佛道论争：理论问题-道教哲学

第一节　佛道论争中的理论问题

唐初佛道论争有两次高潮，一次在高祖武德年至太宗贞观年之间，另一次在高宗显庆年间。在这两次论争高潮中，道教方面参与其事的，多为重玄学者，盖其时之道教学术实即重玄学，道士开题立论既本其学，释子非难亦针对其说，是则唐初二教的义理论争，实即重玄学者与各宗派佛学者之理论对话，所以对重玄学理论的深入发展，影响甚深。

一、武德、贞观年间的二教义理之争

唐初道释二教学者围绕教理问题展开的争议，大约始于高祖武德八年（625年）。这年高祖到国子学，召集百官及三教学者，宣布三教位序，以道教居首，儒教次之，佛教最后，并令道士李仲卿宣讲《老子》。当时参与其会的有胜光寺僧慧乘。就在这次集会上，李仲卿与慧乘围绕《老子》“道法自然”之说展开一场辩论。据唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙叙其事说：

（慧乘）先问道（士）云：“先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》云：上卷明道，下卷明德，未知此道更有大此道者，为更无大于道者？”答曰：“天上天下唯道至极最大，更无大于道者。”难曰：“道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？”答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”难曰：“《老经》自云：人法地，地法天，天法道，道法自然。何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自然即是道。所以更无别法能法于道者。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”难曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道，所以不相法。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即地。”⁽¹⁾

这场辩论本身的意义并不大，或者说辩论双方的水平都不太高，慧乘既有意发难，故作是非语，李仲卿也反复申说而不能别出新义。但所辩论的问题却是颇有意思的，并且因这场辩论使道与自然的关系问题成为唐初重玄学的重要问题之一。

次年，沙门法琳作《辩正论》，其中的《气为道本篇》，⁽²⁾针对道教理论的两个问题提出诘难，一是否定道体的存在，二即“道法自然”问题。其说大要如下。

（一）气外“别无有道”，也别无道神天尊。法琳说：“余观造化本乎阴阳，物类所生超乎天地，历三古之世，寻五圣之文，不见天尊之神，亦无大道之像。”引道教《九天生神章经》云：“气清高澄积阳为天，气结凝滓积阴成地。人之生也，皆由三元养育，九气经形，然后生也。”根据道经中这一来源于两汉哲学的说法，法琳断定：“是知阴阳者人之本也，天地者物之根也，根生是气，无别道神。”阴阳二气之外既别无道神，别无天堂，那么人的生死就只是阴阳二气的往来聚散，法琳引《庄子》“察其始而无生也”一语为证，并推论说：“非徒无生，而本无形；非徒无形，而本无气。茫忽之间，变而有气。气变而有形，形变而有生。人之生也气之聚。聚则为生，散则为死。故曰‘有无相生’也，‘万物一’也。何为一也？天下一气也。推此而谈，无别有道。”

（二）“道法自然”问题。法琳说：

纵使有道，不能自生。从自然生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。故《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼云：“言天地之道并不相违，故称法也。”自然无称，穷极之辞；道是智慧灵知之号。用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义也。

这段论述不长，却涉及到唐初重玄学者所关注的四个问题：（1）道与自然的关系；（2）道的有待无待境界；（3）道是否具智慧义；（4）道体有无。第一个问题是慧乘与李仲卿曾经辩论过的，法琳的观点与慧乘相同，即将自然看作比道更具根本义的终级法则，并从“道法自然”一语中引申出道从自然生的结论。道从自然生，则自然是道的“因”，道因待于自然而有，所以不及无待自然的最高境界，这是法琳非难道教比慧乘深入一层次的第二个观点。法琳又根据神仙道教将老子之所谓道神格化，称道是道神、是天尊的提法，指责其道为智慧灵知之物，智慧灵知是有相，所以不及无智之妙。道既为灵知有相，所以是“有”义，有“有”则滞，又不及自然之“无”义，此说盖本于王弼等人“圣人体无，老子是有”之论。显而易见，法琳在这里所批判的，不是老子的“道”，也不是重玄学者的“道”，而是魏晋神仙道教的“道”。唐初佛道论争中围绕的理论问题，在法琳的《辩正论》中基本上都涉及到了。佛教学者以这些问题批驳道教，重玄学者也在这些问题上扬弃神仙之说，发展道教理论。

