探索道教哲学：科仪形式的增衍原因

第三节　科仪形式的增衍及其原因

从总体上掌握斋醮科仪的分类结构，可以使我们对道教复杂的宗教形式，具有一个整体的认识。但同时也应该看到，这种分类结构，只是就其相对稳定的一面而言，并不是一成不变的。历史地看，随着科仪形式的不断增衍，分类结构也就相应地存在一个不断调整的问题。而科仪形式的增衍，主要集中在唐宋两代。比较而言，唐代增衍的内容，多属赞颂、表奏两类，虽亦有辞章浮华之弊，但未从整体上动摇原有的分类结构，所以唐代道教的斋醮仪范，依然是宋以后道教中师古、好古之士所崇尚的基本法式⁽¹⁷⁾。而宋代则因为由原来的重视斋法流变为重视醮祭，又以各种符咒法术与斋醮科仪相混合，一时芜杂繁冗，散漫而难以统贯，原有的分类结构不能规制大为膨胀的章醮和符咒法术，道教的教法便流于浮滥而无体统的弊端。元明清时期，斋醮科仪逐渐复归于简素，并形成基本统一的规范化模式，所以元明清道教虽有各种教派的分别，不像宋代道教那样基本上处于一种笼统的状态，但就作为一个文化共同体的整体意识而言，其实比宋代道教更明确，在宗教形式或外部特征上，清除了宋代道教中与巫觋杂术分割不清的符咒法术。这是道教的科仪形式增衍又复简约的大致情形。具体讨论其增衍的内容及原因，则要结合于斋醮科仪的渊源流变去分析。

道教的斋醮，以流转于民间的巫俗文化为主体，同时对社会上层的礼仪文化也多所吸收，隋唐以降又参与朝廷的各种祭祀大典，所以从总体上判断道教斋醮的根源，可以说是传统文化中的祭祀礼仪与民间风俗习惯的结合。

既然是一种结合，那么与两者都在似与不似之间，从而成为既相互依存，又独成一局的第三者，于是有其发生发展的渊源流变。

关于道教斋醮的渊源，在晋南北朝时，无分教内外，都推始于天师张道陵。教外如《魏书・释老志》说：

道家之原，出于老子……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。所以秦皇、汉武，甘心不息。灵帝置华盖于濯龙，设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣，因传天官章本千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道，有三元九符、百二十官，一切诸神，咸所统摄。

从这里看，道教的斋醮科仪，既吸收道家澡雪精神的旨趣以为根旨，又在形制上表现为祭祀礼仪的变异体。自秦皇、汉武至汉灵帝，先后置祠具，建坛场以供奉神仙家所说的神仙，在朝廷的祭祀礼仪中已出现了后世道教的神，从中颇可看出道教礼拜神真的斋醮，既源于敬天祭祖之传统礼仪又异于敬天祭祖之传统礼仪的历史轨迹。而汉灵帝时，世人礼拜神仙是依附于黄老道的。如据《后汉书・陈敬王羡传》载，熹平二年（173年），国相师迁告发前相魏愔等祭天神，希幸非冀，有图谋不轨的大逆不道之罪。而魏愔的供词称只是“祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”。祭天作为最高信仰的一种象征，是皇帝所专有的特权，世人的信仰需要得不到满足，因而以黄老道和神仙作为最高的信仰对象，大概也是情理中的事。我们知道，太平道和五斗米道，正兴起于汉灵帝时，它们制造某种宗教形式以满足世人的信仰需要，可以说是在因应时俗之已然。至于张陵是否如《魏书・释老志》所说，曾“传天官章本千有二百”，则可以存疑备考。也许，张陵只是代表了道教的斋祠跪拜之科仪的产生时代和教派渊源。据载张陵是汉灵帝时人，五斗米道祖师。

在道教内部，同样也将斋法渊源推始于张陵。如《无上秘要》卷47引《洞玄请问上经》说：

仙公曰：三天斋是三天法师所受之法，名曰旨教斋。⁽¹⁸⁾

三天斋当是三元斋之误，三天法师是张陵的法号，晋南北朝时的道书通称张陵为三天法师正一真人。此《洞玄请问上经》，即《太极左仙公请问经》，是东晋时托称太极真人徐来勅降授仙公葛玄的新出《灵宝经》之一种。从其叙述中，我们可以看到灵宝斋法与五斗米道的某种历史联系。又如南朝陈道士马枢《道学传》说：

张天师弃家学道，负经而行，入嵩山石室，隐斋九年。周流五岳，精思积感，真降道成，号曰天师。⁽¹⁹⁾

此传所载述，根据的大概是晋南北朝道教的传说，其起因也许要推溯到张鲁统领五斗米道时所制造的宗教神迹。

将斋法推源于天师张陵的感悟和传授，宁或不实，但可信五斗米道和太平道是其发轫之初，只是两派的科仪形式，都还十分简朴。据《后汉书・刘焉传》注引《典略》说，张角的太平道与汉中张修的五斗米道，在教法上基本相同，“太平道师持九节杖，为符咒，教病人叩头思过，因以符水饮之”。九节杖大概就是太平道作斋法时的一种宗教象征物。五斗米道则“加施净室，使病人处其中思过”。又设鬼吏职司，主为病者请祷。请祷的方式是，“书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之‘三官手书’”。

五斗米道的前期领袖张修，本是巴郡的巫师，如《后汉书・孝灵帝纪》注引刘艾《纪》说：“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为‘五斗米师’”，其教法与太平道的张角相同之处，似在于通过符水疗病以传教，至于“三官手书”的请祷方式，则出于当地少数民族的固有风俗。及张鲁领掌教权后，又根据其汉民族的文化背景，对五斗米道的教法进行了一些变革，即如《后汉书・刘焉传》注引《典略》所说：“及鲁自有汉中，因其人信行修业，遂增饰之。”因其人信行修业是适应道民的固有习俗，增饰则是汉民族的文化背景在发挥作用，如据同书说：“又依《月令》，春秋禁杀。”就其斋法而言，我们可以从一个例子中看到它对东汉礼仪的因承，这个例子就是西向祭拜。

关于五斗米道自东向西作祭拜的斋法，我们可以举出两例为证。其一如寇谦之《老君音诵戒经》说：

道民家有疾病，告归到宅，师先令民香火，在靖中，民在靖外，西向，散发叩头谢。⁽²⁰⁾

其二如唐道士朱法满《要修科仪戒律钞》卷十载：

科曰：道民入化，家家各立靖室，在西向东，安一香火西壁下，天师为道治之主，入靖，先向西香火，存师，再拜，三上香，启愿。⁽²¹⁾

这种西向祭拜的仪规，基本上可以肯定是五斗米道的旧法，是张鲁“增饰”的内容之一。经过增饰的五斗米道教法，一方面“民夷信向”，受到道民的拥护；另一方面，“流移寄在其地者，不敢不奉也”⁽²²⁾，以其政教合一的势力，使教法得到强行贯彻，从而成为一种风习。而这种西向祭拜的仪规，并非张鲁创意，恰是东汉朝廷祭祖的法式。《后汉书・礼仪上》载：

东都之仪，百官，四姓亲家妇女、公主、诸王大夫、外国朝者侍子、郡国计吏会陵。昼漏上水，大鸿胪设九宾，随立寝殿前。钟鸣，谒者治礼引客，群君就位如仪。乘舆自东厢下，太常导出，西向拜，（止）［折］旋升阼阶，拜神坐。退坐东厢，西向。

