司马承祯的修性养命之学：道教哲学

第一节　司马承祯的修性养命之学

司马承祯融贯重玄和上清两个传统的思想学术，大要可概括为修性与养命两个方面。修性即坐忘主静，养命则服气炼形。服气何以益生？在对这个问题的阐释中，展现出司马承祯的宇宙观，因为“气”是生理的人和物理世界的共同本元，养气存形即固本，所以要对本元作出解释。坐忘主静则是司马承祯精神修养的核心，这里不但包含有宗教的心理构造，如超绝尘寰等；而且有其养生学上的意义，如精神内守则形体固全等。司马承祯养生理论的基本原则，就是传统道教形神合一的观点，而且有所发展，司马承祯的得道神仙是形神合一、遂其自然本性的人。是则养生二法密不可分，这是司马承祯对重玄学的发展，他使养生学——包括性和命两个方面，逐渐占据重玄学的主导地位，而不只是疏漏于玄辩清谈。

在《坐忘论序》中，司马承祯首先强调：“夫人之所贵者生也，生之所贵者道也。人之有道，如鱼之有水。”长生是人首先应该关心的问题，要长生则当体道悟道。就像鱼之有水一样，人类有一个且只有这一个可以自由翱翔的“道”的世界，所以，“养生者慎勿失道，为道者慎勿失生”。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。那么“道”究竟是什么呢？司马承祯说：“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求。不知所以然而然，通生无匮谓之道。”⁽¹⁾这是从体用的角度来解说“道”的。从体的方面说，道是虚无，但从用的方面看，则又“通生无匮”。所谓“灵而有性”云云，是说“道”感应众生修炼的本质确然可征，“灵”谓无象，“性”称有质，尤《老子》“其中有真”，“其中有信”之谓。从体用的角度解说“道”，对修习者来说，显得太抽象，司马承祯也不好大而无当、不能解决任何实际问题的玄言清谈，所以他又列举出现实生活中种种“无心造道”的行为，说：“弱丧之俗，无心造道。恶生死之苦，爱生死之业。重道德之名，轻道德之行。喜色味为得志，鄙恬素为穷辱。竭难得之货，市来生之福。纵易染之情，丧今身之道。自云智巧，如梦如幻。生来死去，循环万劫，审惟倒置，何甚如之？”⁽²⁾“造道”亦即修道，包含有清虚恬素，绝智弃巧，远色情货味等因素，世俗社会的各种追求，诸如富贵令名、纵欲任情、生前的智巧之物、死后的厚葬等等，都是置人于生死轮回的罪恶渊薮。如果将被世俗颠倒了的真理观、价值观重新颠倒过来，与“道”冥一，则长生不但是可能的，而且是必然的。可见，长生与否，决定于自我，所以，司马承祯断定：“道人致之，非命禄也。”“修短在己，得非天与，失非人夺。”他又引《西升经》“我命在我，不属于天”为证，说明长生久视可有为而致之。致道长生就必须追本溯源，明生化之至理，然后固本守元，司马承祯禀承于上清经法的养气说在这里得到具体展开；还必须断除世俗社会的束缚，在精神上超越一切困扰性和命的羁绊，即所谓坐忘主静而后合道，司马承祯这方面思想主要来源于承传臧矜的重玄学，但有因有革。

一、阐发上清经法的养气说

司马承祯《服气精义论》一书，是对前人服气养生方法的总结，其说不限于上清法，如其《序》称：“服气之经，颇览多本，或散在诸部，或未畅其宗，观之者以不广致疑，习之者以不究无效。今故纂类篇目，详精源流。”纂类篇目凡得九论，每论各分为原理和具体作法两项，构成一个学术系统，是对各派各部经书服气养生方法的综合。我们说他阐发上清经法，主要是从他综合各派学说所依持的基本宗旨上说的，这个基本宗旨，就是《黄庭经》服气炼气而为精为神，意念调运而使气血周流的养生方法。

贯穿《服气精义论》九种具体功法中的，是《黄庭经》的基本宗旨，关于其具体功法，我们存而不论；贯穿于《服气精义论》九论之基本原理中的，则是元气本原论和天人合一论，这是司马承祯服气养生说的基本理论依据。我们先分析他的理论依据，然后略述其九论之原理。

在《天地宫府图序》中，司马承祯曾说：

夫道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山。元皇先乎，象帝独化，卓然真宰，湛尔冥寂，感而通焉。故得琼简紫文，方传代学；琅函丹诀，下济浮生。诚志攸勤，则神仙应而可接；修炼克著，则龙鹤升而有期。