略与法琳同时在长安“护法”的僧人，还有智实、慧净等，道教中则有蔡子晃等人参与抗论。贞观十二年，皇太子在弘文殿召集三教学者，有纪国寺僧慧净讲《法华经》，道士蔡子晃讲《道德经》，并就《法华经》“序品第一”问题展开争议。稍后，又有太子中舍辛谞作《齐物论》，从“心存道术”的立场出发，倡道释齐一玄同之论。论云：“一音演说，各随类解。蠕动众生，皆有佛性。然则佛陀之与大觉，语从俗异；智慧之与般若，义本玄同。习智觉若非胜因，念佛慧岂登妙果？”这里的“大觉”、“智慧”言道教。根据辛谞的看法，圣人以一音演说教法，道佛二家各随类解，究其根本理趣是相同的，只不过说法各从俗而异，如果一定要在道佛二家之间强生分别，那就流于“空谈”，不达妙理，所以又说：“必彼此名言，遂可分别，一音各解，乃玩空谈。”从更高的境界上说：“诸行无常，触类缘起，后心有待，资气涉求，然则我净受于熏修，慧定成于缮克。”佛教般若以“诸行无常”、“触类缘起”等理论，诱导修持者入于净慧，是资借气力勤求慧觉，所以“有待”于后天心色之用，则于庄生齐物逍遥之旨有所未尽。辛谞的这篇论文保存未全，但仅从慧净所引录的片段看，《齐物论》在唐初代表了较高的理论水平。他着眼于庄子“绝其有封”、逍遥无待的人生境界，责难般若止观诸说的滞相，认为庄子的理趣境界较般若高妙，这可以说是以庄子的理趣诘难般若，而指佛教熏修之“我净”、缮克而得之“慧定”为“资气涉求”的“有待”，似已开慧能南宗禅之风，从慧悟境界上突破般若空宗由观入定的修持方法，是唐初走出般若烦琐哲学的正路。辛谞亦以其理趣“诞傲自矜”，有释子与之对论者，“必碎之于地，谓僧中之无人也”。针对辛谞之说之行，慧净著论抗争，认为佛法“万善所以兼修”、“一音所以齐应”，不止于《老子》的“绝圣弃智”、“抱一守慈”，老子之道只是“泠然独善，义无兼济”，所以佛道二教优劣无可伦比。至于说到道释齐一玄同，强生分别则为“顽空”，慧净声称：“窃以逍遥一也，鹏 不可齐乎九万；荣枯同也，椿菌不可齐乎八千。”以道教拟同于佛教，犹以爝火侔于日月。说到庄子无待逍遥的境界，慧净强调：“庄生所以绝其有封，非谓未始无物。”所以道释优劣深浅不可不分，分而后知其是非，则舍道从佛便齐一玄同了。若言修持之法，则新故相传，“假熏修以成净，美恶更代，非缮克而难功。是则生灭破于断常，因果显乎中观。斯实庄释玄同，东西理会，而吾子去彼取此，得无谬乎？”⁽³⁾从慧净这些言论看他对《庄子》深旨的理解，似反不及支遁的《逍遥论》。