同书注引《谢承书》载蔡邕之说，就此事做出解释：

昔京师在长安时，其礼不可尽得闻也。光武即世，始葬于此。明帝嗣位逾年，群臣朝正，感先帝不复闻见此礼，乃帅公卿百僚，就园陵而创焉。尚书（陛）〔阶〕西（陛为）〔祭设〕神坐，天子事亡如事存之意。苟先帝有瓜葛之属，男女毕会，王、侯、大夫、郡国计吏，各向神坐而言，庶几先帝神魂闻之。今者日月久远，后生非时，人但见其礼，不知其哀。

前汉建都西安，后汉建都洛阳，因而有西汉、东汉之称，也因而有东汉明帝创制的西向礼拜的仪式。五斗米道的道民靖室，“安一香火西壁下”，向神位举行散发叩谢、再拜启愿等仪式，显然是仿效。⁽²³⁾

五斗米道教法经过张鲁的“增饰”，在形式和内容上都更符合汉民族的风俗习惯和文化，这对魏晋南北朝时五斗米道的传播，无疑将起到铺垫的作用。而太平道则因为黄巾起义常为人所诟病，道教讳言之，其具体教法既难知其详，对后世道教似乎也没有显著的影响。晋南北朝时，南北方道教的斋醮科仪，就渊源流变而言，是在五斗米道的基础上进行变革，都与五斗米道有某种承袭关系。其中较明显的是每年道民三会的拜祠活动，南北方道教相同。而道民三会，正是五斗米道的旧规。在具体的斋坛作法上，南方道教的三元斋、涂炭斋，都来源于五斗米道。又如早期灵宝经《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要略》说，作斋上章时，“斋主自称某治祭酒某先生”，称某治祭酒，也明显是五斗米道的旧仪。北方的寇谦之天师道，则如《老君音诵戒经》说：“道民家有疾病，告归到宅，师先令民香火，在靖中，民在靖外，西向，散发叩头谢。写 违罪过，令使皆尽，未有藏匿，求乞原赦。”⁽²⁴⁾又如此经说到为亡人设斋法，作法师的箓生和主人要“抟颊三”，则可能来源于五斗米道的涂炭斋。

有因即有革，晋南北朝道教斋醮科仪的变革，与世俗社会的礼仪变革一样，虽由某个宗师式的人物发起，但从根本上说是时俗变化使之然。比较而言，南方道教所进行的变革，要比北方道教的幅度更大些，也更深刻些。北方寇谦之天师道虽号称“革除三张伪法”，但由于深厚的道民风俗，使它更多地保存了五斗米道的旧教。张鲁降曹时，有大批汉中道民北迁关陇、洛阳、邺城、长安等地。道民的基本信仰及已经相因成为习俗的教法，并不会因为迁徙而削弱，相反，由于流离失所、身为侨民的遭遇，会使所具有的宗教情感更浓烈。只是原来的宗教组织和教阶制度等，由于历史的原因被破坏，便出现科律废驰的现象。如《正一法文天师教戒科经》所存录的《大道家令戒》说：

诸职男女官，昔所拜置，今在无几。自从太和五年以来，诸职各各自置，不复由吾真气领袖选举……不按旧仪。⁽²⁵⁾

这种宗教组织和教阶制度的失坠，是寇廉之发起宗教改革的一方面重要原因，也是改革的一项重要内容。在具体的斋法上，则如《老君音诵诫经》说：“吾观视世间，凡愚祭酒化户领民，上章奏上练文书，多者十纸、五纸，少者三纸、二纸，多之以少，都无头绪。”寇谦之所进行的改革是，“吾今并出音诵歌诫，宣敕诸官章书之法”。⁽²⁶⁾使上章等斋祠活动规范化，但基本形式并没有大的改变。从总体上看，寇谦之天师道的斋法变革，主要是在五斗米道旧有形式的基础上进行清整。而南朝的斋法变革，则要因应南方的民间习俗。因为民间的风俗习惯有地域性的差异，所以南朝道教的斋醮科仪之变革要更大些。变革的一个重要结果，就是形成灵宝斋法，并出现醮祭，成为后世道教斋醮的主流。

寇谦之从宗教组织和教阶制度方面对五斗米道流裔进行清整，使之规范化，主要着眼点在于引导固已存在的道民宗教生活，试图克服宗教信仰和情绪都很浓烈，却又存在组织涣散、科律废驰等问题将可能诱发的混乱，诸如李弘应世的政治谶言等⁽²⁷⁾。同类的清整，南方的陆修静也曾进行过，这一点我们可以从其著《陆先生道门科略》中看出。但南方道民的信仰状态，不像北方那样具有诱发政治动乱的危机，而主要表现为巫俗浮滥⁽²⁸⁾，所以变革的主要着眼点在于经诀教诫的规范化和提高教徒的宗教道德等方面。与之相应，南方道教一方面承袭了五斗米道的涂炭斋，以倒悬抟颊等近乎自虐的方式，进行某种苦节厉行的宗教修持，另一方面又造作出大量的经书，或用以规制斋醮仪范，如《金箓简文》、《黄箓简文》、《太极隐注诀》、《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀》等；或用作斋坛宣讲诵唱之经本，如《洞玄灵宝空洞灵章》、《升玄步虚章》、《度人经》、《九天生神章经》等。所谓灵宝斋法，从某种意义上说就是通过这些经书而形成的，重视斋法也因而成为灵宝派的一个显著特点。

关于灵宝斋法的渊源，道教推始于三国时人葛玄。如宋道士蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》卷一说：

灵宝之教，秘而不传，口口相授。太极仙公始笔之书，著《敷斋威仪》之诀。陆天师复加撰次，立为成仪，祝香启奏，出官请事，礼谢愿念，罔一不本经文。张、杜二师继出，玄风益畅，登坛俯仰之格，相去虽数百年，前后盖一辙也。

文中提到的《敷斋威仪》之诀，或即《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，据称是太极真人降授葛玄的新出《灵宝经》之一种。而据陶弘景《真诰》卷二十说：“葛巢甫造构《灵宝》，风教大行。”所以学界一般认为，《灵宝经》的大量造作，在葛巢甫之后。葛巢甫是晋末人，葛玄五代从孙。据此言之，灵宝斋法的形成年代在晋宋之际，以葛巢甫造构《灵宝经》开其风习，至陆修静为作甄辨整理而形成规范化的准式。⁽²⁹⁾如果将灵宝斋法放在晋宋之际而非放到三国时期去看待，那么我们对其内容就比较容易理解。概略而言，主要有两个方面。

第一是在仪式上既以传统的礼仪文化和固有的风俗习惯为宗本，同时又对佛教有所吸收。传统的礼仪文化方面，如向神称臣、上章表、启奏时持手板（笏）、斋坛依方位配五行色、题八卦榜等，固有的风俗习惯方面则如叩齿（鸣天鼓）、出官、礼十方等。在仪式上对佛教有所吸收，也是灵宝斋法规范化的一个重要方面，如坛场的转经，设法师、都讲等六种职司⁽³⁰⁾。晋宋之际佛教传播甚盛，当其时其地的灵宝派，吸收佛教某些形式以推衍道教教法，大概也是情理中事，但这并不妨碍灵宝斋仪以传统的礼俗文化为主体⁽³¹⁾。

第二是在内容上受到玄学之文化风尚的影响，推崇老庄，好尚玄言。如《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，推重《老子》为转经之首选经书，说：

