封禅仪式与信仰问题-道教哲学

第二节　封禅的仪式及信仰问题

逾越礼仪规范，流变出祭祀神仙，有一个显著的例子，即泰山封禅。

泰山封禅，在古代是天子祭天祀地的大典，按照礼学的规范，只有在改朝换代、易姓而王的时候才可以举行⁽⁹⁾；“继体之君”若举行这样的大典，则被解释为国家改德，实际上也就是表示某种政治危机已经克服，政权的命运出现转机，如东汉光武帝克服王莽篡汉，唐玄宗最终克服武周篡唐等。就其被赋予的意义而言，封禅实际上就是古代的“开国大典”，即以“告天成功”的形式，宣告新政权的成立，在形式上比常规的南郊祭天、北郊祭地更隆重，也更神圣，可以说是“敬天”的最高体现。

但是，自秦始皇首开封禅的实例，汉武帝又六续其事，⁽¹⁰⁾在仪式和信仰两方面都不符合敬天之礼的规范，仪式既无典据，信仰更以祭天为虚，以求仙为实。

仪式不符合敬天之礼的规范，原因似不在于礼仪的失坠，而是本来便没有典式。从现存资料看，泰山封禅大概起源于古代采风俗而定制度的“巡守”，《尚书・舜典》说：

岁二月，东巡守，至于岱宗。柴，望秩于山川。

柴是祭天的仪式，即积柴加牺牲其上，焚而告天⁽¹¹⁾。“望秩于山川”是按次序祭祀东岳诸侯境内的山川神。祭天然后祭山川神，是一统天下之帝王的特权。确立这样一种特权，必以乾坤一统的“天下意识”为背景，由有这种“天下意识”而塑造“王统”，产生出天下统一于历代帝王的历史意识，大抵是顺理成章的事。而泰山封禅，则是天下统一的象征。如齐恒公九合诸侯时，便意欲封禅，以宣告其主盟天下的地位。管仲谏阻说，古代封泰山的七十二家，所能记起的有无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝等十二家，“皆受命然后得封禅”。齐桓公又自以其九合诸侯，一匡天下的功业不让于古代帝王，与古代帝王受天命没有差别，坚持要封禅。于是管仲以封禅必须有各种祥瑞为理由，阻止齐桓公的冲动⁽¹²⁾。显然，泰山封禅在春秋时已被视为承受天命而一统天下的象征。但封禅的礼仪典章，因为还没有形成，也自不见于经传，即如《史记・封禅书》所说：

孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者七十余王矣，其俎豆之礼不章，盖难言之。

统一的天下意识和历史意识已经形成，作为象征的泰山封禅也已确认，但相应的典章制度却还没有制作出来，这注定了封禅活动将带有随意性。仪式上的随意，没有严格规范，为敬天信仰的流变留下了空隙，使敬天流变为求仙具有可能。

秦始皇统一天下的第三年（公元前219年），东巡郡县，从齐鲁两地征召儒生博士七十人，共议封禅望祭山川事。因为儒生“议各乖异，难施用”，于是绌儒生，不得予用封事之礼，而多采用秦国在雍立四畤以祀上帝的礼仪。⁽¹³⁾从这件事情看，齐鲁儒生议论封禅礼仪而意见不统一，大概是因为经典上没有载述。而秦始皇既绌儒生之后，一则用秦国故俗祭天、祭上帝，不采纳能道诗书礼乐的邹鲁缙绅之士，⁽¹⁴⁾邹鲁所传礼乐文明与国家祭祀没有结合起来；一则到齐国祠八神，其仪式属“巫祝所损益”，珪币杂异，又信燕齐方士之言，使人出海求仙，掀起神仙信仰的第一个高潮。

汉初，自高祖暨文景之世，国家祭祀基本上沿用秦朝旧仪，“无有所兴”。如汉高祖二年（公元前205年），在秦旧有四畤祠四帝的基础上，增加北畤，祠黑帝，并召秦朝旧祝官，令祭祠如其故仪。自此至汉武帝即位之前，祭祠地点及神位略有变化，但总体上是“祠官各以岁时祠如故，无有所兴”⁽¹⁵⁾。其间，汉文帝虽曾试图有所制作，“使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”⁽¹⁶⁾但议而未行，其《王制》不传，⁽¹⁷⁾如何从《六经》中研制出一套封禅礼仪，也就不得而知，但可以肯定其《王制》未曾被汉武帝用作封禅的范本。

汉武帝即位初，用儒术之士赵绾等为公卿，商议在京城之南建构明堂，并草拟巡狩封禅诸事的礼仪制度。诸事尚未拟就，便因遭到崇尚黄老学的窦太后之阻挠，一切兴作皆废。窦太后死，汉武帝再兴祭祀鬼神之事，但所用多非儒臣，而是俗巫及方士，信仰的也主要是俗巫所传言的“神君”、方士所讲谈的神仙。