太宗贞观年间佛道二教很有意义的最后一次交涉活动，是贞观二十一年（647年）译道经为梵文事。这年西域使李义还朝表奏，称东天竺童子王处未有佛法，外道宗盛，因奏请出译道经为梵言。太宗乃敕令三藏法师玄奘与诸道士对共译出，“于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，详核《道德》。”双方在以下三个问题上发生歧见。第一，“诸道士等并引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极。”玄奘表示二教理致大相乖背，不可用佛理通明道义，而蔡晃（即蔡子晃）则称言：“自昔相传，祖承佛义，所以维摩三《论》，晃素学宗，致令吐言命旨，无非斯理。且道义玄通，说情为本，在文虽异，厥趣攸同。故引解之理例无爽。如僧肇著论，盛引《老》《庄》，成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”这表明唐初长安的重玄学者，多习中观三《论》，并以其义旨解《老子》。而玄奘对《老子》和佛理的理解却与道士不同，他说：“佛教初开，深经尚壅，《老》谈玄理，微附虚怀。尽照落筌，滞而未解，故肇论序，致联类喻之，非谓比拟，便同涯极。”意思是说，僧肇以庄老玄言转译佛理，有其时代局限性，佛经佛理并不像僧肇等人所传译的那样与老庄相“谐会”，所以，按照僧肇等人理解《老子》的思路译之为梵文，从各尽佛道的理旨讲，都是不妥当的。玄奘又表示，《道德经》两卷“词旨沈深”，他举何晏、王弼、严遵、钟会、顾欢、韦处玄等数十注家为例，明其虽“指归非一”，但都“莫引佛言”，不可“弃置旧踪，越津释府”，换言之，译出的《老子》应当是老子或以“推涉俗理”注老者的《老子》，而不能是佛教化了的《老子》。对于其余千卷道经，玄奘也不愿转译，理由是：“事杂符图，盖张、葛之咠附，非老君之气叶。”第二，道士主张因循旧译“道”为“菩提”，而玄奘译经时已改译为“末迦”，他根据方言意译，辨明“菩提言觉，末伽言道”，而道士成英（即成玄英）则坚持旧译“佛陀言觉，菩提言道”。针对这种习而不察的误解，玄奘解释说：“佛陀天音，唐言觉者；菩提天语，人言为觉。”佛陀和菩提，汉语都译为觉悟，但在佛教中的含义却不相同，佛陀是兼有自觉、觉他、觉行圆满三层含义的果位，而菩提是修行者对佛理的觉悟，一用于佛，一用于人，汉语通译为觉，“此则人法两异，声采全乖”。第三，在是否译出《老子》河上公序的问题上，玄奘也与成玄英意见不合。成玄英认为“《老》经幽秘，闻必具仪”，河上公序是令未闻斯道者开悟的要津，所以“请为翻度，惠彼边戎”。而玄奘则说：“观《老》存身存国之文，文词具矣，叩齿咽液之序，序实惊人。”⁽⁴⁾为了不致让“西关异国有愧卿邦”，还是不将这种类同巫觋之术的序文译出为好。由有这三方面的分歧，译事竟未成，既未“惠彼边戎”，也不曾贻愧于“西关边国”。但这次翻译的尝试，却使重玄学者意识到一些发展其理论的新问题。

二、显庆、龙朔年间的佛道论谭

唐初佛道论争的第二次高潮，在高宗显庆、龙朔年间（656～663年）。这次论争的起因与第一次有所不同，第一次的起因是傅奕排佛，事关二教存废和势力消长，所以双方的情绪都比较激烈；第二次论争的起因是高宗频召二教学者论议，目的在于“共谈名理，以相启沃”，所以论争主要是围绕教理进行的。论争中当然也夹杂些为高宗解闷取乐的闲趣，为了妙沃帝心，二教学者时有杂嘲，类似相声表演，“每嘲，上皆垂恩欣笑”，⁽⁵⁾气氛是比较温和的。当时参加议论的，道教方面有黄元赜、李荣、方惠长、张惠元等，皆重玄学者，多居东明观，其观为当日道教的学术中心；佛教方面有会隐、神泰、惠立、义褒、灵辩、子立等，其中多相从玄奘习学的名僧，或曾参加慈恩寺、西明寺译经活动。唐释道宣的《集古今佛道论衡》比较系统地载述了这次论争事，据其书卷丁载，论争涉及到的教理问题，主要有六个方面。(www.xing528.com)

