不是二者相加、凑合或混合，不是‘一半天使，一半恶魔’，而应是感性(自然性)中有理性(社会性)，或理性在感性中的内化、凝聚和积淀，使两者台二而一，融为整体。这也就是自然的人化或人化的自然。”(7)
这的确是非常深刻的观点。它强调了人性中感性与理性、自然性与社会性的融合，强调二者的不可分。是的，即使是自然性，人的自然性也不同于动物性。人是自然人化的产物。就人来自自然、本是自然的一部分而言，人是自然的人化;就人虽然是人然而并未脱离自然，仍从自然吸取养分而言，它是人化的自然。
上面关于人性的看法是就人与动物的静态区别而言的。如果换个角度，就人与自然、与对象世界的动态区别而言，人性便是“主体性”的内在的方面。此话怎讲?就是说，相对于整个对象世界，人类通过漫长的历程，为自身建立了一套既感性具体地拥有现实物质基础(自然)，又超出生物族类、具有普遍必然性质(社会)的主体力量结构(能量与信息)。李泽厚认为，这种超生物族类的力量结构就是人的主体性。正是这种主体性，使得人与动物从根本上区别开来了。动物是没有这种主体性的，它与自然共一个法则，自然的法则即它的法则，它的法则即自然的法则。而人类则不同。他除了要遵循自然的法则外，还要遵循人的法则、社会的法则。自然既是人的认识对象，又是人的改造对象。自然虽是人的天然的自然环境，是人的生存之源，然自然不能全部地适应人，满足人，所以，人要改造自然，按照自己的需要改造自然。自然的法则与人的法则如何在动态中实现统一，正是人的实践要解决的难题。人在改造客观世界的活动中，形成了一整套区别于自然界然而又可以作用于它们的超生物族类的主体性。这种主体性，就是人性。虽然是康德第一次全面地提出了人的主体性问题，然而真正地解决了这一问题的是马克思。这是因为马克思将人性的问题奠定在实践的基础上，从人类物质性的生产劳动去看人性的建构。“实践”，在马克思的哲学中，也就是“生产”、“劳动”、“自然人化”。正是“实践”使人成为了人。因此，抓住了“实践”，也就抓住了根本。
关于“实践”，李泽厚早在第一个哲学提纲《论人类起源(提纲)》中就强调这是指使用工具与制造工具的活动。工具在李泽厚的哲学中占有重要的意义。李泽厚认为，正是使用工具的活动才标志着人“能按任何物种的尺度来生产”，即开始运用客观的自然物质规律与力量以作用于自然界。这种主动利用自然本身规律来改造自然的活动，使人成为主体。这种主体性是动物无法具备的，这是人之所以为人之所在。从使用天然的工具到制造工具，人类的主体性得到了质的提高。“制造工具需要有使用天然工具的活动作为客观方面的基础和萌芽形态的原始语言和目的意识作为主观方面的前提。它经历了一个由物质(使用工具的本能性的劳动实践)到精神(原始语言、意识)再到物质(制造工具)的过程。”(8)
李泽厚在许多文章中，强调他说的“实践”只是这种以使用工具制造工具为标志的物质性的生产劳动，而不能等同于五官感知或语言活动，也不能把实践看成是几乎包罗万象甚至文化批判也在内的主观活动。李泽厚说，他之所以再三强调使用与制造工具，原因在于只有这种观点才是真正的实践观点。从马克思早年的《关于费尔巴哈的提纲》到恩格斯晚年的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》都贯彻了一条客观的规定实践的主线，这一条主线正是马克思、恩格斯所确立的历史唯物论。李泽厚认为“历史唯物论就是实践论”(9)。60年代他与朱光潜的分歧，七八十年代他与高尔泰的分歧根本的在于对实践的理解。
“实践”与“自然人化”在李泽厚的哲学中，作为动词有时是可以换用的。而如果将前者看作动词，后者看作名词，则前者是后者的原因。从后一种用法来说，在人类这种以使用与制造工具为标志的生产实践活动过程中，一方面，自然界人化了;另一方面，人也人化了。人的人化，包括的内涵是非常丰富的。这种“化”是全面的，本质性的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”(10)连人的生理感觉都是“全部世界历史的产物”，人的文化心理就更不必说了。
可以说，整个人性结构都是“人化”的产物。人的主体性，从本质来说，就是自然的人化。关于人性或者说人的主体性的结构。李泽厚最早在《批判哲学的批判》中，后又在关于主体性的专题论文中，多次加以描述。他说：
“主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“双重”是:它具有外在的即工艺—社会的结构和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等)的性质和个体身心的性质。这四者相互渗透，不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。(11)
