《本际经》与《海空经》的道体与道性思想

第二节　《本际经》和《海空经》的道体、道性思想

《太玄真一本际经》和《太上一乘海空智藏经》，是隋及唐初道士模仿佛经而造作的两部道经。据释玄嶷《甄正论》所载，造作者分别是刘进喜、李仲卿和黎元兴、方惠长，此四人都是倡导重玄的知名道教学者，所以其经书虽出于伪造，但却反映出这一时期道教重玄学的真实思想内容，而且在当时即具有很深的影响，流传广泛。

因为是模仿佛经造作的，所以这两部经的某些概念甚至文章段落、行文风格，都与汉译佛经相类似甚至雷同。如果单纯进行概念性的比较研究，那么这两部经书所能提供的，将是道教抄袭佛经的大量证据。但是，这种概念比较对于理解其思想而言，难免只见树木，不见森林，抓不住其思想主旨，所以有效性是非常可疑的。从理解其思想主旨的角度看，这两部经书都可以说是杂采佛道二教的各种语言形式，用以探讨重玄学的道体论和道性论两大思想主题。理论形式既围绕重玄学的焦点问题而展开，所以不管这两部经书在形迹上有多少模仿佛教之处，其立论造说之本位，依然是道教重玄学。分述如下。

一、《本际经》的无本道体及道性论

《本际经》对其宗旨有一种概括，即所谓“将示重玄义，开发众妙门”⁽⁸⁾，或曰“开演真一本际，示生死源，说究竟果，开真道性，显太玄宗”。⁽⁹⁾围绕这个发畅重玄义的宗旨，《本际经》展开无本道体和清净道性两方面的阐述。

无本道体论是《本际经》的理论核心。《本际经》关于这个问题的论述，无疑受到佛教中观学的深刻影响，同时也暴露出中国传统文化与印度文化、传统的道家哲学与佛教哲学的差别。

中国传统文化与印度文化的一个重要差别，在于中国传统文化有浓厚的历史意识。对现实的理解和解释，往往致力于发掘出现实的历史源流，从追溯历史流变中加深对现实的理解，溯源的终极就是寻赜出始初状态，所以按照中国文化解决现实问题，通常要“正本清源”。这种文化特征反映到哲学上，就是本原论哲学，即从生成过程中把握宇宙整体，老子哲学是中国本原论哲学最初的杰出代表。而印度文化的历史感十分淡薄，她并不十分关注现实的来龙去脉，而关注现实事物之间的彼此关系，着眼于解释现实事物的存在状态究竟如何。这种文化特征反映到哲学上，就是本体论哲学，即从宇宙万物的存在状态出发解释宇宙万物，如佛教的“缘起性空”等理论。根据佛教的本体论哲学，一切法相都不具备真实不变的自性，而皆缘起于因因相待，没有现实的真实性，所以都是空的，一切现实之物悉皆空幻。这种理论很符合空净无染的宗教修养的需要，在理论上也有很强烈的思辨特质，所以东晋以来的士人多服膺其精妙。佛教的本体论哲学与庄子哲学比较接近，所以东晋以来佛教般若学与庄学在相互参证中不断深入。重玄之道在最初的形成过程中，曾受到般若学的深刻影响，又承接两晋以来玄学家以庄为老的学风，所以重玄之道虽在形式上表现为发挥老子思想，而理论实质更接近于庄子和般若学。这样便产生了一个理论矛盾，即如何将本体论思想注入到老子的本原论哲学体系中，具体而言，即道本体与老子由“道生”的生成到返本还元、返朴归真的矛盾。

这个矛盾，在吸收佛教法性空寂的《本际经》中，必然要反映出来。如说：

若法性空寂，云何说言“归根返本”？有本可返，非谓无法。⁽¹⁰⁾

归根返本可以说是老子哲学的终极目的，是老子解决社会问题和人生问题的最终准则。老子将宇宙和社会看作道本原顺任自然的变化过程，但由于社会生活破坏了自然法则，所以事情弄得越来越纷乱。要克服现实的纷乱，老子认为必须复归到始初的自然状态，这个始初的自然状态即是本根。这个本根理所当然不能是空寂的。

如何解决这个矛盾呢？《本际经》说，所谓归根返本其实是“返于无本”。因为无本，所以修道也没有定执于法相的终极目的，只要将分别烦恼等心病意病除净，即可“名为得道”，而得道实“得无所得”，只要心中空灵明净，便与道本体合而为一了。