第一，道为有知或无知的问题。围绕这个问题的论争发生在显庆三年（658年）四月，对论的双方是大慈恩寺僧惠立和东明观道士李荣。根据议论的常例，先由僧或道士立义，尔后相互诘难。释子立义后道士如何发难，《集古今佛道论衡》例不载录。及李荣立“道生万物”义，此书乃载其事曰：

（慧立）便问曰：“先生云‘道生万物’，未知此道为是有知，为是无知？”答曰：“《道经》云‘人法地，地法天，天法道’，既为天地之法，岂曰无知？”难曰：“向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沈，丛杂总生，则无知矣……既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知，不能生物。何得云天地取法而为万物（皆）之宗始乎？据我如来大圣穷理尽性之教也，天地万物是众生丛力所感。善业多者，则 璃为地……；恶业多者，则沙壤为土……皆自业自作，无人使之。”

这场辩论是饶有趣味的。从辩论的过程看，李荣似乎犯了个原则性错误，他不该说道是有知的。但如果李荣回答说道是无知的，也同样会产生难以解答的问题，这个问题并不是李荣所担忧的无知之道不足为天地终极法则，而是无知之道不能感应众生修习，这会导致道教经教体系的瓦解，因为道若不能感应众生修习，那么道教所谓道与众生便是相互隔绝的。道若抛弃了众生，也就断绝了道教在众生世界执行教化的合理性，而且，重玄学者所谓修道体道云云，也缺乏理论根据。为了解决这个问题，稍后的重玄学者王玄览、孟安排等人提出道既为寂本，又感应众生修习，道在有知与无知中间等观点，从一个方面解答了惠立的诘难。但从问题的实质看，惠立的诘难是很难解答的。根据惠立的看法，如果说现实世界是道有知见、有意识地化生的，那么道就必须对现实世界的种种丑恶负责，或者承认道是善恶不分的，亦善亦恶。道教徒如李荣等当然不能接受道有恶的一面的说法，于是产生这样的怪问题：高尚慈悯的道既为万物之母，就应该只化生出善和美的东西，为什么又偏要诞育出桀纣幽厉那类“残酷群生，授以涂炭”的暴君，靳尚王莽那种“谀谄其君，令邦国危乱”的贼臣？又为什么让自然界既生鸾凤复生枭鹫？慧立要求李荣根据他的哲学命题对自然和社会的善恶根源作出解释，这似乎有些强人所难。但如果从宗教而不是哲学的角度出发，这个问题也未见得就是解答不了的。老子说“道法自然”，既然以自然为法则化生出品物万类，于中无抑制，那么品物万类中善恶升沉便不足为怪。《无上秘要》将这种解说具体化，在《无上秘要》的思想体系中，先有道以一气生万物，物有形质即有本性，性动为情，有情则有彼此是非，分辨是非则有善恶观念，分辨彼此即有善恶取舍，于是需要圣教诱导诸色人等祛恶扬善。不管荒谬与否，《无上秘要》的经教思想体系是能够自圆其说的。在这个解说中包含着对道家“自然”之说的运用。而唐初佛道论争时，释子往往攻讦道家自然。就在惠立与李荣论难的同时，会隐便指责有“外道之辈”，“或言诸法自然而生，即是此方老庄之义”。如果不要老庄自然之义，那么又该如何解释善恶根源问题呢？慧立据佛教说“天地万物是众生业力所感”，众生善恶各有力用，能生出善恶不同的果，自然界和社会的各种善恶是众生善恶业力感应出来的。此说也未见得就比汉儒天人感应说精妙，而且没有回答慧立自己提出的问题，他只不过玩了个偷换概念的游戏，回避了众生善恶二业的根源问题。这个问题以前的哲学家和宗教家都曾经试图解释过，以后的哲学家和宗教家也会不断地进行解释，所以我们无可厚非于古人，适可从这种论争中探寻其“相互启沃”的作用。从这个角度看，王玄览、孟安排的一些理论观点有所受惠于这场论争，即如玄宗朝道士吴筠从性情中寻找善恶之源，也与这场论争不无关系。