从司马承祯这篇很有文彩的序言看，他并不认为独化的观念与道象上帝为“卓然真宰”的观点有什么矛盾，这与成玄英由自然独化逻辑地思辨出无有真宰的思想不同。不仅如此，他还认为独化之道可感应众生修炼，修炼的“精义”，首先是将虚无之道与冲始之气同等起来。在司马承祯的思想中，道与气是同义的，都是万物生生之本，养气即是修道。如说：“神仙之道以长生为本，长生之道以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓之心，心主昼夜寤寐谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”⁽³⁾养气之所以近于神仙之道，根本的道理有二：第一，气是生物之本元；第二，气乃沟通天人联系之中介。

司马承祯第一方面的思想，是建立在元气本原论基础上的，而将元气本原论作为解释其身心炼养方法的理论原则，则是道教在经过晋南北朝神仙道教热衷于方术之后，受重玄学求“本”思想影响建立起的养生理论的一大特色。《服气精义论》就是由元气本原论开始叙述其养生理论的，如说：

夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神著焉，万物与之齐受。在物之形，唯人为正，在象之精，唯人为灵。并乾坤、居三才之位；含阴阳、当五行之秀。故能通玄降圣，炼质登仙。

如果将司马承祯的这段论述与周敦颐的《太极图说》作一番比较，将会是很有趣的。二者不但对事物生成有相同的看法，而且《太极图说》也称“圣人定之以中正仁义而主静”，与司马承祯坐忘主静以修性说亦同。当然，司马承祯探索生成本元问题的目的，在于说明抓住了本元，便可以炼质登仙。在他看来，万物共本元，曰一气而已，所谓道，就表现为一气的冲虚与凝聚两种状态，气体冲虚故道能遍于万物，通生无匮，气体凝聚故有形物。可见气是一切造化的根源，一切形体物色都只是元气的凝聚状态，所以气在则形体立，如说：“观夫万物，未有有气而无形者，未有有形而无气者。”⁽⁴⁾气在则形体在，万物皆然，人类也不能例外，“夫气者胎之元也，形之本也”，如能纳气以凝精，保气以炼形，巩固本元，那么形体便“可以固存耳”。⁽⁵⁾在道教诸多炼养方法中，司马承祯最推重纳气之术。他认为仙道所学多途，或消飞丹液、药效升腾，或斋戒存修、功成羽化，根本目的是一致的，但比较而言，“金石之药候资费而难求，习学之功弥岁年而易远。若乃为之速效，专之克成，与虚无合其道，与神灵合其德者，其唯气乎！”“气全则生存，然后能养志，养志则合真，然后能久登生气之域。”^①

司马承祯养气长生思想的第二方面，则来源于天人合一论、天人感应论。《服气精义论・服气疗病论第八》说：“夫气之为功也，广矣妙矣。故天气下降则寒暑有四时之变，地气上腾则风云有八方之异。兼二仪而为一体者，总形气于其人。”人之一体兼有天地阴阳二仪之德，人体是小宇宙，宇宙是大人体。庄子已有“通天下一气耳”的思想，而将气作为连接天人关系的中介，则是经过汉代思想家改造后的说法，又进而成为道教养生方法的重要理论基础。道教将天人合一论、天人感应论与养生结合起来，早在《太平经》中已见端倪，如《太平经》卷五十六说“人生备具阴阳”，“天道三合而成，故子三年而行”，“天数五，三五十五，而内藏气动”等等。《周易参同契》也是以人体结构比拟于天地宇宙结构，再模拟宇宙的循环运动进行炼养，以求与天地一样，长生不死。这一理论，可以说是贯穿道教思想史始终的，如全真教创始人王重阳《五篇灵文》也说：“人之一身造化，与天地同一气也，天地乃人之大父母。”这便使建立在天人合一论、天人感应论基础上的养生说更具理论形态，无疑有着唐代道教学者的努力。司马承祯说：“夫人之为性也，与天地合体，阴阳混气，皮肤骨体，脏腑荣卫。呼吸进退，寒暑变异，莫不均乎二仪、应乎五行也。是知天地否泰，阴阳乱焉，脏腑不调，经脉之候病焉。”⁽⁶⁾显而易见，这是以天人合一为前提，以人体比拟于天地，按类比的方法叙说他对人体生理机制的理解。而所谓“天”，只是人们想像的与地对应着的存在物，所以对人体结构的理解是以这种想象中的结构为参照系的。人体小宇宙与自然大宇宙的结构及机制等内容，是相对照着而互证互明的，割裂开了，对哪一方都不能说清楚。这种理论方法有其神学渊源，却不一定符合科学精神。当然，以天人感应论言之于养生，还有另一方面的意义，这就是将节候气象的变化与养生方法结合起来，气候因素对人体无疑有至关重要的影响。司马承祯在这方面的论述，也有很多值得重新发掘的科学因素。如他引《素问》说：“天有宿度，地有经水，人有经脉。天地和则经水安静，寒则经水凝沍，暑则经水滞溢，卒风累起则经水波涌而陇起。或虚邪因而入容，亦由水之得风也。天温日明，则人血淖液而卫气扬，天寒日阴，则人血凝沍而卫气沉者，喜温而恶寒。寒则沍而不能流，温则喜而去之，苍天之气清静则志意治，从之则阳气固，邪贼不能容，此因时之孕也。月始生则人血气始精，卫气始行，月郭满则血气实，肌肉坚，月郭空则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”⁽⁷⁾所以要“因天时以调血气”，如果在月郭空时犯冒虚邪，“则以身之虚而逢天之虚，两虚相感，其起至骨，入则伤五脏，故曰天忌，不可不知也”。这种天人感应论的神学味道已然很淡薄了，因为“天”不是有意志的神灵物，而是节候气象的综合反映，所以既没有以人事感天，也没有天降灾祥以报，将生理学意义上的人与其所处环境结合起来研究，这是天人感应论在摆脱政治目的性之后，很有积极意义的一面。还有一点值得注意，司马承祯所谓“因天时而调血气”，出《素问》卷八《八正神明论》，此说对内丹道所谓“火候”，极有影响。