这样的体道论，显然受到过般若学的影响，而与道教传统的“道生”观念有别。相应地，体道论也必然要对传统的返本还元、返朴归真进行重新解释。根据这条思路，《本际经》将道教的自然得道思想与佛教的空灵明净境界结合起来，为此后重玄之道以及禅宗的发生发展奠定了思想基调。《本际经》对道佛二教的这种融合，在思想理论上是颇为精深的，而其思想起点，却是一个有关道教神学的问题，即“元始天尊未得道时宗祖所因、本根源起”问题，《本际经》就这个问题解释说：

夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故成无上道，而独能为万物之始。以是义故名为元始。既称元始，何得复有宗本者耶？⁽¹¹⁾

概括而言，即元始天尊为“无因正果”。元始天尊即是“道身”（即元始天尊是道），代表了体与道合而为一的最高境界，所以体道的最高境界是不假因缘的，亦即自然得道。

进而言之，既然“道身不从因生，自然有者”，那么一切众生不必苦修道法，也应该都能成道，为什么神尊又要传演经教引导众生修习呢？《本际经》说：

今言道者，寄言显示，令得悟入，解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故？一切法性即是无性，法性道性，俱毕竟空。是空亦空，空空亦空，空无分别……而诸众生不能解了如是义，故于无法中而生法想，于不空中而生空想，以有如是心想倒故，而有见著。具是四倒，妄造诸法，计我及物，故名生死，不得道身。天尊大圣了此实性，毕竟无性，洞会道源，故名得道，身与道一，故名道身。⁽¹²⁾

这段话的意思是说，众生之所以隔离于道，是因为众生由心想而生出许多幻相，在幻相中分别真幻有无等，就不能够与本无分别的道体实性合一，所以圣尊要立经教破除众生心中幻相。但对于经教又不能太执着，不要在语言文字里穷其宗极，而要“忘筌取旨”，因为经教只是道旨的载体，而不是道旨本身。这样，由经教而破心想幻相，又忘经教而体会道旨，便识因缘皆假，达理教俱空，达到与道本体的同一，是即重玄兼忘之道。

与无本道体论相关联，《本际经》思想的另一个重要方面是发明清净道性。

所谓清净道性，简而言之是一种以无本道体论为依据，由双遣兼忘完成自我超越的精神哲学，亦即站在重玄学的理论高度，探讨比修炼神仙更精妙、境界也更高迈的精神修养。所谓重玄，在这里具有修养方法的意义。请看《本际经》卷八《最圣品》如下一段文：

夫十方天尊发心之始，皆了兼忘重玄之道，得此解己，名发道意，渐渐明了，成一切智，其余诸行，皆是枝条。

帝君又问：何谓兼忘？太极真人答曰：一切凡夫从烟 际而起愚痴，染著诸有，虽积功勤，不能无滞，故使修空，除其有滞。有滞虽净，犹滞于空，常名有欲，故示正观。空于此空，空有双净，故曰兼忘，是名初入正观之相。

帝君又问：何谓重玄？太极真人曰：正观之人，前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。而有既遣，遣空有故，心未能净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有无所滞著，名之为玄，又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。⁽¹³⁾

遣和又遣出《道德经》“遣之又遣”，鸠摩罗什将这句话概括为“双遣”，意即遣除有无二见；“兼忘”语出《庄子》，本意指内忘身心，外忘万物，在这里与“遣之又遣”为同义语。根据《本际经》的看法，世俗之人执滞于物质幻相，认为世间万物万象都是有，所以虽或勤苦地积功累德，但终归还是滞溺于物质幻相，不能体合至道，于是需要修空观，即勘破物质幻相为无。但这种空观是与有相对待的，还没有达到真正的清净，所以空观也须遣除。这样心中既不存着有物的想法，也不存着空无的念头，就达到了兼忘的修养境界。兼忘即“玄”，再将兼忘的意图遣除开，使心中彻底地无所执滞，便是重玄之境了。显而易见，达到兼忘重玄的修养境界，“非但不须学有方便，亦复不须习于空想”。关键在于发明自有的“清净心”。

