蔡元培(1868～1940)，字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人，中国现代著名的学者、教育家。蔡元培的道路在中国近现代知识分子中很具典型意义。他少年习科举，16岁中秀才，22岁中举人，25岁中进士，入翰林院点为庶吉士，授官翰林院编修，可谓少年得志。然处于革命大潮即将到来之际的蔡元培敏锐地洞察时代风云，深刻地认识到腐朽的清王朝是难以维持下去了。他同情并支持戊戌变法运动。变法失败后，他毅然辞官，去上海办教育，企图走“教育救国”的道路。1907年，他赴德留学，1911年10月辛亥革命爆发，蔡元培闻讯，于11月回国，出任新成立的中华民国的教育总长。1916年担任北京大学校长，积极推行改革，使北大成为一所新型的富有朝气的大学。此后，中国政坛虽风云变幻，但蔡元培一直站在进步的立场上，奋进不息，为中国的新民主主义革命，为中国的新文化事业作出了不可磨灭的巨大贡献。
蔡元培学贯中西，博览群书，在诸多学科领域都有重要的贡献，而在美学领域中的贡献尤其突出。蔡元培说他最喜欢美学。1935年，他已年近七十，在应《大众画报》之约而写的《假如我的年纪回到二十岁》一文中说:“我若能回到二十岁，我一定要多学几种外国语，自英语、意大利语而外，希腊文与梵文，也要学的;要补习自然科学，然而(后)专治我所心爱的美学及世界艺术史。”(82)
蔡元培的美学思想受德国古典美学影响很深，他在德国莱比锡留学期间，酷爱康德哲学，回国后曾专文介绍康德美学。对于席勒、叔本华的美学，蔡元培亦表现出浓厚的兴趣。当时风行欧洲的美学其实还不是康德们的“玄学”美学而是心理学美学，特别是立普斯的移情说美学，对此蔡元培也认真学习过。不过，他说:“感情移入的理论，在美的享受上，有一部分可以应用，但不能说明全部;存为说明法的一种就是了。”总体来看，蔡元培的美学取兼容并包的态势，而以康德的美学为基干。
蔡元培曾在北京大学、北京高等师范学校开设美学课程，亦曾到各地讲授美学，留下许多讲稿。他的美学专著《美学通论》可惜仅写完三章，没有全部完成。蔡元培在教育学、美学两个领域影响最大的是“以美育代宗教”的主张，由于蔡元培身为中华民国的教育总长，他的“以美育代宗教”说就不只是一般的学术观点，而影响到国家的教育方针。尽管在当时的中国，美育不可能获得充分发展，代宗教更是一句空话，但其意义不可低估。它是新文化运动的一个重要的组成部分。蔡元培在担任北大校长期间，身体力行推广美育，取得了很大的成绩。
蔡元培的“以美育代宗教”说在中国现代美学史上具有极其重要的地位，但是蔡元培对美学的贡献决不止于此，他在美的本体论问题上亦有重要的建树。他提出“美是一种价值的形容词”，是中国美学史上最早明确用价值论观点论述美学根本问题的学者。
一、“美是一种价值”
我们充分注意到，蔡元培是在他1915年编译的《哲学大纲》一书《价值论》一编中介绍美学的，《美学观念》即为该编的第四节。他说：
夫美感既为具体生活之表示，而所谓感觉伦理道德宗教之属，均占有生活内容之一部，则其错综于美感之内容，亦固其所。而美学观念，初不以是而失其独立之价值也。意志论之所诏示，吾人生活，实以道德为中坚，而道德之究竟，乃为宗教思想。其进化之迹，实皆参互于科学之概念。哲学之理想。概念也，理想也，皆毗于抽象者也。而美学观念，以具体者济之，使吾人意识中，有所谓宁静之人生观。而不至疲于奔命，是谓美学观念唯一之价值。而所由与道德宗教，同为价值论中重要之问题也。(83)
这段文章很明显地将美学问题归属于价值论的范围，与道德、宗教同属一类。价值论是人生观的一部分，所以美学也应是人生观的一部分。从价值论的角度考虑美，必然将美与人的需要、与人生的意义联系起来。美之所以在人的生活中占有不可或缺的重要地位，就是因为它是人的重要的需要。蔡元培多方面地、反复地论述了这个问题。首先，“爱美是人类性能中固有的要求”(84)。蔡元培引用大量的人类学的资料以及日常生活的事例说明这一点。其次，“如其能够将这种爱美之心因势而利导之，小之可以怡性悦情，进德养身，大之可以治国平天下”(85)。
美为什么具有这样大的功能，这就牵涉到美的性质了。关于美的性质，蔡元培往往是结合美感来谈的。他说:“美感的不同于知识，又不同于道德，就因为他不属于知觉与意欲，而属于感情。近代心理的美学，所以盛唱‘感情移入’的理论;他们说，美感的发生，就是赏鉴的人把自己移在对象方面，生同一可悲可喜的感态。而对象中，能促起这种感态的，就是美。”(86)在他看来，美与美感是不可分开的。美是美感产生的原因，而美感的产生证明美的存在。关于美与美感性质的论述，蔡元培大量吸收德国古典美学和英国经验派美学的观点，并融入自己的看法以贯通之。
蔡元培首先肯定美感是一种快感。他说:“美学观念者，基本于快与不快之感。”(87)美感作为快感，它与人的两种心理相联系，一是感觉，二是情感。蔡元培接受西方传统的美学观点，认为“美学上种种问题，殆全属于视、听两觉”(88)。对于美感，蔡元培更强调的是情感。蔡元培也运用中国古典美学“兴味”这一概念来说明美感的性质。他充分肯定美感玩赏、娱乐的性质。但是蔡元培又不把美感看成一般的娱乐、玩赏，他着重肯定美和美感的普遍性和超脱性。他说:“美的对象，何以能陶养感情?因为他有两种特性:一是普遍，二是超脱。”(89)