第二，“六洞”问题。对论仍在李荣与慧立之间进行，时间是显庆三年（659年）六月。李荣先立六洞义，慧立以其拟佛家六通为说，因问所谓洞是否以于物通达无碍为义，并问太上老君是否得其洞通，李荣称“老君上圣，何得非洞”，慧立乃诘曰：“若使老君于物通洞者，何故《道经》云：‘天下大患莫若有身，使我无身吾何患也？’据此则老君于身尚碍，何能洞于万物？”这种诘辩没有什么哲学思想上的意义，只是佛教每宣扬其教法之神通，道教企羡而依仿之，这种较量的层次并不比北朝时二教徒各以其术炫惑人耳目高出多少。不过，在这次诘辩中也反映出唐代道教中一个经常出现的问题，即由《老子》书中“大患莫若有身”等语句所产生的对老子上圣品位的疑忌。以老子为上圣在唐朝是个政治问题，与士人的人生价值取向无关，这与南北朝三玄品次问题不同。只是李唐皇朝的老子为上圣对道教有利，所以道士每为之作论证。以有身为大患当然不是上圣或玄圣的口吻，因为它不符合玄圣通达无碍的一般标准，所以有道士如吴筠释其义说，“玄圣立言为中人尔”，中人执滞于己有，未能忘其彼此之辨，所以，要以勘破己身为大患根源，作为诱引中人入重玄之境的准备，身为大患也因而被重玄学者解释为第一层面的玄或遣。这个问题对重玄学者来说是极其简单的，但道宣作《集古今佛道论衡》叙其事时，竟载称李荣无言以对，转而相求慧立“莫过相凌轹”，这不是良史的手笔，因为李荣毕竟是唐初著名而且造诣匪浅的重玄学者，又以善辩好辩驰名一时，当不至无对。

第三，“本际”问题。在显庆三年十一月的一次禁内辩论中，李荣先立“本际”义，大慈恩寺沙门义褒诘曰：

“既义标‘本际’，为道本于际名为本际，为标本（于）道名为本际？”答云：“互得进。”难云：“道本于际，际为道本，亦可际本于道，道为际元？”答云：“何往不通。”并曰：“若使道将本际互得相通返，亦可自然与道互得相法。”答曰：“道法自然，自然不法道。”又并曰：“若使道法自然，自然不法道，亦不道本于本际，本际不本道？”于是道士着难，恐坠厥宗，但存缄默，不能加报。褒即复诘难云：“汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法？”