贤者欲修无为之大法，是经可转。及诸真人经传，亦善也。唯《道德》五千文，至尊无上，真正之大经也⁽³²⁾。

作为转经所用的经本，斋坛上不但要念诵，还要由法师或都讲宣讲其义理。又推崇南华仙人庄周“才智洞达”、“宣畅道意”、“检俗人华竞之心，导之以自然法门”。推崇老庄，迎合了玄学的文化风尚，奠定了道教在士阶层传播的基础。而就斋法本身来说，则因为摄入老庄之学，极大地丰富了思想内涵，提升了斋仪活动的文化品味。这个思想内涵，就是所谓道家使人精神专一，如此书说：“斋时皆心注玄真，永无外想，想念在经。”又说：“倚伏兼忘，忘其所忘，志于玄同。”倚伏即祸福，由《老子》“福兮祸之所伏”等语化出。建斋本为祛灾祸，祈福祉，而灵宝斋法却将“心注玄真”、“志与玄同”一类的精神专凝奉为圭臬，这不能不说是道教在思想理论上的升华。陆修静强调斋义、斋意，大概也就是本着这样的思想理论而弘扬之，从而达到宗教形式或外部特征与其教理内核的统一。历史地看，斋坛转经以《老子》为首选经本，对道教的学术风气也将产生深远的影响，因为转经活动本身就是一种传教或者学习的方式，它对一般道士来说，能够起到文化引导的作用，从而养成风习。而对担任法师、都讲等职司的道士来说，则提出了更高的要求，即解悟《老子》之义理，并进行讲解演说。这从一个方面推动了道教中《老子》学术的开展。南北朝时，涌现出一批义学道士，纷纷注疏《老子》，或造作出其他形式的经论以融摄道家思想，如陆修静、顾欢、孟智周、臧矜、宋文明、韦处玄等，都曾撰写出经注论疏，站在道教信仰的立场上阐发道家的思想理论，既使南北朝道教逐步从神仙方术、巫俗拜祠的陋碍中拔越出来，也为隋唐道教阐发道家的思想理论拉开了序幕。

斋仪从一个方面推动了道教研习《老子》的风气，这种风气自南北朝氤氲而起，至隋唐而大盛，发展为道教的重玄学术，作为建构道教思想理论的一种型态，逐渐脱离斋仪活动，成为专门的学术，而斋仪活动的另一类内容，即由玄言诗、遊仙诗以及佛教偈颂嬗变而来的步虚词、咒颂，渊源于五斗米道的章疏启奏等，成为唐代道教斋仪活动的主要内容。虽然唐代道教的斋仪依然盛行转经活动，所用经本有《道德经》、《度人经》以及新出的《本际经》等，宣讲道教义理，但对于义理的创造性探索，却在研述《老》《庄》、制立经论的学术活动中。就斋仪而言，唐代道教的创造性发展，主要表现在诗颂和章疏启奏方面。诗颂既保存了晋南北朝流传下来的步虚词以及包含在各种道经中的咒颂，多为五言或四言韵文，而且出现了新文体，即青词，这一点或许与唐代文化的诗风昌盛有关。

从现存的资料看，唐代道教的斋醮科仪，经过了两次重要的整理。一次由唐初期的张万福完成，一次由唐末的杜光庭完成，但二人的主要关注点不尽相同。

张万福整理科仪的主要关注点，在经戒法箓的授度仪规方面，其意义在于使道教的经教传授规范化、制度化。杜光庭整理科仪的主要着眼点，则在斋醮仪范方面。杜光庭流传下来的这类著作甚多，其中大多数是由他编集或者删订，其用心，大抵如《历世真仙体道通鉴》所说，杜氏“常谓道门科教，自汉天师暨陆修静撰集以来，岁月绵邈，几将废坠。遂考真伪，条例始末，故天下羽 永远受其赐”。而据杜光庭自己说，唐代两京及各地宫观所藏道教经书，经天宝和唐末两次大动乱，“玉笈琅函，十无三二”，他自叹“余属兹艰会”、“正教凌迟”的时代，于是愤起以重振经科教法为己任，在“累阻兵锋”、“备涉艰难”的环境中，搜捃得新旧经诰三千余卷，不及前代道经目录的一半之数⁽³³⁾。在这样的境况下，杜光庭搜括道经务尽，其用心实不难理解。在他所搜集到的三千余卷道经中，主要对斋醮科仪类进行了重新整理，所以唐代道教斋醮科仪的增衍是长期积累的结果，杜光庭的整理只是将增衍的内容集中地反映出来。出于杜光庭自己撰著的，主要属章疏启奏类，多收于《广成集》。这类撰著是用于斋醮活动的祷告词，对后世道教只是起到一种范文的作用，诸如修辞规范、书写格式等，对斋醮科仪来说只是文章增饰，并非衍生出的新形式。

道教斋醮科仪的大幅度增衍，事在两宋。究其原因，第一是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，第二是以各种符咒法术与斋醮科仪相混合，芜杂而无准式。下面我们对这两个问题略作讨论。

先说醮祭。

在道书中，虽然常见斋与醮联用，但二者在意义上是大不相同的。斋的意义在于宣通教理，戒洁身心，亦即通过转经诵经、神前誓愿乃至苦节厉行等各种形式，进行入道从教的修持。而醮原本只是建斋之后，设酒果等供品的谢神仪式。道教科仪由重视斋法流变为重视醮祭，有一个历史过程。

醮，在经典礼仪中是士人加冠和婚娶时所举行的一种仪礼，而作为一种祭神的仪式，则来源于民间习俗。这种分别，还与南北方礼俗文化的差异有关。大体上说，唐以前北方崇奉经典礼仪，南方则颇能因应民间习俗。宋以后的道教，将醮作为祈祷祭祀的主要仪式，是南方民间习俗的发展和规范化。

我们可以通过考叙源流，说明上述观点。

东汉许慎《说文》：“醮，冠娶礼、祭也。”士人成年时的加冠和婚娶时的仪礼，与祭祀仪礼是两回事。许慎将二者并列，大概是因为当时人将这两种仪礼活动都称作醮。清段玉裁为《说文》作注时，就两种仪礼的不同辨异说：

《士冠礼》：“若不醴则醮用酒。”三加，凡三醮。郑曰：“酌而无酬酢曰醮。”《士昏礼》：“父醮子”，命之迎妇。嫡妇则酌之以醴，庶妇使人醮之，酌之以酒。郑曰：“酒不酬酢曰醮。”依郑说，非谓祭也。而许云“冠娶礼、祭”，事属可疑。详经文不言祭也。盖古本作冠、娶妻礼也，一曰祭也。转写有夺与？祭者别一义，不蒙冠婚。宋玉《高唐赋》：“醮诸神，礼太一。”此后世醮祀之始见也。

段注所引《士冠礼》、《士昏礼》，是《仪礼》中的两篇，所引“郑曰”，即东汉郑玄的《仪礼注》。很明显，段玉裁的考辨，是以《仪礼》所载之经典礼仪作为唯一依据的。在《仪礼》中，醮是士人加冠和婚娶时的仪礼，没有祭祀的意思。加冠时，让加冠者饮酒，称作醮，醮时不能对饮，即郑玄所谓“无酬酢曰醮”。士人娶庶妇时，不用醴（甜酒），而用酒，也称作醮。因为在经典礼仪中，醮没有祭祀的意思，所以段玉裁怀疑许慎的解释有误或抄写时有文字夺讹。