关于美和美感的普遍性，蔡元培一是强调它的非概念性。他说:“美感一定要与舒服及合用有分别，所以一定有普遍性。美的普遍性，就是没有概念。他是纯粹对于单一对象的判断。我们说美，是一种价值的形容词，不是一种理论的知识，为一种实物，或一种状态，或一种关系，来规定性质的。”(90)非概念性说明美是不涉及科学知识的，它是纯形式的。然而这种“形式不是实物直接给与的，所以，美的对象不是凭感觉所得，而是由想象得来的”。那么，美还有没有自己的内容?有。只是美的内容不是实物的内容，它需“凭着官觉的直观可能理解的综合之合的性的总效，才得到它的内容”(91)。可见，这种内容其实是没有严格规定的，它是直观与理解共同作用的产物。
美和美感普遍性的第二项意思是共享性。蔡元培说:“食物之入我口者，不能兼果他人之腹;衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之;我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之;埃及之金字塔，希腊之神祠，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年，而价值如故。”(92)
关于美与美感的超脱性，是建立在美和美感普遍性的基础之上的。它主要指美和美感的无功利性。蔡元培说:“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。”“美色，人之所好也;对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想;对拉飞尔若鲁滨司之裸体画，决不敢有周昉秘戏图之想。盖美之超绝实际也如是。”(93)
美与美感的超脱性，是美和美感的最重要的性质，蔡元培将它又看做“超官觉”性。他认为“美的功用，就是给人类超出官觉的世界而升到超官觉的世界”，这“超官觉的世界”蔡元培说就是道德的世界。这样，美与善相通了。照康德的学说，它可以说是“关系美”的标本。
美与美感的超脱性，使美与美感通向自由。蔡元培接受席勒、叔本华这方面的观点，认为美与美感可以摆脱因果律的束缚，也可以摆脱现实的束缚，从而进入自由的境界。这样，“由美的标记而观照物的本体”(94)。
“物的本体”的境界就是康德说的“物自体”，它是真、善、美的本源。这三者是统一的。“善离了真，不免以恶为善;离了美，不免见善而不能行。”(95)
蔡元培对美的类型大体上从两个方面做了深入的论述，这里，亦可见出他对美学本体论问题的思考。
从美的性质来分类，美可以分为都丽之美和崇闳之美。都丽之美又称优美，崇闳之美又称壮美。对优美、壮美性质的认识，蔡元培基本上沿袭康德。他在《康德美学述》中概括优美有四个性质:超逸、普遍、有则、必然。最后，概括说:“美者，循超逸之快感，为普遍之断定，无鹄的而有别，无概念而必然者也。”(96)这虽然是康德的观点，但蔡元培是接受了的。优美，蔡元培认为是“普遍之美”，崇闳之美则是“特别之美”。崇闳之美，他认为，可分为“至大”、“至刚”两种，这即是康德说的“数量的崇高”和“力量的崇高”。这种崇闳之美，蔡元培认为也是破除了利害关系的。除此以外，还有悲剧和滑稽。悲剧附丽于崇闳之美，滑稽附丽于都丽之美。这几种美，“皆足以破人我之见，去利害得失之计较。则其所以陶养性灵。使之日进于高尚者，固已足矣”(97)。
从美的载体来说，蔡元培认为有自然美、艺术美、社会美等。蔡元培充分肯定自然的审美价值，他说西湖有很多人来，这些人可分为两种:一是游览，一是为烧香。游览者不消说是为审美而来的，就是烧香的，“仍就为西湖风景好才来的，也就是因为藉此能满足他们的爱美欲望才来的。”但自然美不能完全满足人的爱美欲望，所以，必定要于自然美外有人造美。人造美中最重要的是艺术美。其次是社会美。所有这些美，蔡元培认为其价值都在“唤醒人心”，“陶冶性灵”，培植“纯洁的人格”。
二、“以美育代宗教”
蔡元培以价值论为本体的美学思想更充分地体现在他的美育学说中，也许，正是为了替美育寻找一个坚实的理论基础，他才确定价值论为其美学本体的。
蔡元培的美育学说集中体现在“以美育代宗教”的主张上。这里，我们分四个方面介绍他的学说：
第一，美育的地位。
中国清代所钦定的教育宗旨为:忠君、尊孔、尚武、尚实。中华民国成立，蔡元培出任教育总长，在向教育部提供的关于教育方针的意见中，他明确地提出五育:军国民主义、实利主义、德育主义、世界观、美育主义(98)。其后，他又提出四育:体育、智育、德育、美育(99)。这二者先后被定为民国政府的教育方针。
蔡元培确定美育的地位，其理论根据主要有二:一是从人的心理结构来看，人的心理结构分为知、意、情三个方面，与之相关，则有真、善、美三个方面的要求。也可以说，真、善、美为人的三种价值(100)。这种说法来自西方哲学传统，18世纪的鲍姆嘉通创立美学的依据也正在此。
蔡元培另外从康德哲学中寻找理论根据。蔡元培说，世界有两个方面，亦如纸之有表里。这两个方面一为现象，一为实体。现象世界的事概而言之为政治，以追求现世幸福为目的;实体世界的事为宗教，以追求未来幸福为目的。现象世界与实体世界的区分还在于前者的范围为因果律，后者则超出因果律;前者可以凭经验，后者则全恃直观。这实体世界为世界的本体。蔡元培认为现象世界与实体世界并非截然分开，也不互相冲突，实体世界其实就在现象世界之中。但为什么实际情况却是二者对立，现象世界成了实体世界的障碍?蔡元培认为主要是两种意识作怪:一是人我之差别，二是幸福之营求。军国民主义、实利主义、道德这三种教育都是为现象世界服务的。那么，又如何让人的观念进到实体世界呢?蔡元培反对宗教的方法，而提出“世界观教育”。美育则为由道德教育上升到世界观教育的中介，是现象世界通向实体世界的津梁。他说：