李荣所立“本际”义，盖据刘进喜、李仲卿二人所造作的《本际经》。《本际经》主要阐述道本体问题，其说以为道非有非无、亦动亦寂、能本能迹，道为宇宙众生之本，但本于无本，众生修行虽曰返本，但实则无本可返，所以道与众生自然的关系，是即一而二的，这就是道与众生自然的“本际”义。根据这个意义，李荣认为道与本际可互为本元，这也是唐初道教重玄学的基本义之一。但义褒却认为这一基本义与《老子》“道法自然”之说不合。义褒所理解的“道法自然”，与慧乘、法琳的理解一般无二，即将道与自然割截开来，作为不同层次的法则，这对唐初重玄学者所说的“道法自然”是一种误解，河上公解“道法自然”时，已有“道性自然，无所法也”之说，唐玄宗疏也说：“道法自然，言道之为法自然，非复仿法自然也，若如惑者难以道法效于自然，是则域中有五大，非四大也。又引《西升经》‘虚无生自然，自然生道’，道则以为虚无之孙、自然之子，妄生先后之义，以定尊卑之自（目）。塞源拔本，倒置何深。尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无；自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然；道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。约体用名，即谓之虚无自然之道尔。寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”⁽⁶⁾唐初期佛道二教围绕“道法自然”问题的论争，至唐玄宗注疏《老子》提出“妙本”说，得到了最终的解答，玄宗《疏》中对“惑者”误解的批评，显然有所针对二教论争中释子的诘难。即从李荣及其前辈成玄英之注疏《老子》看，似也不致有释子的上述误解。按李荣注《老子》“道法自然”说：“圣人无欲，非存于有事；虚己，理绝于经营；任物，义归于独化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。”既非言天地相法，则更非言道与自然互相法。成玄英一则承河上公“道性自然，更无所法”之说，一则以法自然为入于重玄，说云：“既能如道，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收之迹，故义言法也。”⁽⁷⁾本迹关系犹体用关系，是即二而一的。成玄英试图从本迹关系出发，排除人们对“道法自然”是互为法则的误解，但不及玄宗《疏》阐述得清楚明白。是则二教围绕“道法自然”问题的数番论争，亦有以畅道家学理之深致，自含混而清晰，这本身就是一个思想发展过程。

第四，凡圣思道问题。事在龙朔二年（662年）十二月，先由大慈恩寺沙门灵辩开《净名经》（即《维摩诘经》，有玄奘译本）题目，有道士诘问：“推思之道，唯凡不测，圣亦不思？”灵辩答以“凡圣俱不思”。又难：“至理玄微，凡流容可不测；圣心悬鉴，妙智宁得不知？”经过一番对论，灵辩最后解释说，凡与圣本一而迹殊，所以对“难思之道”无分思于不思；凡与圣的“迹殊”，也只是“不二处说二”，从本上说，“二亦何所二”？这次论争涉及到的实质问题，是凡圣对至道（真如）的彻悟。根据灵辩的观点，凡圣之间存在的只是形迹差别，“本”上则是同一的，所以对于作为本的至道，凡圣之间不存在彻悟与否的差异。从凡圣本一无二的角度说，凡圣的迹殊为二也是权宜之说，亦即假施设。是则凡圣元来无别，皆可成佛得道。这个问题是唐初热门的佛性道性问题的一个侧面，为论说众生皆有佛性或道性作佐证，在这个基本观点上二教没有差别。有差别的地方是论说不同，佛教各宗派的论说很繁富，道教重玄学者则以本原证本质，认为众生本生于道，即道性为众生真性，所以众生皆有道性，要以重玄的思想使之显了，即为得道。

第五，道体及道物关系问题。龙朔三年（663年）四月，道士方惠长开《老子》经题目，灵辩诘问：

“道为物祖，能生万物，以何为体？”答：“大道无形。”难：“有形可有道，无形应无道。”答：“虽复无形，何妨有道。”难：“无形得有法，亦可有形是无法。有形不是无，无形不有道。”答：“大道生万物，万法即是道，何得言无道？”难：“象若非是道，可使象外别有道，道能生于象，既指象为道，象外即无道，无道说谁生？”答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”难：“子外见有母，知母能生子，象外不见道，谁知汝道生？又前言：‘道能生万法，万法即是道。’亦可如母能生子，子应即是母？……”又难曰：“道无有形，指象为道形，亦可道无有祖，指象为物祖。”答：“道为物祖，象非物祖。”难：“道别有形，不得象即道形。”……