如果我们认同于段玉裁所确定的唯一依据即经典礼仪，那么，说醮无祭祀之义是正确的。但是，经典礼仪离不开民间礼俗，不但经典礼仪必然要因应民间礼俗而有所变化，而且经典礼仪本身也是从民间礼俗中抽绎出来的。《仪礼・士冠礼》：“若不醴，则醮用酒。”郑注说：

“若不醴”，谓国有旧俗可行，圣人用焉，不改也。《曲礼》曰：“君子行礼，不求变俗。”祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故。谨修其法而审行之，是酌而无酬酢曰醮。

按照唐贾公彦的疏释，礼即周礼，是周公制订的仪节法度；“国有旧俗”指夏商旧有的礼仪习俗。意谓周公针对夏商“不醴”的旧有礼俗，相应地制订“醮用酒”的规范。旧说《仪礼》是周公制作，孔子订正。经过近代学者的研究，多认为成书在战国时代。所以因俗制醮礼的不是周公、孔子，所因之俗不是春秋时代的风俗，更不是周初夏商遗民的风俗，而是战国时代的风俗。战国时代的文化大融合，醮礼究竟起源于何地，不易详加考辨。要之，郑玄注文里的意思是值得注意的，即经典礼仪的制订，既因应于民间礼俗又是民间礼俗的变体。明确了这一点，我们就不必怀疑许慎说醮有冠婚礼和祭祀的双重意义是否讹误。说醮是冠婚礼，根据的是经典礼仪；而说醮又是祭祀，根据的是民间礼俗。从现存资料看，这种民间礼俗起源于南方的楚和吴。

段注所引宋玉《高唐赋》，见载于《文献》卷十九，说：

有方之士，羡门高谿，上成郁林，公乐聚谷，进纯牺，祷旋室，醮诸神，礼太一。传祝已具，言辞已毕，王乃乘玉舆驷……

宋玉是战国末期楚国的诗人，但这篇《高唐赋》，据近代学者考证是汉初作品。赋虽晚出，但战国时代的楚国，确有“礼太一”的旧俗。《楚辞・九歌》的第一篇，即是《东皇太一》，其中讲到“奠桂酒兮椒浆”等等祭神的陈设，讲到“扬枹兮拊鼓”等等娱神的活动，反映出楚国的旧有的巫俗仪礼。而陈设酒果以祭神，正是六朝隋唐时道教醮祭的基本法式。《隋书・经籍志四》载道教醮祭说：“夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。”由道教醮祭天皇太一，我们不难看出它与楚国旧俗的前后联系。

道教的醮祭究竟兴起于何时何地，是一个值得讨论的问题。宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十五说：

有酬酢曰献，无酬酢曰醮。醮者，用酒于位，敬以成礼也。延真降灵而以醮名，其古用酒于位之礼欤？自汉天师流传醮法，以福群有，今见于《道藏》者，其自尤繁。杜广成先生删定《黄箓散坛醮仪》，以为牲牷血食谓之祭，蔬果精珍谓之醮。醮者，祭之别名也。⁽³⁴⁾

据此看，祭与醮虽同属向神献供品的行为，但所献供品有牲牷与酒果的差异。道教用酒果，不用牲祭，所以称之为醮。至于文中称“自汉天师流传醮法”云云，盖出于道教的传说。

道士夜中设醮之事，非始于汉天师张陵，而出现于三国时的吴国。据《三国志・吕蒙传》，汉建安十四年（209年），吴将吕蒙病笃，孙权“命道士于星辰下为之请命”。道士夜中请命，当是设醮。

因为东吴已有道士夜中设醮之事，晋宋之际由其地兴起的灵宝派，乃传衍出九品醮法。如此时道书《洞玄灵宝道学科仪》卷下《醮请品》说：

凡是道学，当知修请利益，有心有身。身既由他未度，天道有所修救，须存醮请法门。内外杂三教中，此当杂教。内则起心，外在苦身。醮及一名，自有九品。一者五帝醮，二者七星醮，三者六甲醮，四者三师醮。此四醮皆请天神，当修馔时，尤须洁净，果具并令丰新，不得市诸火熟非严整食，非洁净食，非一心食，非救苦食，违者天神不降也。又有五者五岳醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河图醮，九者居宅醮，十者三五醮。此六醮并请地神，当修馔时，尤须洁净，果具并令丰新，不得市诸火熟非严整食，非洁净食，非一心食，非救苦食，违者地神不降也。凡设天神地神醮，诸设醮人及师，当先斋净沐浴，然后始行法事。⁽³⁵⁾

从所列醮仪品目看，醮法的分类与斋法不同。斋法可按照祈祷事相、教派源流或义理性内涵去分类，而醮法则按照神名去分类。这种差别，是以醮代斋后道教科仪日见繁冗重沓的一大原因。因为道教本是多神教，神仙又随着历史的积累越来越多，设醮时每位神前都要礼拜诵赞，仪式便显得十分烦琐。(www.xing528.com)

醮祭在晋宋之际已兴起，但与斋法比较起来，醮祭是次要的。陆修静所著科仪类书，未见有关于醮祭的内容。醮祭开始流行，在南朝梁陈时，如法琳《辩证论》卷二说：“从汉末张陵以鬼道行化，遂有道士祭醮。爰及梁陈，盛行于世。”同书又说：“茅山道士陶隐居撰《众醮仪》凡十卷，从天地山川，星辰岳渎，及安宅谢墓，呼召魂神，所营醮法，备列珍奇。”这是站在唐初看醮祭的流行，梁陈较前代为盛。《众醮仪》今不存，是否陶弘景所撰，也不得而知。大概唐初有这么一本专讲醮仪的书，从南朝流传下来，其醮祭之法，甚是烦琐。

由南方兴起的道教醮祭，在南北朝后期暨隋唐之际流传到北方。其初，北方学者及道士对这种南方风俗颇有抵触乃至拒斥，但由于帝王的信奉，醮祭不但在北方流传开来，而且在仪式上升格，大体与斋法相同，由此开通了醮仪的规范化之路。

北方学者对醮仪的抵触，主要着眼于风俗之优劣。如北齐颜之推在《颜氏家训・治家篇》中，从家庭生活的角度，比较江东、邺下与河北的风俗，对邺下风俗既持鄙夷的态度，又认为河北风俗“大优于江东也”，最后告诫说：“吾家巫觋祷请，绝于言议；符书章醮，亦无祈焉。并汝曹所见也，勿妖妄之费。”而北方道士对醮仪的抵触，则主要着眼于斋与醮在宗教之文化涵蕴方面的差异。如张万福《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》说：

昔尝遊江淮吴蜀，而师资付度，甚自轻率。至于斋静，殊不尽心。唯专醮祭，夜中施设。近来此风少行京洛，良由供奉道士多此中人，持兹鄙俗，施于帝里……奏章设醮，元不及三洞上法。⁽³⁶⁾

三洞上法即斋法。从宗教文化涵蕴的角度看，醮祭只是敬神的一种仪式，所醮的也不是主神，而是想象中在设醮者与主神之间沟通联系、往来劳役的杂神，如六甲、诸星宿神、岳渎神等。⁽³⁷⁾与斋法所具有的戒洁身心、宣通经教等文化涵蕴比较起来，醮祭可谓粗浅，而且有佞神的意味。张万福斥之为“鄙俗”，大概也可以说是有所见而云然。