发明清净心是主观的修养，而至道本体并不完全是主观的，何以见得发明了清净心就能与至道相契合呢？于是要对“道性”，亦即道体的本质规定进行研究。《本际经》说：

言道性者，即真实空。非空不空，亦不不空……而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。

悟此真性，名曰悟道。了了照见，成无上道。一切众生皆应得悟，但以烦倒之所覆蔽，不得显了。有理存焉必当得，故理而未形，名之为性。⁽¹⁴⁾

所谓道性是“真实空”，意即道性本来清净。在本来清净这点上，道性与众生本来心性是同一的，只要众生能够扫落心中蔽障，就能体现出道性，亦即得道。得道者“犹如虚空，圆满清净，即是真道，亦名道身，亦名道性”。⁽¹⁵⁾

扫落心中蔽障只是一种譬喻，意指清除心中各种烦恼颠倒，并非执着地要心中空无一物。如果修道者总觉得心有所思，有所想，因而怀疑能否体现出清净本性，失去体合至道的信心，那就是被“执心住空”所误了。既要空又不能定执于空，似乎很矛盾，很难做到，怎么解决这个问题呢？《本际经》有偈颂说：“众生根本相，毕竟如虚空。道性众生性，皆与自然同。”⁽¹⁶⁾一句话，要顺任自然，所谓“真实空”、“真道性”、“清净心”等等，其实就是“自然正理”。这样，《本际经》虽在辞例上多所援引于佛教，但最终而回复到道家“道法自然”的立场上来。

二、《海空经》的道性论思想

与《本际经》相比较，道性问题在《海空经》中受到了更突出的强调。但《海空经》讨论道性问题的理论基础，却不是南北朝以来由道教义学发展出的道体论，而是取用于佛教的法相说。其思想理论，可以叙述为三个方面。

1.法相与道性。关于法相，《海空经》取佛教《法华经》三相之目，说云：

所谓三相，有相无相，非有非无相。若照此相，则得入于智慧之源。夫观三相，舛越不同。自有众生，从有相观，入至无相；自有众生，从无相观，入至有相；自有众生，神意挺然，非彼二相，而得观见有无之相。⁽¹⁷⁾(www.xing528.com)

《法华经》所谓三相，指无生死之解脱相、无涅槃之离相、无生死涅槃之无相的灭相，亦即非有非无之中道。《海空经》试图将此三相之说与重玄学对玄学有无二宗的批评结合起来，并由此批评三种偏见。其一为断见，认为“万物今虽见有，必归于无。当知一切尽是虚无，非有实事，无湛然慧，无观空慧，无应感慧”。持断见者从有观无，即执意将万物看得虚幻不实，是为顽空。其二为狭见，认为“即此世中皆从无生，向本无此，而会有之。‘有’何缘生？必因于无，是知无中皆悉有有，以有有当知一切无无”。持狭见者从无观有，即立意从“无”为万有之本原的角度看待世中一切，这是王弼贵无的观点。其三为或（惑）见，认为“即世众生悉皆非有，亦复非无。所以尔者，若言有者，则终归无；若言无者，今见则有；若必尔者，则为不定。不定业故，不得出生人天果报。当知六道形有则有，形灭则无”。⁽¹⁸⁾持或见者从非有非无中观于有无，即偏滞于有与无的相互否定，而不能达到否定之后的高层次同一，这也就是李荣所批评的“齐梁道士，违惩劝于非迹之域”的观点。《海空经》认为这三种偏见都“虽似智慧而乖其宗”。它对有相无相或断见狭见的否弃，是比较浅显的，这只是齐梁以降重玄学说的旧话重提。颇有意味的是对所谓“或见”的批评。李荣曾担忧齐梁道士的道体非本非迹之说，会背弃惩恶劝善的教义，于是立道体“虚无罗于有象”之义，又在其思想体系中夹杂进道或气为生成本原的论说，以免修持没有归旨（详后）。出于同样的原因，《海空经》也认为执意观一切为无，会导致道“寂寥不能生物，豁然不动，不能感应”的结论，道若不能感应众生修习，便被摒弃在智慧或精神之外，修养以会道便没有相互沟通的逻辑桥梁，道与众生是完全离异的，体道或成道便根本不可能。这个问题在王玄览的《玄珠录》中，也有过大量的议论，基本观点与《海空经》完全一致。