《服气精义论》凡九论，每论皆分述原理及具体作法，下面对九论原理略作介绍。

1.五牙论。五牙或作五芽，即五方灵气，道教称面向五方而叩齿念咒，口生津液，咽之可分别滋补五脏，所以司马承祯说：“夫形之所全者，本于脏肺也；神之所安者，质于精气也。虽禀形于五神已具其象，而体衰气耗，乃致凋败，故须纳云牙而溉液，吸露景以孕灵，荣卫保其纯和，容貌驻其朽谢。”食五牙之气即《黄庭经》咽液回津之术，司马承祯称行其术要“静虑澄心注想而为之”，如食东方青牙而思入肝中等。道教养生，甚重视对人体机能衰竭的研究，而采取的因应补救方法，则不免神学多于科学，服食五牙说是其一例。

2.服气论。此说发明《老子》“专气致柔”之论，又引《老子说五厨经》为诀。司马承祯认为气是形体受生的本元，形体一生，无精便散，形体一动，本质渐弊，所以要纳气凝精，保气炼形，认为“精满而神全，形休而命延，元本既实，可以固存耳”。这也就是精气神炼化之说，认为服气可以固本培元。

3.导引论。司马承祯说：“肢体关节本资于动用，经脉荣卫实理于宣通。”这个道理尤户枢不蠹，所以要活动导引使血气和畅，周流全身。经脉是血气运行的通道，所以导引要依经脉之次序。又言“诸髓皆属于脑，诸筋皆属于节，诸血皆属于心，诸气皆属于肺”等等，其生理解剖知识是相当准确的。

4.符水论。符即符图符文，称言云篆。以符图投水中，云饮之可祛疾疗病。司马承祯又说水为气之津、气之母，“水洁则气清，气为形本，气和则形泰”，又认为水可以滋脏腑，可以通肠胃，有益于健康。观司马承祯符水论之意，亦在于补接元气。

5.服药论。其说以为服气则五脏之气有余，服气的同时须辟谷，辟谷则六腑之气有所不足，所以需服食茯苓、巨胜之类的药物，使脏腑气味兼全，而不疲不羸。此服药非疗疾之用。

6.慎忌论。言“因天时而调血气”，以为“人之为性也，与天地合体”，所以节候气象的变化就像脏腑荣卫呼吸进退，养生者应依据节候气象的变化而调养之，其说本于《素问》。(www.xing528.com)

7.五脏论。分言心肝脾肺肾功能及养息之道，以为“生之成形也，必资之于五脏，形或有废，而脏不可阙；神之为性也，必禀于五脏，性或有异，而气不可亏”。讲五脏功能及养息之法，亦多本于《素问》。

8.服气疗病论。此论即以元气本原论为理论根据，以为“兼二仪而为一体者，总形气于其人”，所以，“以我之心，使我之气，适我之体，攻我之疾，何往而不愈焉”。其法以握固叩齿，脏腑之疾则分别面五方而同于前述服五牙之法，疾在肢体，亦先引其气液咽入所主脏腑，然后以意念引导其气而冲击疾苦处，又有闭息诸法，不可详叙。

9.病候论。其说以为生命的机制在于形神，血气和畅本于脏腑，形神贞明而牢固，则生全而享寿，脏腑清休则气泰而无病。但人受生时有四季之异，五行禀赋各有盈亏，若不知调养，则旧病新疾齐发。其调养之道，则在于致阴阳中和，勿使阴阳盛衰失度，大要同于医家言。