但是换一个角度看，醮祭以设供品、答谢神灵恩德为旨意，较诸戒洁身心、宣通经教的斋法，似乎更符合传统的祭神心理，其中反映出崇尚人情往来的礼仪文化之特色——只不过人情往来是拟想在人神间进行的。道教在行斋之后设醮谢神，应该说正出于这种祭神心理。从这个角度说，醮祭比斋戒更容易被一般民众所接受，设供谢神的旨意也更容易被一般民众所理解。这对于醮祭的传播而言，是一个有利的条件。

醮祭作为起源于南方风俗的道教形式，最终在北方流传开来，历史地看，与帝王的信奉颇有关系。其典型，则如武则天、唐玄宗、宋真宗等。

武则天当政时，醮祭活动很频繁，而且规模日大。陈垣《道家金石略》所收数通《岱岳观碑》，屡载其事。如仪凤三年（678年），道士叶法善奉敕设河图大醮；天授二年（691年），道士马元贞等奉敕“章醮投龙，作功德一十二日夜”；圣历元年（698年），道士桓道彦奉敕设金箓斋河图大醮，两度投龙；长安元年（701年），道士赵敬等奉敕修金箓斋三日夜，又于观侧设五岳一百廿槃醮礼；长安四年（704年），道士周玄度等奉敕于名山大川投龙璧，作金房度命斋三日夜，又陈设醮礼；等等。据汤用彤《从〈一切道经〉说到武则天》一文分析，武则天其实笃信道教。1982年在嵩山峻极峰发现《投金简文》，文曰：“大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门投金简一通，乞三官九府除武曌罪名。”投金龙玉简，是醮祭之后的一种仪式，玉简意犹书札，刻写祈祷文字，金龙则被作为驿使。

唐玄宗也信奉醮法，频繁举行醮祭活动。如《旧唐书・礼仪志四》说：

玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。

中夜焚香礼神，大概就是道教的醮法，玄宗亲预其事。行此醮法，出于唐玄宗的个人信仰，属宫中私生活。而委派道士、中官前往名山大川醮祭，则不能不造成广泛的影响，这是由皇帝特权造成的。尤其值得注意的是，李唐自高祖追推老子为远祖，高宗尊封老子为玄元皇帝，唐玄宗乃制令用道教的斋醮之法祭祀老子，将传统的祭祖礼仪与道教的斋醮结合起来。开元二十九年（741年），制令两京及天下诸州各建玄元皇帝庙一所，“每年依道法斋醮”⁽³⁸⁾。为了体现“尊祖奉先，必在于崇敬；辨仪正礼，所贵于缘情”，玄宗又颁布《定祀玄元皇帝仪注诏》，说：“自今后，每于太清宫行礼，官宜改用朝服，兼停祝版。其告献辞及所奏乐章，朕当别自修撰。”⁽³⁹⁾太清宫供奉老子，在唐代有道教宫观和皇家宗庙的双重性质，即每至禘祫，在太清宫老君像前序昭穆。改用朝服而停祝版，是按照朝仪对道教斋醮进行的改革。至于唐玄宗的“别自修撰”，属斋醮中的表奏、赞颂两类，青词在此时的出现，当与玄宗的“别自修撰”有关⁽⁴⁰⁾。

醮祭既在北方流传并受到帝王崇信，便面临着如何使之规范化的问题。唐初沙门法琳，已就此事议论说：

依《尚书》、《周礼》，国家自有祭法，皆天子亲所敬事……本非道家之神，亦非道士所行之法。云何今日乃用道士醮祭，大乖礼教，深恐天神不享非礼。从汉末张陵以鬼道行化，遂有道士祭醮。爰及梁陈，盛行于世。粗法易染，习俗生常……依《周礼》及《郊特性》等，国家祭天自有仪式⁽⁴¹⁾。

由朝廷举行的敬天祭祖活动，在古代是礼乐制度的最高体现，如《尚书》的巡狩制度，《周礼》、《仪礼》中的郊祭仪规等。秦汉时，敬天祭祖活动渗入了感生帝之说，即五方五行天帝的刑德终始，同时又与神仙信仰发生关联，即如《宋书・礼志二》所说：“古者天子巡狩之礼，布在方策。至秦、汉巡幸，或以厌望气之祥，或以希神仙之应，烦扰之役，多非旧典。”唐宋时，五德终始之说沉寝，皇室远祖之说代之而兴，如李唐之老子，赵宋之赵玄朗。道教的礼神活动与朝廷的敬天祭祖，历史地看是关系日益密切。这种关系，从根本上说是道教的科仪形式与传统的礼乐文化同本共根的一种反映，它有力地支持了道教与佛教的颉颃。就唐代佛道二教相比较，道教在宫观、教徒人数等方面不及佛教的二十分之一，经书教理等方面也不及佛教之博大而圆熟，但道教依然能与佛教相抗衡，其中缘由，不特与李唐宗室追推老子为远祖有关，更重要的当在于道教的斋醮科仪形式与传统的礼仪文化本属同一个文明体系⁽⁴²⁾。同一个文明体系中的礼俗有差异，这需要克服。克服的一方面是使已经规范化的礼仪制度更贴近于人情之常，另一方面是使出于人情之常的风俗上升到礼仪规范的高度。道教醮仪的规范化，属于后者。

醮仪在六朝时是否已有规范化的准式，因资料缺失，难以作出定论，从现存文献看，曾经贬斥醮祭为南方“鄙俗”的张万福，对醮仪进行过规范化的整理。张万福的主要活动年代在武周至唐玄宗先天年间，长安清都观观主。他整理醮仪的著作，是见收于《道藏》洞玄部威仪类的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》⁽⁴³⁾。据此书序说，设醮时的虔诚洁净等要求，“一如斋法”。所述醮仪，包括设坛座位、洁坛解秽、入户咒、发炉、出灵宫、请官启事、送神真、敕小吏等十三项，大体与斋仪相似。差别在于醮坛依神位而设，颇复杂，不像斋法设三层坛，上置五方几案，中央几案安放经书等镇信物，又比斋仪少了宣戒、发愿、转经等内容。

张万福整理醮仪，使之升格为近似于斋法的规范化准式，或许是为了适应醮祭已与朝廷祭祀相结合的时代新形势，改造此“鄙俗”，以顺应时变。自张万福做了整理，终唐一代，醮仪的变化不大，以之与杜光庭删订的《散坛设醮》仪式相比较⁽⁴⁴⁾，前后基本相同。醮仪依然是建斋之后附属的谢神活动，所醮者亦非主神。如杜光庭《太上黄箓斋仪》卷五十五说：

修斋毕，别卜良日或斋洁之辰，醮馔。法师众官及斋主弟子，或泛舟以诣水洞，或梯陆以登山门，各于洞府之外， 草扫洒洁净，敷陈醮席，酒果 馔当鹿脯汤茶等，如严醮之仪⁽⁴⁵⁾。

所醮的对象非主神，而是服务劳役的杂神，则可以向《广成集》求证。是书自卷六至卷十七，皆为醮词，其中有北帝醮、本命醮、九曜醮、五岳诸神醮以及周天醮、罗天醮等等名目，分别为单醮一神或诸杂神合醮。所谓周天醮、罗天醮，只是诸神合醮的名目，如卷十一《皇帝周天醮词》说：“近则金火二星，水土两曜，并聚蜀分。”这大概是代前蜀王建或王衍所写的醮词，所醮的对象是五行杂神。对道教的三清、玉皇等尊神，唐代不用醮，而用斋法去表达礼敬。