这个心理结构中，人类群体的工艺—社会的结构是根本的、起决定作用的方面。这里，一是“群体”与“个体”的关系，另是“外在”的工艺—社会即物质性的生产实践活动与“内在”的文化—心理结构的关系。在这两个对子中，李泽厚重在“群体”的一面、“外在”工艺的一面。李泽厚认为，这个作为基础的外在工艺—社会的客观结构是历史的原动力，是构成人类主体性的本体现实。尽管人类群体的工艺—社会的结构在人的主体性中占决定性的地位，但人的主观方面的文化—心理结构有相对的独立地位。随着人类的生存问题基本解决，这部分在现代社会中所处的地位越来越显得重要，美学的问题基本上属于这部分。
按照传统的对人的心理文化结构的理解，人的心理文化结构是分为“知”(智力结构)、“意”(意志结构)和“情”(审美结构)三部分的。李泽厚沿用这种分法，但对其内涵作了新的解释。
他认为，在人类漫长的实践活动过程中，多种多样的自然的合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在人的实践活动之中的，然后转化为语言、符号和文化的信息体系，最终才内化、凝聚和积淀为人的心理结构。这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性。这里，人类主体性的心理结构的形成有三种形式:一是“理性的内化”;二是“理性的凝聚”;三是“理性的积淀”，三种形式分别构成人的“智力结构”、“意志结构”和“审美结构”。值得我们特别注意的是，在理性的前两种活动中，感性起了特别的作用。因而“理性的内化”当其落实在个体心理上，就有“自由的直观”，它有助于人们认识真理，因而可说是“以美启真”;当“理性的凝聚”落实到个体心理上，则有“自由意志”，它有助于人们品德修养，因而可说是“以美储善”。而审美则因理性积淀为感性，则为“自由的感受”，它以“快乐”的形式表现出来。在整个人性的结构中，审美处于人的最顶峰。这是我们对李泽厚人性结构的大致描述。(www.xing528.com)
这里，我们想稍许多费些笔墨来介绍李泽厚的“自由直观”、“自由意志”和“自由感受”。这三个“自由”的出现与人性中的“感性”大有关系。“自由直观”这个提法出自康德的”知性直观”。“知性”与“直观”(感性)在根源上是分离的，知性来自主体自身，虽普遍却空洞，直观来自感性对象，虽具体却又被动。康德认为人是可以有一种理性的直觉认知方式的。它能让人把握那只凭知性或只凭感性无法把握的“灵知世界”。李泽厚说:“自由直观(即创造直观)由于包含理性的积淀，所以包含美的问题。它既不是理性的思辨和形式推理，它也不是感性经验和单纯直感。它似乎类似康德的‘理知直观’，既理性又直观，这种直观似乎不可分析，却又仍然来自生活、实践。它常常具有某种诗感的朦胧，不可言说的多义，却拥有突破现有思维格局和既定经验的巨大力量。”(12)这种“自由直观”，李泽厚说是“创造心理”。它无疑是属于审美的，然而它在这里的任务是认识。所以李泽厚说是“以美启真”。
关于“自由意志”，这主要是说人的意志活动中“自律”的作用。从人类总体的发生学角度来说，自律意志原是从他律所移入的，它表现为对原始礼仪、宗教、法律的外在服从和恪守。在这个过程中，社会群体束缚、抑制、克服、控制了个体的欲求。放纵个体以违背、破坏这种规约，就成为恶。与此相对应，作为维护人类整体存在的行为(实践)就成为超越一切的“善”。“善”是保护社会群体的利益的，对个体的欲求不可能给予完全的满足，它势必给个体心理带来某种压抑。可是，“通由漫长的历史过程，个体将本是束缚的群体规范日渐移入，‘积善成德’成为内在的自觉命令，即道德自律，于是‘善’就好像纯然起源于自身或似乎来自‘良知’、‘本心’了，而忘记了它最初本是由外在规范所要求的理性的凝聚”(13)。这种自觉的意志当它在行使自己的活动时，并不感到有一种外在的约束，而似乎是出自本心，这种自觉意志就是“自由意志”。自由意志让人自发地向善，在其活动中，实际上将“善”储存在自身了。自由意志是不脱离感性的具体的，它是美的，故而这种自由意志的活动是“以美储善”。
关于“自由感受”，这是审美心理结构的重要功能。它在人的主体性结构中所占的地位特殊而又重要。李泽厚说：
善的领域，理性的凝聚和道德世界的特征之一，是对感性欢乐的轻视和排斥。然而人总是感性物质的生存物，它总要归宿到感性中来。圣洁的宗教也终于要以感性形象和象征来展示自己，这也表明与黑格尔的绝对精神的历程相反，审美可以在宗教之上。审美的特征正在于总体与个体的充分交融，即历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、个体和感性自身中的统一。这不再是理性的一般内化，不再是以一般压倒个别，而是沉积着一般的个性潜能的充分培育和展现。自由审美可以成为自由直观(认识)、自由意志(道德)的锁匙。从而理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。(14)