二、坐忘主静、养和心虚的思想旨趣

司马承祯的坐忘主静说，是将老庄清静自守、顺任自然的全生思想贯穿到宗教实践中。强调知行合一，是司马承祯宗本老庄之学而又不同于成玄英等人的特色，这一特色是由融通老庄之学与上清经法而形成的。上清派自陶弘景始，即注重炼养修持上的践履功夫。因应唐代道教重玄学盛行的时势，承祯更益之以义理，这种义理与修持实践的结合，对后代道教影响极大。道教是一门特别注重行为修炼的宗教，并不满足于理论思辨，但行为修炼又不能停滞于方术，没有理论的宗教是不具备长久的说服力的，所以又必须对方术作出理论性的总结。大体上说，魏晋南北朝有神仙道教者流，秘珍其存修方术，南北朝至唐初年重玄学者甚谈义理，又多为玄言。及高宗朝，重玄学好讲心性修养，但也多阐发其理趣，不甚重践履功夫，重玄理趣还没有落实到存修实践上。司马承祯的坐忘主静，既有理论性，又是可以付诸行为的存修之法，即将老庄之学溶化到存修功夫里。所以，如果说唐初年道士讲老庄哲学是开花，那么司马承祯融通老庄之学与宗教实践则是蓓蕾，至内丹道性命兼修是结果。

《天隐子序》称：“观夫修炼形气，养和心虚，归根契于伯阳（老子），遗照齐于庄叟。”大概足以标识其思想旨趣。《服气精义论》是讲修炼形气的，《坐忘论》、《天隐子》、《太上升玄消灾护命妙经颂》则主要讲养和心虚，司马承祯养和心虚的根本旨要就是“坐忘”。所谓坐忘，源出《庄子》。《庄子・大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”王夫之《庄子解》阐发“坐忘”之趣说：“坐忘，则非但忘物，而先自忘其吾。坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真与寥天一矣。”顺任物化而不执滞，便能与生生不已的自然大道和谐同一，这也就是司马承祯所说的“夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗”。⁽⁸⁾有人认为司马承祯的坐忘主静近于禅，此说颇有道理，因为庄禅一趣，都旨在彻底否定世俗社会的一切精神崇尚、一切物质追求，而最终目的则在于全身全性，方法则有瞑目静坐等，所以可视司马承祯坐忘主静源出庄子。司马承祯援引《庄子》文意甚多，《坐忘论》养生七法、《天隐子》渐门五方，差不多都引《庄子》为典据。这是就其思想旨归说的。但司马承祯毕竟是宗教家，坚定不移的宗教信仰或信念是他全部思想的出发点，所以他没有庄子在《齐物论》中所表现出的那种不遣是非、难辨邪正，对自己的思想观点也只能“尝试言之”的傍徨态度。他要求习道者首先“信敬”坐忘之法，这是修道的根本，不能心存半点疑虑，所以《坐忘论》七篇，列“信敬”于首。在司马承祯看来，心绪易迷于形器，情思多惑于理事。但“至道超于色味，真性隔于可欲”，所以人们往往因贪恋于名利物器，对超于物象之外的道却不能悬信而不惑。耽于名利物器，便日益远离罔象希微之道。如能笃信坐忘之法乃“修道之要”，并“敬仰尊重，决定无疑”，加之勤行，那么，“得道必矣”。如何勤行呢？曰断缘、收心、简事、真观、泰定，渐次递进，层层深入，最后同于大通，与道冥一，亦即“得道”。《天隐子》与《坐忘论》相表里，互为印证，下面即依《坐忘论》次序，兼及《天隐子》和《太上升玄消灾护命妙经颂》，叙述司马承祯坐忘合道的思想。

其一，断缘。同所有的宗教思想家一样，司马承祯将宗教生活与世俗生活看作截然对立的两种场面，说“迹弥远俗，心弥近道”，世俗生活只能使人迷失真性，他批评沉溺于世俗生活的人，“或显德露能，来人保己；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情希升进；或酒食邀致，以望后恩”，这些“巧蕴机心，以干时利”的做法，与损之又损的“道”正相违背，最终形劳神伤而不能安闲恬素，深妨正业。所以修道者必须断裂与世俗生活的联系。但是，“若事有不可废者，不得已而行之”，则“勿遂生爱系心为业”。⁽⁹⁾又引《庄子》“不将不迎”为断绝交俗之情的要则。《太上升玄消灾护命妙经颂序》也说，其《经》法要在于“随机化导，对境忘心，诀疑罔以入玄宗，引轮回而归觉路”。俗缘是不能够突然断绝的，断缘的关键在于应物无心。譬如饮食，司马承祯认为，人禀五行之气而食五行之物，所以去饮食而求长生是不可能的，道教所谓“休粮服气”，乃权宜之说，非谓永绝食粒，而是指洁净节慎，即食不令饱、不食腐败闭气之物等。⁽¹⁰⁾《坐忘论・真观》也说：“然于修道之身，必资于衣食，事有不可废，物有不可弃者，当该虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁……夫人事衣食者，我之船舫，我欲渡海，事资船舫，渡海若讫，理自不留，何因未渡，先欲废船？衣食虚幻，实不足营，为欲出离尘幻，故求衣食，虽有营求之事，莫生得失之心，则有事无事，心常安泰，与物同求，而不同贪，与物同得，而不同积，……迹每同人，心常异俗，此实行之宗要。”只要能摒弃智虑机心，不为外事所扰，即既不以贪积外物而迷乱真性，也不因拒绝外物而烦躁其心神，则能终身无爽。其理论根据是“我但不唱，彼自不和；彼虽有唱，我不和之，旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏。”如此实行，内心与世俗社会的因缘联系便日渐淡漠，终致断绝，使内心或真性从境俗中“独立”出来。