北宋真宗时，醮仪进一步升格，除转经一项外，醮与斋已略无区别。

宋真宗之崇道，以醮祭等礼仪性活动居多。在这类活动中，王钦若是一个中心人物。当宋真宗方将崇道时，王钦若建议封禅，“以镇服四海”。但封禅需有天降祥瑞作由头，于是王钦若分析说：“天瑞安可必得，前代盖有人力为之，若人主深信而崇奉焉，以明示天下，则与天瑞无异也。”并设问：古来所谓河出图、洛出《书》，陛下以为真有其事吗？回答说：“圣人以神道设教耳。”⁽⁴⁶⁾基于这种政治目的和对神道的理解，宋真宗、王钦若等依附于道教的信仰体系，设计出一局“天书下降”的祥瑞，于是宋真宗东封泰山，旋即又按“道门威仪”告太庙，并定制“自是凡举大礼，皆如此制”，又命诸州设罗天大醮⁽⁴⁷⁾。在这些活动中，王钦若屡为仪礼使，主持设计封禅以及醮祭活动。《宋史》本传也说：“钦若自以深达道教，多所建明，领校道书，凡增六百余卷。”所建明的道教教法，包括罗天大醮；所增道书，包括奉旨编纂的《罗天大醮仪》十卷。此书今有残卷存于《道藏》洞玄部威仪类。从其残卷看，罗天大醮仪与斋仪基本相同，如仪式分为早中晚三朝，不再是“夜中施设”；所醮的对象也不再是各种杂神，而是“至真无极大道、三清上圣、昊天至尊金阙玉皇上帝”。与之相应，在宋真宗所撰醮词中，醮祭对象虽也有北极、二星等小神，但绝大多数是三清、玉皇、圣祖天尊大帝（赵玄朗）等尊神⁽⁴⁸⁾。醮祭最终规范化，并被作为朝廷的祭祀仪典，在仪礼规格上，比斋法更高。其后，“徽宗崇尚道教，制郊祀大礼，以方士百人执威仪前导，分列两序，立于坛下”，⁽⁴⁹⁾道教的醮祭仪式与朝廷的郊祀大礼，更明确地被结合为一体。

宋真宗、王钦若等改造道教的醮法，即取醮法所具有的祭祀礼神之意，转用斋法已经规范化的仪式，用作朝廷的祭祀仪典，从根本上说，真实意义在于依附道教的信仰体系进行神道设教。站在历史的角度看，这种依附有其必然性。因为第一，道教的信仰体系本来就是古代神道设教之礼仪典式与时俗变化相结合的产物，相对于载籍在《周礼》《仪礼》等经书中的神道设教而言，道教的信仰体系是变异体，但并不与之发生根本性的冲突，礼神仪式既相类似，作为信仰对象的也不是“胡神”，而是古代敬天祭祖的一种转换，如昊天上帝（玉皇）、唐宋两代之圣祖等。第二，以敬天祭祖为核心的神道设教，在古代的载体是《周礼》《仪礼》等，这些文献虽被作为儒家的经典，但儒者并没有赋予它们进一步宗教化、神学化的解释，相反，儒学自孔子始，便有明显的人文化倾向，汉儒虽有所籍附于神道，但自魏晋以后，儒学又朝着理性化的“向上一路”发展，神道设教的现实载体，便不再是儒家，而是道教。对于载籍在三《礼》等经典中的信仰体系，儒家的建设性阐释在人伦之际，而道教的援引性阐释则在人神之间，这种差别决定了此后的神道设教必然与道教的信仰体系发生各种关联。第三，依附道教的信仰体系进行神道设教，汉唐时已颇有其事，已经成为一种故实，宋真宗、王钦若等人之所为，并非创例，只不过是同类历史事件的再次出现。

对宋真宗、王钦若等依附道教的信仰体系进行神道设教，站在历史必然性的角度去看是一回事，而站在维护经典性传统的角度去看却又是另外一回事。宋人范祖禹作《唐鉴》，叙议李唐追推老子为远祖之事，用了这样的八字断语：“卑天诬祖，悖道甚矣！”⁽⁵⁰⁾这是说前代事以为当代借鉴。朱熹评议道教将昊天上帝置于三清之下的神位次序，也用了八字断语：“悖戾僭逆，莫此为甚！”⁽⁵¹⁾道教的神位次序，也正是王钦若《罗天大醮仪》的神仙次序。这是站在维护儒家的经典性传统的角度所表示出的态度，儒家的经典性传统，即敬天祭祖、报本返始，从而实现人文化成。在人文化成的根旨上，儒家道教没有太大的差别，只不过自六朝以来道教由斋法所形成的经典性传统，是戒洁身心、宣通经教，斋法中有救度七玄九祖之说，但意义不是报本，而是赎罪。传统虽有这样的差别，但维护传统的态度却大抵相同。如蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十五说：

未闻揭立牌位，普醮三界，混合天神地祇为一坛者也。普醮之设，其起于顺天兴国、延寿去邪、续命应物坛范之讹乎？⁽⁵²⁾

混合天神地祇为一坛的醮祭，首次出现在王钦若的《罗天大醮仪》中。这种醮仪不符合道教的传统，所以蒋叔舆提倡说：“若师古之士，当从晋唐旧法。”

维护经典性传统与顺任历史之必然，似乎是一对矛盾。如果完全地顺任历史之必然，文明精神也许将会委靡不振；如果偏执地维护经典性传统，文明精神也许就会面临僵化。要解决这样的矛盾问题，首先要作为一个思考者意识到矛盾问题的存在，求其允当，执中而不偏。然而，两宋道教对于斋醮科仪问题，从总体上说能思索者少，更多的是顺任以醮代斋的风习，又大量渗入各种符咒法术，所以两宋时道教的斋醮活动虽然极频繁，规模也日益扩大，甚至著述也比其他任何时代都要多出几倍，但戒洁身心、宣通经教的文化涵蕴却日渐稀薄，晋唐斋法所具有的文明精神，被湮没在拜祠神灵、施行法术的活动之中。道教中的有识之士，对这种状况深表忧虑。蒋叔舆说：

至于痛庸师之不学，悯流谷（俗）之无识，非非相承，其失不悟，以简便为适当，以古法为难行，则自张万福天师以来尝病之矣。今世醮法遍区宇，而斋法几于影灭迹绝。间有举行之士，又复不师古，始信末师而哂前哲，是流俗而悖经教，坛仪乖 ，科式舛谬，甲造乙习，遂成旧章。切切用力于徼影响谲诡幻怪之间，以为舍是则无以起信末俗。而紫阙洪仪，玄台秘典，所以度天人惠生死者，竄易殆尽，日就湮微，可胜痛哉！⁽⁵³⁾

所谓“切切用力于徼影响谲诡幻怪之间”，指符咒法术而言。所谓“以简便为适当”，指醮祭时行拜祠之仪，而无戒洁身心、宣通经教之意。如果单就仪式而言，醮祭其实比斋戒更复杂。因为醮祭要按照神真及所属从官等设立神位，道教的神仙谱系越来越大，所要设置的神位也就越来越多。据蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十五载，宋路时中《黄箓大斋仪范》所醮祭的神位。“正筵一百二十，而冥官四十位在外”，其拜祠之仪，则“每位一请一献”。请是请神真降临醮席，献则包括上汤、上酒、读辞章表颂等。受醮祭的这些神位，据蒋叔舆考辨，“今时所请醮位，又多有不与斋法相关者”，可知新增衍的不在少数⁽⁵⁴⁾。对于醮仪的这些增衍，蒋叔舆站在维护道教的经典性传统的角度，给予八字评语，谓之“文为日盛，古意寝失”⁽⁵⁵⁾。