李泽厚在这里谈了一个观点，即“人总是感性的物质的生存物，它总要回到感性中来”。这个观点很重要。正是因为人是感性的生存物，因而对感性有一种本能的渴求。作为“理性凝聚”的道德虽也是人性中不可缺少的部分，但它对感性欢乐的轻视和排斥，使它不可能在人性结构中占有最重要的地位，作为“理性内化”的认知也是这样的。宗教是感性的，但宗教反对世俗的欢乐，对人性的某些方面是否定的，因而也不能成为人的归宿处。能成为人性归宿的只能是审美，审美是感性的。但它不是一般的感性，而是积淀了理性的感性，是有精神内涵的自由感受。这样，审美便构成了人性结构的顶峰。
关于审美结构的形成，李泽厚突出强调的是“积淀”，“积淀”是李泽厚哲学的重要概念。在《批判哲学的批判》中，李泽厚对审美与积淀的关系及积淀的意义作了深刻的论述。他说，人性作为生物性与超生物性的统一，感性与理性的统一，它在人性结构的不同部分是不一样的，在认识领域和伦理领域它经常表现为感性中的理性，而在审美领域则表现为积淀的感性。与智力结构中超生物性表现为“理性的内化”、与在意志结构中超生物性表现为“理性的凝聚”不同，在审美结构中，超生物性已完全溶化在感性之中。它是感性的，但这种感性不同于人性初建阶段的那个感性，而是渗透了理性的感性，是人性中的高层次了。吃饭是人的感性活动，但进入到审美层次，吃饭不只是充饥，而是美食;两性不只是为了交配，而是爱情。所以，审美“它的实质是一种愉快的自由感”(15)。
积淀，是历史的积淀，它的主要内容，李泽厚概括为:“感性中渗透了理性，个性中具有了历史，自然之中充满了社会，在感性而不只是感性，在形式(自然)而不只是形式。”(16)显然，“积淀”是一个哲学概念，不是一个生物学的概念。它以自然的人化为基础。正是自然人化才有了这个历史的积淀，也才有了人类的审美心理结构的建立，落实到个体，也才有了具体的审美活动的可能。
就这样，李泽厚完成了他关于人性结构的哲学描述，在这个能动的人性结构中，审美居于最高层次，这个最高的境界，也就是天(自然)人合一。
第二，“自然的人化”与美的本质。
“自然的人化”在李泽厚的哲学中占据极其重要的地位，它是人的主体性建构的基础，当然也是作为主体性结构之一的审美心理结构的基础，是美的本质所在。
“自然的人化”和美的本质问题，李泽厚早在1962年写的《美学三题议》中就做过论述，80年代他重复当时的基本观点，说没有大变化。但是不是还有些新的东西呢?有的。笔者认为，主要有这么几点：
(1)关于人与自然的统一，借助了格式塔心理学的理论
李泽厚谈为什么某些形式规律诸如比例、对称、和谐、秩序、多样统一、黄金分割等会具有审美的性质，他以前是单从“自然的人化”这个角度来谈的，说人在漫长的生产劳动过程中是如何认识了这些形式，这些形式又是如何肯定了人的劳动因而逐渐成为美的形式。到80年代，他虽仍然坚持这个立场，但又加上格式塔心理学“同形同构”说的解释。他指出，格式塔的“同形同构”说或“异质同构”说是有道理的，缺点是把人生物化了。他说:“人的这种生物性的同构反应乃是人类生产劳动和其他生活实践的历史成果。”(17)这就有两种“同构同形”。一是人在实践中，逐渐熟悉，掌握了某些自然秩序与自然形式规律，人类的生产活动逐渐地实现了与这种自然秩序和形式规律同构同形;二是人的生理与这种自然秩序和形式规律同构同形。这两种同构同形，前者是基础，是决定的方面。李泽厚一向是从哲学角度谈美学的，引进心理学，又将其融入哲学中，这的确更能说明美学问题。
(2)关于“美是自由的形式”
“美是自由的形式”，李泽厚也是60年代就提出来了。但对“自由”与“形式”的解释在80年代加强了。他说:
自由是什么?从主体性实践哲学看，自由是由于对必然的支配，使人具有普遍形式(规律)的力量。因此，主体面对任何个别对象，便是自由的。这里所谓“形式”，首先是种主动造形的力量。其次才是表现在对象外观上的形式规律或性能。所谓“自由的形式”，也首先指的是掌握或符合客观规律的物质现实性的活动过程和活动力量。美作为自由的形式，首先是指这种合目的性(善)与合规律性(真)相统一的实践活动和过程本身。它首先是能实现目的的客观物质性的现实活动，然后是这种现实的成果、产品或痕记，所以它不是什么“象征”。(18)