这种随机化导、对境忘心，以内心未惯独立而须渐断因缘的思想，在赵坚《道德真经疏义》中也有。⁽¹¹⁾如注《道德经》“返者道之动，弱者道之用”时说：“内心虚静，外行柔弱者，是返本之行。”注“夷道若类”说：“内心如道平夷，外迹不殊俗类。”与《坐忘论》心常异人，迹每同俗的思想一致，同样渊源于庄子以自全内心本性养内德内圣，以混迹同尘外应尘俗的人生哲学。注“其安易持，其未兆易谋”时又说：“持者守其故，谋者慎其新。在安之时，心尚虚静，既未动乱，守持甚易。其次未兆者，心已微起，未有所著，心之与事，未结萌兆，此时谋绝，得免成事，用力甚少，岂非易邪？”如果心绪已萌兆而染于外物，则要“次第除遣”。这与《坐忘论》以信敬、断缘为入于坐忘之渐门的宗趣相吻合，与司马承祯以观想神仙宫府为收心之渐法的思想吻合，共同反映出收心离境、坐忘主静由渐入顿的旨趣。由渐入顿的修持，则是对重玄学由初玄入重玄思想路数的运用。

其二，收心。收心离境的基本原则是“实则顺中为常，权可与时消息”。司马承祯认为，人先天便禀得虚气，这就是人的“真性”，顺中即顺任真性，“真性隔于可欲”，与世俗原是不相染的，而以道为本，“源其心体，以道为本”。但在后天里心体真性被玷染，“蒙蔽渐深”，以至“流浪日久，遂与道隔”。所以，修道就是“净除心垢”返本还元的过程。净除心垢须从收心离境入手，司马承祯说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”《老子》书中有“万物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”等语，文意与“万物并作，吾以观其复”相近，即从万物的生灭变化中认识循环运动的道理。但在道教经书或论著中，这段话往往被引用来论说修道过程。《周易参同契》以逆溯生化过程为返本还元的修丹途径，《西升经》以逆溯化生之“道”为返朴归真的必由之路，司马承祯也说：“与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定；静定日久，病消命复；复而又续，自得知常；知则无所不明，常则永无变灭，出离生死，实由于此。”归根静定也就是抱元守一，复返本初。《参同契》丹道主要是生理还元，《西升经》的旨要则是品性还元，司马承祯之论似兼而有之，这可以说是变老子的智者思虑为贤人涵养及神仙修炼。品性上的返朴归真，不外乎要求从种种“文明物”的束缚中解脱出来，求得精神上的自由。也正因为理趣归于精神自由，所以，所谓收心离境、不着一物，并不是要“执心住空”。司马承祯这一思想是将重玄学理论用于心性修养，如他说：“空色宜双泯，不须举一隅，色空无滞碍，本性自如如。”⁽¹²⁾在他看来，拘执心神住于空境，这是病上加病了。为了虚静而役思强为，虽然自以为心中不着一物，但终非“真觉”，因为执着追求心中无物，又反为此念所累，心中还是有“真性”之外的东西，所以说：“执心住空，还是有所，非谓无所，凡有所住，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。”由此，司马承祯指出了修道的四种错误：一、“心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定”；二、“任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别”；三、“唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”；四、“遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非”。这四种错误的根源，都在于不能使知与恬交相养，司马承祯说：“此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱。”使心性恬静下来是一个渐习的过程，因为心已习惯于依托外境，如果心念起动皆灭除之，那就是执心住空，在心念尚不能独立的时候要求它独立于境，便只能是暂安盲定，不知“权可与时消息”。反之，如果任心所起，肆意浮游而求静定，那只是自欺。《太上升玄消灾护命妙经》“漂浪爱河，流吹欲海”一句颂曰：“谁言河海阔，深浅尚能知，爱欲情无底，何年有出时。”是否人人都那般欲壑难填，我们且不管它，在当时即有一种与司马承祯不同的观点，“或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂，今犹避事取静，离动而之定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病，不觉其所执，仍自谓道之阶要，何其谬耶？”司马承祯不能接受这种所谓的“顿悟”，他认为收心离境、出俗入道是一个渐悟的过程，《天隐子》表达了同样的看法，如说：“《易》有渐卦，老氏有妙门，人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之。”所以设斋戒、安处、存想、坐忘、神解五门，渐次修进。如前引“夫为大道者”云云，司马承祯认为不过是徒学语圣德，而不知圣之所以德。所以他要求言行一致，反对空谈玄言，“夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之则此言为当，不行则此言为妄”。他指责说：“又时人所学，贵难贱易。若深论法惟，广说虚无，思虑所不达，行用所无阶，则叹不可思议，而下风尽礼。如其信言不美，指事陈情，闻则心解，言则可行者，此实不可思议，而人不信。”这种不良学风，古今皆然。对于那些以悖理为高妙的言谈，司马承祯一概斥之，“或有言火不热，灯不照暗，称为妙义。夫火以热为用，灯以照为功。今则盛言火不热，未尝一时废火；空言灯不照暗，必须终夜然灯。言行相违，理实无取”。以言理验之于事理，则收心离境须渐习，所谓“蔽日之榦，起于毫末；神凝之圣，积习而成”⁽¹³⁾最为要领。