以上是宋代道教以醮代斋从而导致科仪增衍的大致情形。这种增衍，对晋唐道教的斋义、斋意固然是一种冲击，但与符咒法术比较起来，却又不及后者之甚。

宋代道教承唐末五代丧乱之余，面临着经科教诫衰颓废毁的局面，道教的经教体系、教阶制度以及科仪形式等，都显现得散杂无统。宋朝的统一，对道教提出了新的时代要求，即诱导风俗，佐助教化。这种情势使道教教法在一定程度上得到恢复。但由于传统的经教体系已经隳败⁽⁵⁶⁾，教阶制度和组织系统也都散漫失序，所以在恢复教法的历程中所表现出来新的时代特点，不是再现隋唐统一之旧规，而是教派滋生。若就教法旨趣而论，则两宋道教大体有三流。其一流旨趣在于阐扬道家之学术，如北宋陈景元、南宋褚伯秀等，陈氏曾主张按照精研道家学术的程度审定教阶，对宋代道教的学术风气有一定的影响。又一流的旨趣在于修炼内丹，入此流者不一定是居宫观的道士，其中多好尚斯术的道教信徒，身份则自王侯幕僚至于驿卒樵夫，又按其传授源流而有师承组织，但不直接关涉到道教的教阶制度问题。还有一流的旨趣在于将斋醮科仪与符咒法术结合起来，南宋道教以此流为主体，新滋生的道派即多属此流，学界常统称之为符箓派。符是役使鬼神的法力象征，箓是从教行教的品阶象征。科仪增衍，尽多此流之所为，内容则包括斋醮仪式、鬼神谱系、符文咒语、法箓品阶等。如实地评议此流对于科仪形式的增衍，诚所谓不可备述，我们只从两个方面作一简介。

首先，看著述情况。

一般说来，一个时代流传下来的著述，是对该时代历史事实的记录或对该时代文化现象的反映。两宋道教有关斋醮科仪和符咒法术的著述，有一个基本特点，即繁冗而且芜杂，这个特点反映出宋代道教科仪形式的增衍。我们介绍其中几部卷帙浩大者。

（一）《上清天心正法》七卷，北宋道士邓有功编。据其《序》称“重删《天心正法》一部，分为上下二卷。仍略今时法师所用符咒，皆是北帝符，别作三卷，名曰《北帝符文》，在正法之外，及修三洞四阶宝箓秘谱焉。”⁽⁵⁷⁾可知此书只是天心正法派科仪法术之书的删订本。又，所谓“宝箓秘谱”，或即《上清骨髓灵文鬼律》，三卷，题饶洞天定正、邓有功重编。此二书代表了天心正法派科仪法术资料的第一个整理阶段。

（二）《太上助国救民总真秘要》十卷，宋徽宗时天心正法派道士元妙宗编集，内容包括拜斗科仪及各种符咒法术。

（三）《无上玄元三天玉堂大法》三十卷、《无上三天玉堂正宗高奔内景玉书》三卷，天心正法派道士路时中编纂，约成于书南宋初。内容依然是斋醮科仪和符咒法术，但与前二书比较，此书有规范化的从教习法之品阶。

（四）《高上神霄玉清真王紫书大法》十二卷，神霄派著作，约成书于宋徽宗时，内容有神鬼谱系，礼神役鬼之科仪法术等。神霄派另有著述多种，如《高上神霄宗师受经式》叙该派授受经箓法术之品阶等，同为北宋末神霄派著作，而未汇编成册。

（五）《上清灵宝大法》六十六卷，南宋道士宁全真授、王契真编纂，东华派的斋醮科仪及符咒法术之书。

（六）《灵宝领教济度金书》三百二十卷，宁全真授，宋末元初道士林灵真编，内容与上书属同一性质，但符咒法术更繁冗。此书有元明道士增补成分，但主体内容成于南宋。

（七）《上清灵宝大法》四十五卷，南宋道士金允中编撰。此书针对宁全真、王契真同名书而作，金氏对兴行于浙东地区的东华派科仪法术多所贬斥，并自称师承中原宗派，似可命名为中原派，其书以考校斋醮科仪为主，不重符咒法术。

（八）《灵宝玉鉴》四十三卷，此书或亦金允中所编撰，斋醮科仪外，符咒法术颇多。

（九）《道门定制》十卷、《道门通教必用集》九卷，前一种由南宋道士吕元素集成、胡湘龙编校，后一种由吕元素弟子吕太古辑集。据吕元素为后书所作序说，其时“得都下道经数百卷，皆吾蜀所缺者，其间科仪居多”。吕太古据所得科仪道书参校，详于斋醮仪范，略于符咒法术。

（十）《无上黄箓大斋立成仪》五十七卷，南宋道士蒋叔舆编集。据其子蒋冲一所作《修书本末》说，叔舆考校道书有《黄箓斋仪》三十六卷、《自然斋仪》十五卷、《度人修斋行香诵经仪》二十四卷，总合为《灵宝玉检》，凡七十五卷。《道藏》所收此书五十七卷，即由《黄箓斋仪》三十六卷析分而成。此书以考订斋醮科仪为主，辅以神真班位及符咒。

（十一）《灵宝无量度人上品妙经》六十一卷，约成书于两宋之际。卷一为《度人经》本文，余六十卷主要是符咒法术。

（十二）《清微元降大法》二十五卷，约集成于元初，是宋以来清微派道法的汇编。书中列雷法五十种，并列各雷部将帅班位及相应符咒等。

除上述外，明代编成的同类道书《道法会元》二百六十八卷，也多收录宋代道士的著述。这些著述，反映出宋代道教的三个问题。第一是符咒法术的兴行，对隋唐以来道教的义理化旨趣形成很大的冲击。以对《度人经》的阐释为例。唐道士薛幽棲、李少微、成玄英为此经作注，主以重玄义理，而宋代的六十一卷本《灵宝无量度人上品妙经》，却由本经援引出大量的符咒。第二是以符咒法术渗入斋醮科仪，导致了科仪形式的大幅度增衍，仅一部《灵宝领教济度全书》，便约占全部《道藏》的十八分之一篇幅，余可想见。第三是符咒法术的流衍，引发了教内关于科仪形式或行教方式规范化问题的大讨论。上述诸书，分属于不同的道派，其中每多相互指摘瑕疵。如果我们作一大体划分，则蒋叔舆、金允中代表了维护经典性传统的一方，天心派、东华派代表了顺应时俗的一方。双方的分合之际，反映出宋代道教变化发展的历史主题。

其次，看斋醮科仪与符咒法术的结合。

符图与咒语，是道教中长期保持的一种巫术成分，据称有祛恶避邪等功效。道士修习之，用于入山采药或为人疗疾。晋唐时，这种符咒与斋法无关。晋唐斋法所用咒语，有入户咒、卫灵咒等，其实是一种祝神的赞颂词，多为四言、五言或七言韵语。将这些咒语用类似于籀文的字体写出，便是所谓云篆。云篆与符图有些相似，但不是一回事。据道教说，云篆是天地开辟之前由自然结气而形成的文字，就像天上的云彩变幻构成某种图案，是自然对文明的最初启示，而不是秘术。符则是有各种针对性作用的秘术。