虽然，世界观教育，非可以旦旦而聒之也。且其与现象世界之关系，又非可以枯槁单简之言说袭而取之也，然则何道之由?曰，由美感之教育。美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为之津梁。此为康德所创造，而嗣后哲学家未有反对之者也。在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术，则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。例如采莲煮豆，饮食之事也，而一入诗歌，则别成兴趣。火山赤舌，大风破舟，可骇可怖之景也，而一入图画，则转堪展玩。(101)
蔡元培对美育地位的这种看法受康德影响很深，康德将人的心理功能分为知解力、理性、判断力三种，判断力中包括审美判断力和审目的判断力。他认为，知解力只能掌握现象世界，只有理性才能掌握实体世界。这两个世界需要沟通，因为人的道德理想(在实体世界)必须在自然界(现象世界)才能实现。这就要找到一个能沟通二者的桥梁。康德经过长期摸索，认为判断力就是他所要找的桥梁。
蔡元培为了形象地说明美育的地位，用了一个比喻，说譬如人身，军国民主义相当于筋骨，用以自卫;实利主义相当于胃肠，用以营养;公民道德相当于呼吸循环，用以周贯全身;美育相当于神经系，用以传导;世界观相当于心理作用，它是人活动的指导(102)。
第二，美育的目的和价值。
蔡元培非常看重美的融和力，认为这种融和力不但泯去实际与影像的界限，而且也能泯去外界自然与内面精神的界限。美感的重要特点在于以情感人。情感作为人的三大心理功能之一，其力量是非常之大的。那种把人我的分别、一己利害关系统统忘掉的伟大而高尚的行为，蔡元培认为“是完全发动于感情的”(103)。美育的目的，首先就与情感相联系。蔡元培说:“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”(104)人人都有情感，但并非人人都有伟大而高尚的行为，这由于每人的情感质量和力量不一样，因而情感需要陶养。蔡元培说:“陶养的工具，为美的对象;陶养的作用，叫作美育。”(105)
陶养感情虽然是美育最直接的目的，但美育的目的决不止于它，美育由影响人的情感入手，进而要影响人的整个心理功能，这其中对德育的影响是最大的。蔡元培说:“人生不外乎意志，人与人互相关系，莫大乎行为;故教育之目的，在使人人有适当之行为，即以德育为中心是也。顾欲求行为之适当，必有两方面之准备:一方面，计较利害，考察因果，以冷静之头脑判定之;凡保身卫国之德，属于此类，赖智育之助者也。又一方面，不顾生死，以热烈之感情奔赴之;凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。所以美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”(106)蔡元培的意思是:人的培养，德育应是中心，而美育以巨大的情感力量有助于德育的完成。
对智育，美育也有很大的帮助。在《美术与科学的关系》一文中，蔡元培强调“科学与美术不可偏废”，他认为科学虽然与美术不同，但“在各种科学上，都有可以应用美术眼光的地方”。这就是说科学中有美，比如，算术，蔡元培说它虽然是枯燥的科学，但最美的形式比例黄金分割就属于算术。
蔡元培谈美育的价值，虽然也注意到了它对德育、智育的推动作用，但他更重视美育对健全人格培养的意义。他认为健全人格造就包括体育、德育、智育、美育四个方面，缺一不可。一个人，哪怕是科学家，如果在审美能力上欠缺，审美趣味贫乏，也“难免有萧索无聊的状态”。而“有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值，就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神”(107)。
在谈到美育与人格培养关系的时候，蔡元培不仅指出，美育对造就健全人格是不可缺少的，而且，强调它能“养成人有一种美的精神，纯洁的人格”(108)。所谓“美的精神”、“纯洁的人格”，是指能用审美的态度看待人生，看待生活。具体来说，“优美能使人和蔼，安静，对于一切能持静，遇事不乱，应付裕如;壮美使人有如受压迫，如瞻望高山，观览广洋狂涛，使人感到压迫，因而有反抗、勇往直前、一种大无畏的精神，奋发的情感。”(109)
在认识美育价值的问题上，蔡元培比别的学者深刻的地方主要在他不把美育仅仅看成德育、智育的工具，而充分认识到了美育自身的、独立的价值，那就是在培养人的审美能力、审美态度即“有一种美的精神”方面的价值。
第三，美育与宗教的关系。
蔡元培认为宗教本旧时代的教育，宗教中原含有德智体美四育，科学逐渐地发达，智育、德育也就逐渐地脱离了宗教，这样，宗教的仪式中，剩下来的只有美育。宗教非常需要美育，它要借助美的作用，吸引人，感染人，以推销教义。但是人类的进步，使得美育和美术又必然地逐渐摆脱宗教而独立。欧洲文艺复兴的一大意义就是“各种美术脱离宗教而尚人文”。蔡元培指出，“美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。”所谓“激刺感情”是说宗教激发人的情感虽然是强烈的，但又是偏激的，这种偏激的情感大不利于人。宗教有种种限制，对美育的发展很不利。蔡元培说:“然则保留宗教，以当美育，可行么?我说不可。一、美育是自由的，而宗教是强制的;二、美育是进步的，而宗教是保守的;三、美育是普及的，而宗教是有界的。”所以，必须“舍宗教而易以纯粹之美育”(110)。