《坐忘论》运用重玄学理论，说收心离境不是执心住空，这是当时关于心性修养的常见说法。同样的观点，我们在赵坚的《道德真经疏义》中也能见到，如说：上善虽能“忘善恶之心”，而为“正心”，但“未能无心，执心为正，非至正也”。⁽¹⁴⁾执心为正是未能双遣兼忘，以“异地善恶”之故，所谓正也就成了另一种形式的邪。

其三，简事。简事是对待外物的态度。大千世界，财货宝物，不可穷竭，对于修道者来说，除了资生之外，不应有别的贪求，司马承祯引《庄子・达生》中“达生之情者，不务生之所无以为”一句为典据，说明蔬食敝衣，足全性命，不必待酒肉罗绮，而后能全生。他又连续引用《庄子》的两则寓言，一出《庄子・逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，说：“巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹，曾不吝于洪波。”可见，人生虽然“必营于事物”，但是，“事物称万，不独委于一人”。所以，修道应当“外求诸物，内明诸己，知生之有分，不务分之所无，识事之有常，不任非常之事。事非常则伤于智力，务过分则弊于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物”。⁽¹⁵⁾另一则例言用《庄子・让王》所谓：“以隋侯之珠，弹千仞之雀”，认为名位财物令人身劳智昏，有害性命之祸，所以不知养生而逐物利，则所失者大，所得者微。

对于外物要简事，同样，对待神仙之学也要“易简”。《天隐子》甚至将易简视为神仙之德，如说：“凡学神仙，先知易简，苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾学也。”神仙之学是无假繁巧的，如果耽于繁琐的方术，那就只能使心绪更加迷乱。所以说，世人学仙反为仙所迷者有矣，学气反为气所误者有矣。所谓学仙反为仙所迷，就是把神仙看作外在于自身的偶像，而不知“神仙亦人也”，关键在于修养我生时便禀得的虚气，宅神于内，遗照于外，“勿为世俗所论折，遂我自然，勿为邪气所凝滞，则成功矣”。⁽¹⁶⁾在《太上升玄消灾护命妙经颂》中，司马承祯反复阐述这样的思想，如说：“太上本来真，虚无中有神，若能心解悟，身外更无身。”“假名元始号，元始虚无老，心源是元始，更无天上道。”“真性随身有，勿于身外求。”这些言论不及禅宗诃佛骂祖那般有激烈的踢开偶像的意味，但也有很浓厚的反异化色彩。世俗社会及根植于世俗社会的偶像崇拜，都是司马承祯所要摒弃的，他要追求精神上的永恒，维护人的天然品格。当然，在我们看来，人并没有独立于世俗社会之外的抽象的自然本性，所谓神仙固然是世俗社会的异化物，是世俗的理想在天国的投影，司马承祯试图在世俗社会之外去寻找人的“真性”、人的天然品格，这种人格最终也只能是带着世俗社会印痕的幻影。彻底不受世俗生活影响的人是没有的，只不过有的人随波逐流，不理解也不想理解他所追逐的究竟是什么，有的人则立志不为流俗所左右，而保持对世俗社会清醒的思索。至于司马承祯那种抽象的人类自然本性，本质上仍不过是要求摆脱世俗社会撄缚的空洞人格，所以他最终只能回到自己的心里去，“要认真空色，回心向己观”。⁽¹⁷⁾