围绕持“或见”者有无究竟“则为不定”的观点，《海空经》进行过长篇辩论。辩论是这样开始的：

诸法本一切法本有为之相，即是实耶？即是空耶？是不空不实耶？若是实者，则应永定，无有移转；若是空者，性相分明，有彼此状。若是实者，则无减灭；若是空者，则无兴起。若是实者，应有形质；若是空者，应无证验。若是实者，一切圣贤既得道后，法何所存？若是空者，一切贤圣云何修行处无上惠（慧）？若是实者，一切贤圣舍此法相，得此法相，舍此法相，法相云何“若存若亡”？得此法相，法相云何“从何而生”？若是空者，则无舍法受法之异。若是实者，在众生身，处于何处？若是空者，众生无法，不容不立。若是实者，去来往返，应有阂着；若是空者，去来往返应无所系。以是因缘，一切法相未可测度，空有二方不知其际。⁽¹⁹⁾

这一系列的矛盾，不能不令人疑惑。眼见的这个现象世界及圣贤所演说的“法本”，无论是断之为实有，还是观之为虚无，都会陷于二律背反的困境，因为这层缘故，持“或见”者断定“一切法相未可测度”，究竟虚实，终不可知，这是很典型的从二律背反到不可知论。将不可知论的理论原则运用到有无二相上，持“或见”者得出“不知其际”的结论，不知其际即寻赜无穷，不能明其究竟，亦即“若必尔者，则为不定”。本来，法本不定的观点是《海空经》的基本观点之一，如卷七《平等品》说：“海空智藏，一切不定。”因为法本如果确定不移易，那么众生已得道者为有道性，未得者则无道性，众生从未得道、未显了道性向得道境界的转化，便是不可能的，所以《海空经》以法本不定的观点为基本理论依据，将众生修持合道的可能性和必要性同一起来。认为道性不定，既寂寥虚廓，又应感众生修习；众生之性不定，既受后天情感玷染，又可修习以复归先天本性。但为了说明法本能利益众生，是“成就无量功果之津”，《海空经》又不同意法本不定的“或见”观点，以为此见“非谓智慧”，因为它停滞于“不定”。而不知一切法相因应众生、鬼神、世界、摄教以及眼耳鼻舌身意六根等等，而生而成，众生六根等若空，则法本亦空，众生六根等未空，则法本也不能空，必须留着它教化诱导众生。所以不存在法本究竟是空是实的思辨性逻辑问题，法本的虚实取决于需要与否，从这个角度讲，法本或法相不是非空非实，而是亦空亦实。以道性为法本，“空”义则为无物，“实”义则应感众生修习。这是《海空经》左右逢缘的理论特色，用其经说，就是不可邪疑，“执有着相，以寻至真无上之道，宁可得乎？”“念念生灭。即其生时，已是灭相；即其实时，便是空相。有不常故，故谓为空。无为之法，不可测量。若有感应，则随事显；若无感应，湛然恒存。”⁽²⁰⁾有与无或空与实，是同一不离的，就在产生有或无之念头的一刹那间，便已相互转化，所以既不可浅俗地执着于有相无相，也不可假似智慧地执滞于非有非无的“不定”观点。

法本是有与无、实与空、有常与无常等等对立范畴的同一，因应一切众生世界之有而有，那么，众生世界又从何而来呢？《海空经》说：

于无常处说非常法，说非无常，非常非非常，依无相义演说常道，是名无常。善男子！依他性相由真实性，分数常住由分别性，故性亦无常。由二性分，非常非无常，如是义说，常无常无二，苦乐无二，善恶无二，空不空无二，我无我无二，净不净无二，性不性无二，生不生无二，灭不灭无二。何以故？由于是等差别见，故见常无常，见乐不乐，见净不净……以是“见”故，和同一见，以一见故，见无所见，亦无无见。⁽²¹⁾