比较宗教与美育的社会作用，蔡元培认为宗教的作用是消极的，美育的作用是积极的。他说:“无论何等宗教，无不有扩张己教攻击异教之条件。”宗教之间的争夺是非常激烈的，基督教中新旧教之战，长达数十年之久。佛教号称圆通，其实“拘牢教义之成见”还是严重的。也就是说，宗教虽然讲人人平等，普度众生，实际上，并未能做到，不仅未做到，还制造了新的人与人之间的矛盾。这与美育的宗旨是对立的。蔡元培说，各种美，不管是都丽之美，还是崇闳之美，也不管是悲剧，还是滑稽，“皆足以破人我之见，去利害得失之计较。则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶?”(111)蔡元培的观点很鲜明:以美育代宗教。
第四，美育实施的方法。
蔡元培认为美育实施主要可分三个范围:家庭、学校、社会。对这三个范围的美育如何实施，蔡元培做了详尽的说明，许多想法都非常之好，然在当时那个动乱、黑暗的社会，都只能是梦想。1930年，已年逾花甲的蔡元培在接受《时代画报》采访时不胜感慨地说:“我以前曾经很费了些心血去写过些文章;提倡人民对于美育的注意。当时有许多人加入讨论，结果无非是纸上空谈。”尽管如此，老人还在苦口婆心地向社会呼吁:重视美育。他说：
科学愈昌明，宗教愈没落;物质愈发达，情感愈衰颓;人类与人类便一天天隔膜起来，而且互相残杀。本是人类制造了机器，而自己反而变了机器的奴隶，受了机器的指挥，不惜仇视同类。我的提倡美育，便是使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感。我们每每在听了一支歌、看了一张画、一件雕刻，或是读了一首诗、一篇文章以后，常会有一种说不出的感觉;四周的空气会变得更温柔，眼前的对象会变得更甜蜜，似乎觉到自身在这个世界上有一种伟大的使命。这种使命不仅仅是要使人人有饭吃，有衣裳穿，有房子住，他同时还要使人人能在保持生存以外，还能去享受人生。知道了享受人生的乐趣，同时便知道了人生的可爱，人与人的感情便不期然而然地更加浓厚起来。那么，虽然不能说战争可以完全消灭，至少可以毁除不少起衅的秧苗了。(112)
蔡元培对社会的批判是深刻的，只是他开出的拯救社会药方带有空想性质。美育对于调节感情、净化灵魂、健全人格无疑有着重要作用，但是美育不是万能的，要从根本上解决当时社会的问题，还得抓住社会的主要矛盾，采取改革或革命的办法。不过，在今天，蔡元培关于美育的许多设想倒是可以变成现实的，因为时代不同了。从今天的社会需要来看蔡元培的美育学说，弥足珍贵。
梁启超、王国维、蔡元培是中国现代美学的奠基者。他们都是爱国忧民的知识分子，都深受“西学东渐”的影响，都力图从西方的学术文化中吸取新鲜血液，来建造中国文化的新肌体。他们不是崇洋派，当然更不是顽固守旧的国粹派。在美学思想上，他们都比较多地倾心于德国古典美学，尤其是康德美学、叔本华美学。我们知道，德国古典美学，兼有革命、保守两重性。它是资产阶级反对封建阶级的思想武器，从总体来看，它是一种先进的美学思想。另外，德国古典美学是扬弃了英国经验派美学和大陆理性派美学的缺点之后，在更高程度上的综合。它无疑是理论形态更为严谨的一种美学体系。对于当时风行欧洲的实验美学、心理学美学，三位学者虽也有所吸收，但显然不及前者。对心理学美学的吸收，到稍晚一些的吕澂、朱光潜那里，才蔚为大观。
在美学本体论的建构上，他们大体上走相似的路子，沿袭西方哲学固有的传统，把人的心理结构分成知、意、情三个部分，然后配上真、善、美。他们都在不同程度上，将美与美感混淆起来。实际上，他们认为美是主观的。不过，在谈到审美活动时，他们也还能区分出美的对象和美感来。这一点，蔡元培似更清楚一些。蔡说:“美学的主观与客观，是不能偏废的。在客观方面，必需具有可以引起美感的条件;在主观方面，又必需具有感受美的对象的能力。与求真的偏于客观，求善的偏于主观，不能一样。”(113)这样看来，蔡元培主张审美是主客观统一的活动。但美是不是主客观的统一，蔡元培没有说。
在美学本体论的建构上，梁启超似更多地以情感为本位，但是他所主张的趣味主义又不能归于情感主义，趣味诚然是情感，但不只是情感，它有真，有善，因为梁启超所主张的趣味是好的趣味，这一点，他讲得清清楚楚。梁启超强调趣味是好的趣味，是结合社会人生来说的，具有强烈的入世意味，充满着对生活的热爱之情，充满着奋进的精神。相比较而言，王国维的人生观要消极一些。如果说梁启超是学者型的政治家，那么，王国维基本上是一个纯粹的学者，尽管他并没有脱离政治。在时代的浪潮面前，两人都有过落伍的狼狈。但梁启超主导面，还称得上时代的弄潮儿;王国维最后的自杀，怎么说也不光彩。王国维的美学更多地吸取叔本华，而不是康德或席勒、黑格尔，不是没有原因的。在对人生持悲观主义态度这一点上，王国维与叔本华是一致的。叔本华的美学本体是生命意志，王国维也是。三位中国现代美学奠基者中，蔡元培似与梁启超在人生观上要接近一些。两人都对社会人生持积极进取的态度，都有强烈的济世意识，都有自觉的社会责任感。比之梁启超，蔡元培更关注人的培养，更重视教育。因此，他的美学非常注重社会价值，基本上以价值论作为他的美学本体。他的美学思想的核心——“以美育代宗教”，强烈地体现出济世情怀。从这点来看，蔡元培的美学可以称之为教育美学，或者说人生美学。
就建构新世纪的中国美学来说，蔡元培的美学似乎比之梁启超、王国维更值得我们重视。在21世纪教育将占更为重要的地位。在这个过于看重功利的社会，似乎审美还算是一剂有效的清醒剂。也许它不可能代替宗教，但比宗教更具有普遍的魅力。关于价值特别是美的价值如何重估，蔡元培的观点对我们也许会有所启迪。