与前朝比较，汉武帝祭祠诸神的第一个变化，是亲自主持五畤祠五帝的活动，而非由祝官等代祠，这方面大概受到董仲舒等儒者的影响，董仲舒极力主张恢复天子祭天的郊祭之礼，⁽¹⁸⁾认为“天者百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也”。并对群臣学士以万民贫苦饥寒为理由而废郊祭之事提出批评⁽¹⁹⁾。第二个变化是将封禅改正朔提上议事日程，由于仪规无准则，使方士李少君等得乘其机，声称黄帝封禅而得仙，于是汉武帝在巡狩封禅的虚名下，大行其求仙之实事，掀起神仙信仰的第二次高潮。

关于汉武帝泰山封禅的前因后果，《史记・封禅书》、《汉书・郊祀志》载之悉详，《后汉书・祭祀志》予以综合，说：

初，孝武帝欲求神仙，以扶方者言黄帝由封禅而后仙，于是欲封禅。封禅不常，时人莫知。元封元年，上以方士言作封禅器，以示群儒，多言不合古，于是罢诸儒不用。三月，上东上泰山，乃上石立之泰山颠。遂东巡海上，求仙人，无所见而还。四月，封泰山。恐所用非是，乃秘其事。

由此看来，推动汉武帝泰山封禅的主要因素，是神仙信仰，而不是天命改德之说。汉武帝既要封禅而求仙，又顾虑其礼仪不合典式，于是羞答答地秘藏起来⁽²⁰⁾。这样做，既不符合汉武帝顾盼自雄的豪强个性，也不符合封禅所被赋予的意义，但封禅活动还是按五年一巡狩的制度举行了六次，其间，汉武帝还多次前往祭祠泰山神，可见神仙之说对汉武帝极具诱惑力。

封禅的结果，一是儒生在受到秦始皇的罢绌之后，继而又遭到汉武帝摈斥⁽²¹⁾；二是传说中的黄帝被神仙化，开启了方仙与黄老相结合的端绪；三是因求仙风气而大建方士神仙祠，成为后世宫观道教的滥觞。

黄帝的神仙化，以封禅得仙的故事为背景。故事虽或由方士李少君、公孙卿等杜撰，但根源则在于传说的可塑性。在中国古代，受祭祠的神与神话的传说往往浑然不分，神话传说既可以因为流传得长久或者广泛而上升为受祭祠之神，反之，也可以为受祭祠之神编造出新的背景故事，祭神与造神互为因果，彼此间有一种相互适应的随意性、可塑性。关于黄帝的信仰，大抵即由民间的神话传说上升为祭祠之神，复由祭祠之神演衍出封禅成仙的故事。(www.xing528.com)

从现存资料看，关于黄帝的传说似乎起源于东周时的秦国。《史记・封禅书》载秦文公（公元前765～716年在位）时作鄜畤祭白帝事，提及这个传说：

或曰：“自古以雍州积高，神明之 ，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。”其语不经见，缙绅者不道。⁽²²⁾

到秦灵公（公元前424～415年在位）时，在吴阳作上、下畤，分别祭祠黄帝和炎帝。黄帝由民间传说入于祭典，缙绅先生也就改变态度，虽不见于《诗》、《书》等先王经典而亦道之，如《礼记・祭法》说：

有虞氏 黄帝而郊嚳，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦 黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。

再结合于五行之气、五德终始之说，黄帝便以其所当方色居中位，成为两汉郊祭五帝的中心，即在立秋前十八日郊黄帝，京城百官皆衣黄。

黄帝由民间传说入于国家祭典，并且被《礼记》等经典礼仪所吸收，这对民间传说的再创作，实际上起到的是一种鼓励的作用，而非因为规范化便有以阻遏之。由此形成黄帝信仰的两种传统，既相关联，又有分别，其一是见载于《大戴礼》、《孔子家语》等儒家经书的《五帝德》、《帝系姓》，其说以黄帝居“王统”或“帝系”之首，作为先祖先帝崇拜之；其二是因为民间既有广泛的传说，经传却无明确的记载，被道家塑造成无为而治的典范，且语涉神仙之事，演衍为道教的黄帝信仰，将道家无为与方士神仙合而为一⁽²³⁾。

道家著述而援用黄帝的传说，以《庄子》最频繁，《大宗师》且称黄帝得道“以登云天”。这个说法即使是出于庄子的非凡想象，大抵也有其神仙传说或信仰作为时俗背景。在《山海经》神话中，黄帝不但用神奇的法力战胜蚩尤，而且食用从丹水流出、沸沸汤汤的玉膏，与方仙者流的海外奇谈略同。在《尸子》及《黄帝四经》中，又记载了黄帝“方四面”的传闻。黄帝作为由神话传说塑造出来的古代帝王，自战国中晚期以降，流传甚广，并且在同时的诸子百家著述中都有所反映，“百家言黄帝”。在这种背景下，与神话传说本相仿佛，确切地说是作为神话传说之一支的方士神仙，依附于黄帝以取信世人，乃情理中事。而且，盛传方仙之事的齐国，在战国中期黄帝的传说也想必甚盛，否则黄帝不致被田齐家族推尊为“高祖”⁽²⁴⁾。黄帝传说的盛行与方仙之事的盛行是否有关，因战国中晚期关于方仙道的文献资料短缺，难以推测，但在这种社会风气下形成二者的结合，以致汉初方士得乘机以黄帝封禅升仙入说汉武帝，其历史背景，似乎也就不难理解。