类似这种烦琐的议论，《海空经》中比比皆是，不如“若人若非人，受道自然生”一语偈颂来得清楚明白。但深究下去，清楚明白的“受道自然生”也还有问题，因为道是法本，是因应众生世界之有而有的，并非孤寂独立而创造世界的本原。根据法本亦有亦无的观点，“道”有常道和非常道之分，虽然这种分别在产生此念的一刹那间便泯灭，但众生世界的来源却必须从这里寻找，于是《海空经》要对所谓“道”进行分析。根据《海空经》的说法，“常道”并没有坚实不变的性相，相反，常道是超绝了一切法相具体特征的最高度抽象，所以只能从“无相”的意义上演说常道。同理，正因为万相流转待夺无常，诸行无常，所以才有必要从无常处寻找“常法”，但由于“常法”或“常道”是从“无常处”或“无相义”中推演而来的，所以就在演说此“常法”“常道”的同时，便转化为“无常”。由此可见，道虽有常和无常两个方面，但却不可须臾分离，是曰“无二”。但是，当我们“依无相义演说常道”时，又正表明常道具有“真实性”，即有特具的根本义，否则，从“无相义”中演说出来的仍只能是无相，而不能是“常道”，这就是“依他性相由真实性”的意思。《海空经》的这些说法颇费解，我们不妨举个例子，以书桌喻“常道”，当我们要说明这张书桌如何时，必须依据颜色、形状、木质等等因素，这些因素相对于书桌来说是“他性相”，依这些“他性相”之所以能够说明书桌如何，正因为书桌具有区别于他物的“真实性”，否则便只能从颜色说到颜色、从形状说到形状，而不能由这些因素的“彼”说到书桌的“此”。“依无相义”之所以能够“演说常道”，同理是因为常道具有“真实性”，这个“真实性”是常道区别于他性相的内在规定。又正因为有这种区别或分别，所以“常道”与“他性相”相对待而常住，这说明常道既有常，又无常，其“性”既真实特具，又无常而不能与他性相割裂以独立。按照这种逻辑去理解众生世界“受道自然生”，则“生不生无二”。因为揭示常道“真实性”的“他性相”中即包含着众生性，众生等之于常道，犹颜色、形状等之于书桌，所以众生之性有常道性，即众生是道，即道是众生。只不过人们生分别之见，将道与众生分隔开来，或见其同，或见其异，从都是“见”的角度看，见同见异“和同一见”，其实不二。二见既不舍其一而同为一见，则此一见也“见无所见”。这个思想在王玄览的《玄珠录》中有较系统的表述，他从分辨“常道”与“可道”的理论出发，最后通过对知见发生的分析，说明知见之幻伪，与《海空经》的思想一脉相承。

《海空经》的法相、性相思想，与其道性论是一致的。“道性”这个概念的一层重要含义，就在于它不是独立于众生世界之外的某种实体，而是依据众生世界之性相演说而明的。道性即常道的真实性，所以“道性”一经提出，便与众生之性发生联系，这是道性论与道体论不同的地方。道因缘于众生之性相而有“真实性”，这证明众生修持以合道是可能的。但道性又不能全同于众生之性，犹书桌不能全同于颜色、形状，这又证明众生修持以合道是必要的。为了将可能性和必要性结合起来，《海空经》又明四种意，即粗有粗无、妙有妙无。所谓“粗有”，指有“质碍”之物和有“质碍”之见；所谓“粗无”，指“感无应空，处寂漠豁然而已”。粗有粗无相当于三相中的有相无相。什么是妙无和妙有呢？《海空经》说：

何谓妙无，即是道性。以何因缘？道性之理，自为妙无。以渊寂故，以应感故。若以住于渊寂之地，观于诸有，则见无相；若以住于应感之地，观于诸有，则见有相。善男子，若言道性全为无有，中有感应；若言道性全为有者，而实寂泊。以是当知道性之“有”，非世间“有”；道性之“无”，非世间“无”。是谓妙无。

何等因缘观于妙有？即是应感，法身之端，严茂发起，超绝三有，虽有其质，不得同凡。以是因缘，谓为妙有。⁽²²⁾

所谓“住于渊寂之地”、“住于应感之地”云云，都是宗教的说法，用我们的话说，就是从渊寂不动和应感不爽的角度，去理解道性及其与众生世界的关系，这也就是《海空经》演说道性的“因缘”。根据这个“因缘”，“实寂泊”说明道性为无，不同于世俗的“粗有”，“中有感应”说明道性为有，不同于世俗的“无无”，而是“妙无”和“妙有”的合体，妙有妙无其实不二，这与《本际经》说道性即“真实空”，是一个意思。