由于各种原因，三位美学先驱都未能写出完整的美学概论来，他们的美学本体论只是散见在他们的各种论著中。然紧随三位先驱的脚步，有好几位学者写出了完整的美学概论。中国现代美学春暖花开时节已经到来。
【注释】
(1)参见梁启超:《五十年中国近代概况》，《梁任公近著第一辑》下卷，商务印书馆1923年版，第37～240页。
(2)梁启超:《饮冰室诗话》，转引自《中国历代文论选》第四册，上海古籍出版社1980年版，第136页。
(3)梁启超:《小说与群治之关系》，《近代文论选》上，人民文学出版社1999年版，第157页。
(4)梁启超:《小说与群治之关系》，《近代文论选》上，人民文学出版社1999年版，第161页。
(5)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第8页。
(6)梁启超:《饮冰室合集》文集之七十四，中华书局1941年版，第1页。
(7)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第9页。
(8)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第11页。
(9)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第55页。
(10)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第56页。
(11)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第67～68页。
(12)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第71页。
(13)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第119页。
(14)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第120页。
(15)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第132页。
(16)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第24页。
(17)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第22页。
(18)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第22页。
(19)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第50页。
(20)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第47页。
(21)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第38页。
(22)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第37页。
(23)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第72页。
(24)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第71页。
(25)梁启超:《饮冰室合集》文集之四十，中华书局1941年版，第26页。
(26)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第45页。
(27)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第45页。
(28)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第71页。
(29)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第71页。
(30)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第71页。
(31)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第72页。
(32)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第46页。(www.xing528.com)
(33)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第47页。
(34)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第12页。
(35)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第13页。
(36)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第13页。
(37)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第13页。
(38)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十八，中华书局1941年版，第15页。