其四，真观。所谓“真观”，是看待现象世界的方法或角度，这个方法或角度就是“宅心物外”。司马承祯说：“若以合境之心观境，终身不觉有恶；如将离境之心观境，方能了见是非。”沉溺于现象世界，就永远得不出对现象世界的正确看法。他举例说，自醉者不知酒醉有异，而清醒的人却知醉者之恶。只有跳出这迷醉的世界，才能觑透它的虚幻和悖谬，此亦“不知庐山真面目，只缘身在此山中”之意。所以司马承祯以超绝尘俗作为出发点，对现象世界及人生际遇作出如下考察：（1）司马承祯将一切境、一切色都归之于“想”，而想又都是空幻的，所以境、色都虚幻不实。他说：“色都由想耳，想若不生，终无色事。若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？《经》云‘色者全是想耳’。想悉是空，何有色耶？”进而言之美色，美色不但是邪恶的，“令人爱著，乃至身死”，而且美色也并非真美，他仿庄子的口吻说：“色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞？”从养生的角度看，七日不食则死，百年无色反免夭伤，可见“色者非身心之切要，适为性命之仇贼”。经过这番思寻考察，就可以摆脱境、色的诱惑。（2）不以他人善恶为己病，因为存喜善疾恶之心便障碍了与道冥一的通路，这与《道体论》所谓“无执善”、“无为恶”的超级道德观近似。《道体论》认为，“我”与道体即一不二，世间一切（包括善恶）莫非道体，道体所有善恶亦即我之善恶，善恶二端既由自我所取，我即一切善恶的根源。如能摒弃一切善恶观念，那就超乎善恶之外而近于道了。所以说：“能知善自由己，则恶不可为；知恶由身，则善不可执。进无执善之勤，退无为恶之患。善恶复然，无有执滞，不亦道乎？何为舍恶修善？”⁽¹⁸⁾这反映了超越一切道德观的思想倾向。（3）身处贫苦中，又当如何“观”如何想呢？第一，贫苦不来于天地，因为“天地平等，覆载无私”；第二，贫苦不来于父母，因为“父母生子，欲令富贵”；第三，贫苦不来于他人及鬼神，因为“人及鬼神，自救无暇，何能有力，将贫与我”？进退寻察，不知贫苦之所由来，于是因而善之，“乐天之命”，正如《庄子・人间世》所说的那样，“知其不可奈何而安之若命”，就是内养圣德的极至了——“德之至也”。（4）病者则应认识到祸根在于有我身的存在，“及吾无身，吾有何患”？肉体没有“真宰”，思想也没有真宰，一切计念，都是“从妄心生”，如能“枯体灰心”，则万病俱泯。（5）不能“恋生恶死，拒违变化”，否则神识错乱。应该认识到，身乃神之舍，形体既已枯朽，精神自然要“别处求安”，身死神逝，顺任自然变化。所以要“当生不悦，顺死无恶”，要认识或理解生死齐一的道理。这样，便能“心舍诸欲，住无所有，除情正信，厌薄旧日所爱而近于道”了。据《坐忘论序》称，司马承祯作是书时已“年过知命”，一个逃遁山林三十余年的人，有上述消极而平静的想法，是不足为怪的，他要使人不平的心境静定下来，诸如人生贫苦是否有更深刻的社会根源等问题，他自然是计不及此、闭口不提的。

《坐忘论》的“真观”思想，在赵坚的《道德真经疏义》中更有大段的论述，这段论述集中反映出唐初期重玄学者为求身心解脱而勘破人生的思想内容，我们摘抄如下：

夫欲观人，先自观身。然观有多法，今略言三：一者有观，二者空观，三者真观。有观者，河上公云：“以修道身观不修道身，孰存孰亡？乡国天下例然。”但以存亡有迹，观迹以知修与不修，故云有观。二空观者，观身虚幻，无真有处。《定志经》云：“要诀当知三界之中三代皆空，虽有我身，皆应归空。”故云空观。三真观者，则依此经（即《道德经》）为观，当观此身因何而有？从何而来？是谁之子？四肢百体以何为质？气命形质以谁为主？寻经观理，从道流来。初经一气，次涉阴阳，道布为精神，元和为气命，阴阳为质绪，大道为都匠，总此数物，陶冶成身。心是阴阳之精，而为嗜欲之主；神是至道之精，而为气命之主。一身之用，无不周矣。诸缘共聚，各有精粗，精者为贤圣，粗者为庸愚。及诸鸟兽，皆遇（偶）然耳。此谓初身，从此已后，则以形相生，有识无情，各自为神。蓬恶渐起，读（续）以成业。草木无情，种性不易；人兽有识，随业流转。以此文理次第审观，历历分明，知道为母……以是当须自爱自惜，不坠道风，专心事母，竭诚孝养，不可纵情贪染，轻入死地，将道种性沦没三涂。既知有母，不可安然有意寻求，先须知母所在，作何相貌，今且当知母之为物，既不是有，又不是无，来无所从，去无所适。离诸色象，不可相貌求；出彼空有，不可以方所定……深忆深思，勤行法则。法则之要，事须异俗，不得住有，不得住无，空无所据，孤然不动，久而又久，不觉怡然如有所得。向心比母，安措之法，虚静相类。心既类母，与一和同，道至神怡。⁽¹⁹⁾