正因为道性是“妙有”和“妙无”的合体，所以道性之“性”，不能理解为某种确有含义的法性，这正如《老子》之所谓“道”。老子之道以综括一切具体事物的特征为特征，即具有最抽象一般的特征。《海空经》所谓道性之“性”，理同于老子之所谓“道”。如说：“言道性者，无性之性。非有法性，非无法性。道性之生，亦有亦无。”⁽²³⁾所谓道性是无性之性，意即无与他物相对待区别之性，从无对待差别的角度看是“无法性”，从应感众生世界的角度看则是有法性，因为道性本来就是众生世界最抽象一般的共同本质。于是道性与众生世界的关系，也就如同老子之道与万事万物关系一样。老子之道泛在万物动静之中，《海空经》则以为众生世界皆有道性。

2.道性与众生性。《海空经》反反复复地讨论道性问题，并不只是一种思辨游戏，而是要在“性”——共同本质的意义上找到道与众生的结合点，所以，道性与众生性的关系成了十卷《海空经》的思想核心。根据《海空经》的演说，道性不是某种孤寂独立的实体之性，而是因应众生世界之性相而为“妙有”“妙无”的，则众生世界各皆有道性，这是不用再作议辩的。但是，新问题又出现了，既然众生世界各皆有道性，则众生应尽皆合道而得道，是什么原因使众生与道之间产生种种差别呢？于是《海空经》要讨论众生如何背离道性以及如何显了或复归道性的问题。

关于人始生之初的本性，《海空经》认为“一切众生有识之初，未有善恶”。⁽²⁴⁾未有善恶即是道性，道性不分善恶妍丑，是天然和谐自足的。所以说：

一切六道四生业性，始有识神，皆悉淳善。唯一不杂，与道同体。依道而行，行住起卧，语嘿食息，皆合真理。如鱼在水，始生之初，便习江湖，不假教令。亦如玉质本白，黛色本青，火性本热，水性本冷，不关习学，理分自然。一切众生识神之初，亦复如是，禀乎自然，自应道性，无有差异。⁽²⁵⁾

这里所说的“淳善”，不是与丑恶相对立的良善，而是淳朴未化的先天满足，淳朴未化则对后天——世俗社会的善恶无所依违，这也就是道性。众生之禀生于自然道性而合乎道性，犹如鱼类之生于水而习于水，是不须教化改造的。“真理”即所谓“真一妙理”，如卷七《平等品》说：“真一妙理，不增不减，无因无学，无今无古，大道无为，渊不可测。以为众生，常有去来。虽有去来，而无去来。不可思议，玄宗微妙。”众生先天的自然道性既符合真一妙理，又是什么引诱众生背离本性，以致生出种种邪恶而坠入地狱呢？《海空经》取佛教六根之说。六根是人的六种感官，即眼耳鼻舌身意，人有感觉则有分别，而色相世界总是纷繁芜杂的，于是有感觉的人从色相世界中分出妍丑、善恶种种，先天的自然道性便被破坏了，即由分别而违背真一妙理。以眼根为例，“眼根因缘，著诸色触，色相攀缘，其理不一，种种诸色，皆入眼根。以是缘故，眼根生漏。漏既互生，生于无量无边诸法，或善或恶，以不定因，生于恶果”。⁽²⁶⁾

但是，取用佛教六根之说并不能完全解答众生如何背离道性的问题。六根之说，义理浅显，解答不了这样一个浅近的问题：“一切众生有识神初，淳善不杂，行必合规，动应真理，进退俯仰，行住起卧，莫有失节。一一诸法，皆合道宗，无有差异。如此者，众生所见与所闻、动止所为，云何得染粗秽之事？”⁽²⁷⁾于是《海空经》又立意说，人与各种静止不动的物事不同，静物“皆为静法，其质安谧，不能变易，是以其体，不能生他，以静因故，外物不入”。而众生却如同太阳，在运转中“日不恒明，体不恒正，有时薄蚀，有时昊隐”。同样，人心中本有之自然道性，也在动用中时隐时显。动用也就成了蒙蔽众生道性的“因缘”。

进而诘之，既然动用是蒙蔽众生道性的“因缘”，那么，若不能禁断动用，则因缘相继，对所谓显了道性岂不是要绝望？这显然是《海空经》不允许得出的结论，于是《海空经》又对“因缘”进行分析，设海空智藏问于天尊曰：

我今于是思念万兆造化之由，云何众生一切诸法，各有道性，从因缘生，以是因缘，应有缚耶？应无缚耶？是五阴耶？是六尘耶？我今思惟念念生灭，如是生灭，谁是缚耶？谁非缚耶？谁是解耶？谁非解耶？如是因缘，因此五阴，生彼五阴，以此阴灭，烦恼云何？⁽²⁸⁾