(39)参见梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第22～24页。
(40)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第45页。
(41)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第46页。
(42)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第46页。
(43)梁启超:《饮冰室合集》文集之二，中华书局1941年版，第59页。
(44)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第28页。
(45)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第60页。
(46)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十九，中华书局1941年版，第28页。
(47)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第60页。
(48)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第71～72页。
(49)梁启超:《饮冰室合集》文集之三十七，中华书局1941年版，第72页。
(50)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第473页。
(51)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第235页。
(52)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第497页。
(53)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第360页。
(54)《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第2页。
(55)《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第3页。
(56)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第321页。
(57)叔本华:《艺术的形而上学》，转引自朱立元等《现代西方美学史》上海人民出版社1993年版，第54页。
(58)王国维:《孔子之美育主义》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第156页。
(59)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第50页。
(60)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第48页。
(61)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第256页。
(62)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第292页。
(63)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第250页。
(64)叔本华:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第250页。
(65)《王国维全集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第4页。
(66)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第31页。
(67)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第32页。
(68)《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第11页。
(69)《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第8页。
(70)《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第8页。
(71)《王国维文集》第二卷，中国文史出版社1997年版，第5页。
(72)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第32页。
(73)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第32页。
(74)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第33～34页。
(75)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第33～34页。
(76)康德:《判断力批判》，转引自朱光潜:《西方美学史》下册，第386页。