赵坚所谓“三观”，是重玄学者常说的话题，他所说的“真观”，孟安排等人则称之为“中道观”，真观或中道观都是超绝空有二见又空有一贯的觉悟境界。不过赵坚又将这一思想发展为明心之说。赵坚论得道，以为要义在于以内心契合于道，如疏“无有入无间”说：“无有者心也，无间者道也。心除缘念，诸有皆尽，故云‘无有’。至道虚妙，无瑕无隙，故曰‘无间’。入者契合也。道虽微妙，间乃为心，无所有者，契道内空，心外弥宽。”内心空是不执心，外心宽是不与物相挫，这也就是“心境齐忘”之道。赵坚《道德真经疏义》亦多言坐忘之事，意每与《坐忘论》同。在《道德真经疏义》末章末句“圣人之道，为而不争”的疏中，赵坚既阐发《道德经》“随立随遣者，意在忘言会道，故以此章结遣五千奥旨”的思想，并在评判诸注家得失之后，以“隳体坐忘”为终极之道。他说：“比见诸家注解，多依事物。以文属身，则《节解》之意也；飞炼上药，丹经之祖也；远说虚无，王弼之类也；以事明理，孙登之辈也；存诸法象，阴阳之流也；安存戒亡，韩非之喻也；溺心灭质，严遵之博也；加文取悟，儒学之宗也。又俗流系有非老，绝于圣智，僧辈因空嗤李，被于家国。良由孔乏采真之务；释无诠道之功……今则思去物华，念归我实，道资身得，隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益。”赵坚所见诸注家之失，因其皆据事物为言，未能于内心中随立义随遣除。不断遣除的终极之道即是“坐忘”。而坐忘又须“修之有恒”，不同于佛家一时凿空。这些思想与司马承祯颇一致。《道德真经疏义》论“一气分阴阳”、“守一之道”等等，更与司马承祯《服气精义论》等论著的说法若合符节。二人的思想学说本相近似，这也是我们一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手的原因之一。

其五，泰定。《坐忘论》论“泰定”，是对信敬、断缘、收心、简事、真观诸方面的总结，是精神修养的最高级阶段。司马承祯说：“夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事，形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。”在这个阶段，“无心于定，而无所不定”，能使知与恬交相养。他又认为“心为道之器宇”，心若恬寂澹泊，那么“虚静至极，则道居而慧生”。由此可见，慧是本性中固有的，心静自然生慧，不假多思，多思则伤慧。关于慧悟，司马承祯认为生慧是容易的，难就难在“慧而不用”。因为“慧能知道，非得道也”，所以不可以慧害道、以知伤恬。而世人却往往“知得慧之利，未知得道之益，因慧以明至理，纵辩以感物情，与心徇事，触类而长，自云处动而心常寂，焉知寂者寂以待物乎？”所以闻道者众而得道者寡。由此可见，得道不是一个渐知渐慧的过程，而是一个渐忘渐损的过程。《天隐子》“存想”、“坐忘”二篇，大要同于此意。《太上升玄消灾护命妙经颂》也说：“真性随身有，勿于身外求。”“了悟恨根源，名为入妙门。妙门方便法，是法勿留存。”其说亦本于重玄之道的双遣。与此前重玄学者不同处，在于司马承祯肯定“心”的作用，强调收心反观自己之心的修炼功夫。

其六，得道。完成了养气存形与坐忘主静最高度统一的，是形神合一的人，亦即司马承祯的得道神仙。在他看来，只有这颗不着一物、空无所有的心，才能宅神于内，容纳下道，“空心谷神，唯道来集”，而道又能“染易形神”，使“形随道通，与神为一”。形神合一如何便能不生不灭而长生呢？司马承祯说：“神性虚融，体无变灭，形与之同，故无生死。”原来精神是不生不灭的，形与神同，自然也就不生不灭了。精神是体道合道的依据，是完成形体与无生灭之变的道体同一的中介。他说：“神与道合，谓之得道”，精神既与不生不灭之道冥合，在形神合一的前提下，形体便得以永存。正是从这个角度出发，司马承祯特别强调形神合一，他称引《灵宝经》曰：“身神共一，则为真身。”又引《西升经》说：“形神合同，乃能长久。”《服气精义论》也说：“夫生之为命也，资乎形神。”“形神贞颐，则全生而享寿。”司马承祯的这个思想观点，我们可从他引用《吕氏春秋》的一个譬喻中看得更明白：“山有玉，草木因之不凋，人怀道，形体得之永固。”所以修炼者务必“凝神宝气”，以祈“神与道合”，只要神不出身，便能与道同久。进而言之，“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通”，以至“散一身为万法，混万法为一身，智照无边，形超有际，总色空以为用，合造化以为功”，“我”便不但达到了与万法万象的和谐同一，简直就是宇宙的主宰。王阳明之所以敢说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，也正因为心中有那么一个无所不包的“道理”。宗教与哲学的共同点，在这里可以说得到了很好的体现，追求自我与自然社会及蕴含在自然社会表象背后的共同本质的和谐一致，是二者的共同归宿。