会其大意，是说从万物“受道自然生”的角度看，众生世界尽皆有道性，这表明众生世界的生生成成，是有因缘的，也就是庄子所说的“有待”。由此便产生了两个问题：第一，因缘对众生是不是一种束缚呢？第二，详其因缘，究竟是五阴还是六尘呢？五阴、六尘也都是佛教名辞。五阴即五蕴，分别为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，由此五蕴合聚而为人、为整个物象世界。六尘即六境，是眼耳鼻舌身意六根所感知的色声香味触法六种境，以此六境尘染人的情识，故又称六尘。从众生世界的受生本原上说，众生或由因缘而生而成，或由五阴、六尘合聚而形而实，是有束缚的。但是，众生及一切法相又都“方生方死”，亦即“念念生灭”，在产生一闪念的刹那间便有生灭转换，那么究竟谁是束缚之主呢？五阴等既然转瞬即逝，又何来所谓烦恼？

针对这一系列的问题，《海空经》作了很多譬喻，以图解说。这一系列问题的中心是众生与五阴的关系，《海空经》乃将众生与五阴的关系譬喻为泥瓶，说：“泥与瓶合，泥灭瓶成，而是泥相，终不名瓶。瓶虽非泥，不余处来，以泥因缘，而生是瓶。善男子！此五阴灭，彼五阴生，以此五阴终不变为生彼五阴，彼之五阴，亦非自生，亦非余生。因此阴故，生彼五阴，亦如泥瓶，泥灭瓶成。体虽无差，随时各异。”⁽²⁹⁾本来，根据庄子的理论，对这一系列的问题已有过很精妙的解说，庄子认为万物皆有道，亦即万物本性自足，所以万物只要自足本性，不加教化损益，则尽善尽美，不伤淳和之德。《海空经》则以断因缘入说，断因缘实即庄子所谓“无待”耳。根据《海空经》的说法，将泥土陶炼成瓶，这说明泥土是瓶的因缘，但瓶子一旦产生，作为因缘的泥土便消失了，这说明泥土虽是瓶子的因缘，但在产生这种因缘的一闪念间，因缘便断绝了。同样的道理，众生以五阴合聚为生成之因缘，但众生一经生成便不是原来的五阴了，于此可见虽有生成而因缘断绝。《海空经》的这个思想过程，约略与成玄英由因缘相假到自然独化的思想过程相同，只不过《海空经》多附于诡词异说，反不及成玄英来得清楚明白。在王玄览的《玄珠录》中，也有过与《海空经》相类似的譬喻，王玄览以金可为钏、可为铃为喻，说明诸法无自性的道理，以为事物虽因缘相假，但究其根叶，则因缘皆空，说得也比《海空经》清楚明白。

根据《海空经》的演说，众生在五阴聚散中乍生乍灭，而众生各有道性，是曰海空智藏，那么生死烦恼是不是也属道性，也是海空智藏呢？《海空经》解释说，生死轮转是有因果联系的，不能称为一乘海空，因为“海空空相，无因果故，无始终故”。既然《海空经》所说道性是无因果、无始终的空相，那就应弃绝修习，为什么又说“以修习故得见道性”呢？《海空经》中的天尊回答说：“善男子！我说海空修习、因者即是道性，道性之性，无生无灭。无生无灭，故即是海空，海空之空，无因无果。无因果故，以破烦恼。以是因缘，名为修习。”⁽³⁰⁾换言之，众生要显了或复归道性，就是要进入无生无灭的境界。无生无灭则为寂境，义同佛教所谓涅槃。寂境中的道性，又如何能应感众生修习呢？

3.寂境与应感。《海空经》之论寂境与应感，与其演说法相、道性等义一样，是道佛二教的混合。一方面，佛理精妙，新造经典者不能不受影响，另一方面，造作道经者又不能完全背弃道教传统，于是佛道杂糅，《海空经》所谓五道果，便是佛道杂糅之物。