这次被诘难的方惠长，也是唐初主重玄学说的名家，曾与黎兴合造《海空经》十卷，在唐初道教中的影响很大，是重玄宗趣由本体论哲学向道性论转化的一个重要标志。但方惠长在这次辩论中，却表现得木讷笨拙，矛盾百出，事虽出于释子记载，未必尽合史实，但确也反映出了方惠长思想中的矛盾。道教论说道性，以为众生万物皆始生于道，所以理论基础有从本体论向本原论回复的倾向。这个倾向在方惠长的思想中有所反映，说“万法即是道”属本体论，而说“大道生万物”则属本原论。灵辩抓住方惠长思想中的这个矛盾，以母子喻其所谓道物，虽属浅显，而且对《老子》所谓“无”亦未极深旨，但用以攻击方惠长之不能自圆其说，亦颇有以启助道教融通本体与本原二论。此后不久王玄览在蜀中演说其道教义理，以为道是本，物象是道的印迹，道因生化万物使它自身的内容得到丰富，道的显迹也便在所生万物之中，从而将本体论和本原论结合起来，完成了重玄宗趣由本体论哲学和重玄解脱向道性论和心识心性修养的理论过渡。而王玄览的思想，实深受《海空经》启发，而且是在辩说中形成为体系的，是则本体论和本原论的矛盾与融通问题，乃高宗朝重玄宗趣发生转化时的一个重要问题，而将这个问题首次明确地提出来讨论，即见于这次辩议。

第六，“道玄不可以言象诠”问题。这是李荣据《升玄内教经》所开立的题目，诘难者还是灵辩，事在龙朔三年六月。灵辩指责李荣开立题目说云“道玄不可以言象诠”是个悖论：道玄不可运用言语诠释，又何以开题论说呢？既然是悖论，李荣当然左右为难，只好辩解说：“玄虽不可说，亦可以言说，虽复有言说，此说无所说。”其实这个问题也就是唐初重玄学者常说的理教问题，道玄是理，言象是教。根据重玄学者一般的说法，教为悟理之具，若能彻悟重玄，则教言斯绝，所以不可执滞于各种经说，以免反为所累，这是追求精神超越的一种企图，孟安排的《道教义枢》颇言其义。魏晋玄学早有“得理忘筌”、“得意忘象”等说，其说来源于庄子，是精神所达到的一种可以抛弃言语的境界。举凡借助语言形象所表述的道理，总是有所限制的，而庄子和王弼等人彻悟了某种无限的理趣，所以要忘掉语言形象等束缚。李荣在这条路上走得更远，大概他想一开始便不允许对方发难，所以将悟理之后的“忘”换成“不可以”，以杜人之口，结果却自成悖论。

综观唐初佛道论争的两次高潮，涉及的理论问题可以概括为这样三个方面：第一，道体是否存在？围绕这个问题将要展开的，依然是有无之辩。第二，道体以什么样的方式存在？这个问题涉及道与自然、本际等概念的关系，也涉及道是否可知、是否可以通过言诠象喻去揭示其意蕴等问题。第三，道性如何？诸如道是否有灵知、是属于境抑或属于智、与众生关系是感应还是静寂不应等等。从总体上看二教学者围绕这三个方面的论争，实际上也就是如何对待传统哲学性与天道相统一之思想主题的分歧。佛教学者或者否定道体的存在、或者否定道体是比万物自然状态更高的理念，实际上所否定的是性与天道相统一的基本前提。又认为道在寂境不能感应众生修习，亦即众生心性修持不能达到与道体的合一，便从逻辑上割断了性与天道的联系，预设出一道鸿沟。重玄学者在与佛教的理论对抗中，一方面以其双遣兼忘之思想方法破除关于道体论的封执，继承南北朝道教义学，进一步拓展思维空间，另一方面又坚持性与天道相统一的思想主题，肯定其被佛教学者所否定的各种观念。

由于论争仅见于佛教单方面的记载，所以重玄学者在论争中如何展开其思想理论，已难详知。但是，这一时期的重玄学理论，基本上是围绕上述三方面问题开展的，而且具有很强烈的理论对话的性质，所以从其理论本身，我们依然可以探讨出重玄学者对于这些问题的回答。