宋代各种法术渗入斋醮科仪，其因由就是将符图秘咒施用于斋醮活动。宁全真《上清灵宝大法》卷五十四说：

中古以还，典章浩博。至晋宋间，而简寂先生陆君始明授受降世之源，别三洞四辅之目，考详众典，撰次斋仪。自是遐迩宣行，斋法昭布，条陈经诰，次序乃成。洎唐则张清都万福复加编集，典式渐详。以后广成先生杜君光庭，于是总稽三十六部之经诠，旁及古今之典籍，极力编校，斋法大成……而其科文严整，典式条畅，发明古则，昭示方来，斋法至此不可有加矣……

自后世世纷纭，斋科虽参三洞之众经，而多出《洞玄》之十二部。若奉行斋事，符书咒诀，关奏文移，在科不载。自唐以后，则总于灵宝大法。而法之本文，又主以《度人上品》之一卷，是谓上清灵宝大法。⁽⁵⁸⁾

金允中《上清灵宝大法总序》也说：

中世以降，析请多门。宋简寂先生陆君修静，分三洞之源，列四辅之目，述科定制，渐见端绪。至唐广成先生杜君光庭，遂按经诰修成《黄箓斋科》四十卷。由是科条大备，典格具彰，跨古越今，以成轨范。当其成书露刺之日，上符玄穹昭允之祥，天下后世，罔敢越此。至于符箓文移，则非斋科所载，行教之士，转相传授，于是纂聚中洞诸经符咒诀目，集以成书，而实宗示《度人》之一卷。

对于《度人经》，宋代道教一变唐代的义理化风气，使之符咒化，斋坛上对此经之义的宣示，便不再以宣通教理为根旨，而突出法术。以此为端绪，编修科仪类道书的道士，便将各种《灵宝经》中的符咒辑集起来，充其卷帙，总称为“灵宝大法”。而据金允中所见，“灵宝大法，近者编述多门，有百二十卷者，似乎过详，未免三洞经典通取，以入其中”。⁽⁵⁹⁾将其他经系的符咒也收编进灵宝大法，于是代表道教斋醮科仪之主流的灵宝教法，大显出芜杂繁冗之弊。又据金允中所见，“（咒）传出他郡者，止于《度人经》中取一段而为之。天台秘而自行者，乃如释氏梵语咒四十八句，计一百七十六字”。⁽⁶⁰⁾此所谓“天台”，是指宁全真一系的东华派。东华派属于晋唐灵宝派的流变，以传扬“上清灵宝大法”为宗旨，而其咒语，则有些类似于佛教。

绍承灵宝教法的东华派已然如此，益以渊源不同的其他道派之斋醮符咒，道教在科仪形式或外部特征上就更现散漫杂乱。如天心正法派的符咒宗承隋唐时的北帝派，续有增衍；神霄派的符咒则多出于当时制作⁽⁶¹⁾。由此种种演衍，便出现金允中所指陈的现象，“是致无所经据之符，近又不计其数也”。⁽⁶²⁾

宋代道教符咒的制作，从某种意义上说只是当时造神运动的一种伴生现象。宋代所造道教之神，既有源起于民间信仰或传说的吕洞宾等仙人，也有宋徽宗及神霄派道士所编造的神霄玉清王及其所统领的众多神官，有一些道派的祖师神、杂神以及各种神将鬼吏等。对于仙人，民间有简单的祝祷仪式。而对于众多的神尊神官、神将鬼吏，则既要根据其职司，选用相应的符咒与之沟通联系；又要根据其神格，举行相应的醮祭仪式。造神并编撰经诰符咒，纂集醮神或遣神的仪式及法术，是宋代道教中相互煽助的一种风气，也是宋代道教科仪增衍的一方面重要表现。

产生这种现象的原因是多方面的。就道教自身而言，一方面原因是既要保持斋醮科仪的固有传统，又要顺应时俗的变化，新旧积累，科仪形式也就日益繁冗。如《灵宝领教济度金书・嗣教录》说：“尽三洞领教诸科及历代祖师所著内文秘典，准绳正一教法， 辑为篇目……大而告天祝圣之文，小而田里 禳之事，修斋奉醮，粲然毕备。”⁽⁶³⁾这也就是前文所说的维护经典性传统与顺任时俗变化的矛盾。如果目的在于保存文献资料，那么对各种资料兼收并蓄应该说是一种可取的态度，但如果目的在于审订教法，阐扬教旨，那就应该进行一番去芜存精的思索，从矛盾中求其精当。宋代的一些道教学者未能于繁芜处作一深思，以为兼收并蓄即尽善尽美，是导致科仪形式日益增衍的一方面原因。另一方面原因则如金允中所说：“学道之士，又多好奇怪，用心愈杂，报应益遥，良由致力于末妄，其本不能专精，而泥于术。”⁽⁶⁴⁾偏尚各种奇术秘技，也是道教中长期存在的一个问题，反映出某些教徒的宗教心理不成熟，对道教的文化精神缺乏信念上的理解，而耽溺于巫觋杂术。虽然这种现象绝不代表道教的主流，但在帝王崇尚及方士煽助的某个历史时期，也会因风委靡，使道教教法陷于浮滥无宗旨的困弊之中。宋代因符咒法术的渗入而导致科仪形式的增衍，便暴露出道教中所存在的这类问题。

就教外而言，宋徽宗之崇道，对于道教科仪的法术化具有很大影响。在宋徽宗之前，道教中奉行符咒法术的，主要只有天心正法派，其术也不过专心守正以却邪而已。及宋徽宗庞信神霄派道士林灵素等，各种怪诞的符咒法术、鬼神谱系一时甚嚣尘上。以此为转折点，自北宋末至南宋时期，不但天心派、神霄派日以盛，而且滋生出许多新道派，如东华派、净明派、清微派等，各派都有自己的一套符咒法术及相应的科仪形式。纵观两宋之际道教的变化，以宋徽宗崇尚神霄派为诱因，宋室南迁后又与东南地区的民间风俗及信仰方式相迎合，声气相互感染，道教的科仪形式便流荡于造神、编撰符咒、纂修科仪的风习之中。比较而言，北宋道教科仪增衍的主要表现在于以醮代斋，而南宋则主要表现为斋醮科仪的法术化。针对这种风习，南宋道教中的一些有识之士，曾表示出极大的忧虑，并根据其固有的经典性传统，进行甄辨整理。至南宋晚期，符咒法箓浮滥的局面基本得到控制，出现“三山符箓”的新格局。如金允中《上清灵宝大法》卷十说：“金陵之三茅山，大洞之宗坛也；临江之 皂山，灵宝之宗坛也；信州之龙虎山，正一宗坛也。历朝崇奉三洞圣师，传真弘化之地，主领教纲之所。”⁽⁶⁵⁾符咒法箓的传衍以此向规范化迈进一步，并形成了正一派道教的雏形，与北方全真道并立为此后道教的两大派。

元明清时期，道教科仪形式不再有大幅度的增衍。明代编成的一些大型道书，如《道法会元》、《法海遗珠》、《道门科范大全集》等，基本上是唐宋以来斋醮及符咒资料的重复编纂，新增衍的成分不大。元明清时期道教科仪的总体倾向，是恢复晋唐所传灵宝斋法，或亦称作醮，但在形式和内容两方面，都已与斋法无甚差别。