这段话的基本观点同于60年代的《美学三题议》，但还有重要发展。他强调“自由”是对“必然”的支配，亦即合规律性与合目的性的统一，这就与一切精神自由包括想象的自由区别开来了。李泽厚与朱光潜的区别也表现在这里，朱光潜讲的自由是精神自由，李泽厚讲的自由是实践的自由。再说“形式”，李泽厚强调他所说的“形式”首先是“主动造形的力量”，实际上是一种现实的活动，有点类似于亚里士多德说的“四因”中的“形式因”，不同的是它不是理念的存在，而是现实的活动。这种动态的形式与事物静态的形式就有所不同。事物静态的形式也有可能是自由的形式，如产品的形式，但也可能是自由的象征，如某个艺术标志对事物意蕴的指示。这种所谓自由的象征与自由其实并无必然的联系。李泽厚说:“象征(symbol)，不过是精神性的、符号性的意识观念的标记或活动。”“不是象征、符号、语言，而是实实在在的物质生产活动，才能使人(人类和个体)能自由地活在世上。这才是真正的‘在’(being)，才是一切‘意义’(meaning)的本根和家园。”(19)高尔泰讲“美是自由的象征”，李泽厚讲“美是自由的形式”，他们的区别是根本性的。关于这一点，我们在谈高尔泰的实践美学时还要谈到。
在李泽厚的意识中，他一直要将美与审美区别开来，因而他所说的“自由”、“形式”均有特定的含义。这在理论上是完全可以说得过去的。问题是，审美是人类一种特殊的精神现象，它有认识的因素，但不是认识。将美与审美严格地区分开来，只有在肯定审美是认识前提下才有意义。如果审美不是认识，而是一种心理的体验、一种情感性的再创造，那么，美与审美就很难分了。如果说，美是人类漫长的历史过程中创造的，审美只是个人当下的活动，那就肯定有一种脱离审美者的美先于审美者客观地存在着。那么，这种美到底是什么?离开审美很难讲得清楚。
(3)关于“自然的人化”与“人的自然化”
“自然的人化”在李泽厚的哲学中占有极其重要的地位。针对许多人对“自然的人化”不同的理解，李泽厚对它做了属于他自己的明确的解释。他说，“自然的人化”有广义与狭义两种含义。通过劳动、技术去改造自然事物，这是狭义的“自然的人化”。广义的“自然的人化”是哲学概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经过人去改造，也是“自然的人化”。李泽厚强调他说的“自然的人化”是这后一种。他说:“‘自然的人化’指的是人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变。”(20)一是自然物因人的劳动而发生的变化，一是人与自然的关系因人类劳动而发生的变化。李泽厚看重的是后一种变化。认为这种“自然的人化”才使自然对人具有审美的价值。
“自然的人化”另外还有两种理解。一是通过意识活动包括艺术实践使之人化;二是通过生产劳动使之人化。李泽厚讲的是后一种。他说:“我讲的‘自然的人化’……是人类制造和使用工具的劳动生产，即实实在在的改造客观世界的物质活动，我认为这才是美的真正的根源。”(21)
这样，李泽厚的“自然的人化”就清楚了。它可以分为两个层次:一是人类的物质生产实践活动;二是指人类社会发展到一定的时候，人与自然的关系发生了根本性的变化。
李泽厚后期在美学上的重大贡献不是对“自然的人化”更为深刻的阐述，而是“人的自然化”的提出。这个问题是提得特别好的。它在很大程度上弥补了只讲“自然的人化”可能带来的偏颇。他说:“自然的人化就内在自然说，是人性的社会建立，人的自然化则是人性的宇宙扩展。前者要求人性具有社会普遍性的形式结构，后者要求人性能‘上下与天地同流’。前者将无意识上升为意识，后者将意识逐出成无意识。二者都超出自己的生物族类的有限性。”(22)这是从人性的建构来说的。
关于“人的自然化”的具体内涵，李泽厚说有三个层次。一是人与自然环境的相互依存、和谐共处。二是把自然景物作为欣赏、欢娱的对象。第三层是人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到“天”(自然)人合一的境界状态。(23)这种境界是审美的极致。如果说，“自然的人化”是美的产生的根源，那么，“人的自然化”则是审美的最高境界。
李泽厚的实践美学到80年代达到了完善，但是这样一种完善，又势必让人感到有某种封闭和保守，自1989年起，先是外部有人对它进行批判，后是李泽厚自己对它的发展、改造，于是在“工具本体”之外，又提出“情感本体”来，在肯定“必然”之后，又大谈起“偶然”;在强调“群体”的决定性作用之后，又大谈起“个体”的意义。于是乎，在《美学四讲》的末尾，李泽厚大声呼唤:“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。”“情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。”(24)这就让人感到有些不够协调。李泽厚本已完善的体系由于渗入了不和谐音而明显地暴露出内在的矛盾。(参见本书附录一、二)
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