(77)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第33～34页。
(78)《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第34～35页。
(79)《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第350页。
(80)《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第360页。
(81)《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第348页。
(82)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第298页。
(83)蔡元培:《蔡元培全集》第二卷，中华书局1984年版，第381页。
(84)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第291页。
(85)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第291页。
(86)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第169页。
(87)蔡元培:《蔡元培全集》第二卷，中华书局1984年版，第379页。
(88)蔡元培:《蔡元培全集》第二卷，中华书局1984年版，第125页。
(89)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第168页。
(90)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第169页。
(91)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第266页。
(92)《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第33页。
(93)《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第33页。
(94)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第170页。
(95)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第187页。
(96)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第42页。
(97)《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第34页。
(98)参见蔡元培:《对于教育方针之意见》，《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版。
(99)参见蔡元培:《对于教育方针之意见》，《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版。
(100)参见蔡元培:《对于教育方针之意见》，《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版。
(101)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第5页。
(102)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第6页。
(103)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第266页。
(104)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第208页。
(105)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第266页。
(106)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第208页。
(107)《蔡元培全集》第四卷，中华书局1984年版，第32页。
(108)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第195页。
(109)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第195页。
(110)参见《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版。
(111)《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第34页。
(112)《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第215页。
(113)《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第129页。
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