最初向汉武帝称述黄帝封禅成仙之事的，是方士李少君，继之有齐人丁公、公孙卿等。李少君所治方术，有祠灶、谷道、却老方。祠灶即祭灶神⁽²⁵⁾，原只是一种民间信仰，而李少君却由祠灶联想到封禅成仙，说云：

祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。⁽²⁶⁾

也许是因为益寿不死的诱惑难以抗拒，这段在常人看来很怪诞的话，汉武帝竟然深信不疑。于是亲祠灶，同时遣方士入海求见仙人，并开始炼化丹沙作黄金，为封禅作准备。

李少君入说汉武帝，事在武帝即位后的第八年（公元前133年），首次封禅在二十三年之后，即元封元年（公元前110年）。在这长达二十三年的准备时间里，汉武帝先后宠信方士少翁、栾大等，为求与神仙相通或相见，无所不至。但丹沙始终未能炼成黄金，先后遣方士求蓬莱仙人，也都没有成功，封禅之事也就拖延下来。后来，汾阴一巫师掘地得鼎，因鼎无款识，倒成了举行封禅的机缘。方士公孙卿作书札声称，汉武帝得鼎的时日，据干支推算与黄帝得鼎时日正同，而“黄帝仙登于天”。汉武帝见书札大悦，召公孙卿问其事。公孙卿托称得其书于申公，而申公已死，于是转述申公之言，其一曰：“汉兴复当黄帝之时”，其二曰“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，其三曰“汉主亦当上封，上封则能仙登天矣”。这样，李少君所开列的封禅条件，诸如祠灶致物、丹沙化黄金等，都可以因得宝鼎而不必再拘泥，所缺的只有与神仙交通一项，于是遣使公孙卿到太室山等候神仙降临，接着又令天下郡国“缮治宫观名山神祠所”，以望神仙临幸。次年东巡海上，公孙卿声称在东莱夜见大人，长数丈，足迹甚大，又有群臣称见一老父牵狗，于是汉武帝“大以为仙人也”，同年四月举行泰山封禅，并发起更大规模的求仙活动。

从汉武帝泰山封禅的全过程看，其真实动机在于成仙不死，其结果则黄帝被神仙化，而候仙的神祠遍布天下。

对于汉武帝泰山封禅的真实动机，站在维护政教的立场上看，无疑是一个极糟糕的开端，后世儒臣谏阻帝王溺信神仙之说，也每引秦皇、汉武为鉴。这不能说有什么不对，因为在专制政体下，帝王的所作所为，不但决定了政务的清明或怠荒，甚至会上靡下偃地影响到整个社会风气，君明臣贤则社会安定，君昏臣奸则社会浊乱，这是被历史学家反复总结过的经验。但是，帝王也有个人信仰的需要，有对于生命最终归宿问题的忧虑。在解决这些问题上，强调政教得失的儒家始终有所未备，道家以治国与修身养生一体二用，对于生命价值的态度与儒家不同。后世道教自称继承道家传统，与其对于生命价值的态度不无关系。

黄帝的神仙化，源流也许要追溯到战国中晚期的神话，但在后世道教中成为通例的黄帝仙话，如且战且学仙、封禅升仙、铸鼎感通等，就现存资料而言，最早即出现在载述汉武帝泰山封禅的史籍中。如果我们将汉武帝泰山封禅看作黄帝神仙化的一个发展阶段，显然符合现存资料所反映的史实。自此以后，道流每援引黄帝成仙之事，以证成其仙道之不诬，即使是诸事要求实证的葛洪，也曾说：

言黄帝仙者，见于道家书及百家之说者甚多，而儒家不肯长奇怪，开异途，务于礼教，而神仙之事，不可以训俗，故云其死，以杜民心耳⁽²⁷⁾。

黄帝成仙之说流传既广，以战国晚期以来黄老的联系论之，在东汉中晚期出现老子的神仙化，大概也就不足为怪。而黄老的神仙化，正是道教兼传道家与方仙二说的一条历史脉络。

汉武帝为封禅作准备而广建候仙祠，虽不必留传后世，但为后世宫观道教开创了建置上的先例。如听信方士少翁之言，“作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”⁽²⁸⁾。直到南北朝时，道观塑像尚未普遍，而多作画像以祭祀；又有流传至今的道教壁画、挂像画，渊源都可以追溯到武帝时事。又如，“方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主”。⁽²⁹⁾这种方士祠不受政府直接管理的制度，也是后世道教宫观的常例，它从一个方面保障了宫观道教作为一个相对独立的体系，存在于普天之下莫非王土的国度里。而且，自汉武帝广建方士祠以候神仙，“方士言神祠者弥众”⁽³⁰⁾，这对于由方仙道流变为道教，保守地说也已开其端绪。