何谓道果，果有五种，一地仙果，二飞仙果，三自在果，四无漏果，五无为果。是五道果，用心虽别，同趣一源，若修此果，当用静心，静心专心，所习必成。⁽³¹⁾

这里面有道教的地仙飞仙，也有佛教的自在无漏（烦恼），作为最高修持境界的无为果，更是兼融二教的产物，如经说：

无为果者，即是入寂无上法门。所以尔者，寂境即是无为，无为即是寂境。何谓寂境？不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。无为即是有为，有为即是无为。以无为生有为，以有为入无为；寂境即是感应，感应即是寂境，以寂境生感应，以感应归寂境。寂境即是妙有之源，系言为有，不得同无。既不为无，亦不为有，是为“无为”。无为之说，非有境界。⁽³²⁾

看起来滔滔雄辩，说穿了其实简单，《海空经》不过以老释相解注。《老子》有“无为而无不为”之说，这句话成了《海空经》论说寂境即感应的理论依据。说“寂境即是无为”，并非《海空经》首创，佛教始入中土时即有此说。《海空经》以释老相解注的巧妙之处，在于它将《老子》“无为而无不为”一语中无为与有为的必然联系，运用到寂境与感应的关系上，这可以说是对“无为而无不为”思想的一种发挥。所谓“无不为”，可以理解为“有为”。按照老子的理论，大道虽无造作营为，但却成就万物，《海空经》轻而易举地将这种理论引申为神学依据，如说元始天尊等神“于一瞬间能达三界所有种种，森罗万象，山川土地，六道四生，有识无识，皆悉通照。”⁽³³⁾元始天尊等神的神格，是从大道无不为的理论中牵引出来的，同样，道性能感应众生修习的宗教演说，也可以说是从大道无不为的理论中推衍出来的。按照《海空经》的理解，所谓“无为而无不为”，是说寂境中的道感应着众生修习，但由于无为寂境是本，众生修习最终目的是返本，即复归先天道性，所以修习以“入无为”“归寂境”为宗旨。无为境界虽不可封执——这是重玄思想在《海空经》中的反映，但修习却不可没有途径，这条途径便是“静”，或称“虚静还源”。

《海空经》演说“静”或“虚静还源”的修持，与李荣的思想是一致的。李荣曾批评贵无崇有二说的浅陋，因而主张虚静为同一有无二端的根本理趣。《海空经》也批评“诸恶道士，不解我义，宣说三洞三十六部经，随文取义，作决定心，是有是无，当知此人毁灭我法。”⁽³⁴⁾但另一方面却又宣称听信此海空智藏经法，“得转法地无碍之处，解脱清净，去来往返，得合道真。”⁽³⁵⁾得合道真即虚静还源，这是道教的传统教义。道教以老子形而上的“真”为修持圭臬，修持即返朴归真。但修持有圭臬，以“真”为本，就不能说是不“作决定心”。“虚静还源”是魏晋以降修道者流的一贯说法，根据《本际经》及成玄英等无本可返的观点，“还源”是不可能的，这里反映出佛教本体论哲学对道教的深刻影响。但随着重玄学的继续发展，老子的本元论哲学作为“原教旨”，又在重玄学中占了上风。众生世界有本元，则修持有旨归，因为本元虚静，所以修习亦以虚静为根趣。这是高宗朝重玄学宗趣的转化。从某种意义上说，这种转化是向老子道论的复归，只不过经历了双遣有无的思想历程，复归到了更高的层面。反映到“静”的思想上，就是将“静”看作超绝有无对立的极高境界，而不只是与运动着的具体事物相对立的虚无之静寂。如《海空经》说：

静有二种，一者有静，想念思惟，常念净行，一乘海空。二者空静，思念如海，常念净行，即存守一，次以入空，得空道门，方得玄原，了究竟静。即静诸分，尽有归空，亦空于静，亦静诸法，如是演说，理空真空……若利法子，虚静还源，成我弟子，既静且常，得道常存。⁽³⁶⁾

按《老子》第十六章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”测《老子》此章之意，是通过对万物兴作必复归于灭静的观察，说明在自然大化面前，人类的一切造作营为都改变不了大自然的常规。认识到这个常规是明哲，所以明哲之士当守虚静。守虚静相对于造作营为而言，相当于《海空经》的所谓“有静”。《海空经》所说的“空静”，意即不以虚静为定相。虚静即无为，而“无为之说，非有境界”，不可封执，所以对虚静也不能偏滞。《海空经》由守一而入空，了达究竟静，复空其虚静而归“真空”，是重玄学的理论原则在清静修持问题上的应用。