杜赞奇《从民族国家拯救历史》解读

杜赞奇《从民族国家拯救历史》解读

谢　维

杜赞奇教授所著《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》的英文本已经出版了12年,中文译本也已出版3年。其间,不少学者曾对之做过评论,我觉得,这些评论虽不乏真知灼见,但皆甚为简括。此书译者在“中译序”中曾说:“本书视野宏阔而不失精深”,“融世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践和政治制度等诸多因素于一体”。这些话或有溢美之词,然而,我在拜读此书的过程中,确也感到其视野之广,头绪之繁,加上中外学者的知识背景不同,作者也许觉得已讲得清楚明白,可我读来仍如堕五里雾中而不知其意。故再撰这篇长得不像书评的书评,以求尽可能深入地了解作者的想法。

此书中文版分为两编,作者称,第一编专门“论述民族作为启蒙历史主体的理论问题”,但我个人则对具体的历史问题更感兴趣,因此本文只讨论第二编中属个案研究的前四章。还有一点需做说明,我深知读者对于大量引文容易厌烦,但在这篇书评中仍不得不尔,实属无奈:杜赞奇的许多文字十分深奥,转述起来不仅费力,而且容易出错,若照录译文,读者当可避免由于我的误读而被误导,自然,“断章取义”仍难避免。

反宗教运动:科学与迷信

本节主要阐述,对于20世纪二三十年代反宗教运动的主题“科学”与“迷信”,以及科学的支持者(知识分子和政府)与迷信的信奉者(一般民众),杜赞奇是如何看待的。

在第二编第一章的开头,杜赞奇指出,反对民间宗教的运动,在“启蒙历史”⁽¹⁾的叙述中,只被作为国家现代化过程中的一段小插曲,但在杜氏所说的“复线历史”⁽²⁾中,“它则是一种在现代的标识下试图利用散失于民间宗教世界的意义、习俗及理想的世界的尝试,即:自觉的时代及偶然性终结的时代”⁽³⁾(第75～76页)。民间宗教是传统的一部分,故杜赞奇在这里是将我们所熟悉的表达方式——“与传统决裂”,转换成另一种表达方式——“利用传统”。为什么是“利用”?因为在杜氏看来,我们不可能与传统一刀两断,我们所能做到的是,将传统的一些成分拿过来,放入现代的话语中,变成现代话语的一部分。于是,这些成分变得既非传统的,亦非现代的,或者也可以反过来说,既是传统的,又是现代的。没有传统,我们便不可能“制造”出这种“四不像”的东西来,所以他称此种做法为“在现代的标识下的利用”(也有人称为“挪用”甚至“盗用”)。进而言之,他认为,并不存在启蒙历史中的那种“现代”与“传统”之别,实际上,两者你中有我,我中有你,彼此混杂乃至交融在一起。随后,他便明确地说:“具有理性方法的、虚空的、形式的自我也许会遮蔽我们的眼睛,使我们无法看到其他信仰,其他利益以及事实上潜藏于我们之中的其他自我的存在,诸如此类,只要瞥一眼,在我们的行动、我们的矛盾与不和谐中偶尔就可以看到。像传统的信仰一样,现代的观念与价值亦不能仅看其表面价值,即不能仅仅以其自身的定义来判断其价值,他们也同样纠缠于含混与矛盾之中,纠缠于权力斗争之中,纠缠于掩饰其他目标的活动之中。”杜赞奇随后举了“新生活运动”和“新儒家”两个例子来做具体说明,并给出了结论:“我认为,如果把儒家仍看做是原先被误解为不适合现代化的那种基本上是传统的体系,则是错误的。习俗与制度是从过去继承下来的,但它们并不会一成不变地停留在过去。”儒学并不是“从过去传承下来的一种惰性的东西,它是在现代场景下对此种传承物所做出的一系列反应。这样,在与‘历史’及‘社会达尔文主义’之类的现代话语⁽⁴⁾接触时,它就被赋予了新的意义和价值……它变成了既是现代又是传统的现象。或者再简单一点,根本就没有必要再作此类区分”(第79～80页)。

所谓旧事物会掺杂新的东西,而新事物也会渗入旧的因素,这些说法并不陌生,但不同之处是,在杜赞奇取消了本质与现象、乃至真相与假象之别的地方,我们中的许多人往往要做一个“定量”比较,以判断在一个事物中新、旧因素何者为主,哪方面的因素规定了该事物的本质(当然,我们并没有真正地进行数学计算)。不过,杜赞奇并不认为过去与现在全无不同,在这里重要的是他抽掉了时间(确切地说是“进步”)的维度。这样,对于被我们视为进步战胜落后、新生力量取代腐朽力量的现象,他看到的却是一种话语压制与遮蔽另一种话语;同时,他要“拯救”后者及其已经散失了的意义。我并不认为,杜赞奇试图将进步的历史颠倒过来,去叙述倒退的历史(没有“进步”当然也就没有“倒退”可言),但无疑地,在没有真理、皆为话语的意义上,他将二者相提并论或等量齐观了。其实,我们也不是一味地讲“历史车轮滚滚向前”,一味地讲“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”。比如,在我们的史学著述中经常可以见到“周期性”的提法,小的像经济波动的周期、政治运动的周期,大的像一个政权、一个王朝的周期,乃至封建社会也有从产生、发展到衰落、灭亡的周期。然而,在做这种“生物学类比”时,我们一般说来还要再做另一种“生物学类比”,即进化。于是,周期加进化,就构成了“螺旋式上升”。而在杜赞奇那里,更多的是不同话语间类似于善恶二元论般的永无休止的压制、抵抗、利用、斗争、协商和妥协,或旧事物改头换面以应对新场景的循环。在此书第26页,他写道:“我认为,传统的、循环的历史观不但是建构连续性的替代方法,它所带来的焦虑也比线性的历史为少,因为循环历史标示或强调回返,而线性历史是通向未来的一次变幻不定的航程,没有回返。”所谓“回返”,既非“进步”,亦非“倒退”,而是横向地往复运动。“回返”也许可以做杜赞奇循环史观的关键词。

我想,杜赞奇之所以不讲“进步”,乃是因为,若讲进步,其前提就是承认存在着一个判断是否进步的客观标准,即历史发展规律,但他显然认为,亘古及今,以至未来,无人能够掌握这个规律。在此书中,他将中国的现代民族主义者称作自以为理性,自以为认识了历史发展规律、客观知识和真理,而且以此来压制不同话语的人,并将这种自我宣称,叫做“自觉意识”。在此书第76页,他说:“激进的改革者绝对相信,他们掌握着真理。他们的这一信念源自‘历史’的逻辑,这样的‘历史’逻辑,其目的是自觉。”他又说,在反宗教运动中,一个自称早已觉醒的人“非常自信地宣称:现在的时代是科学的时代,科学已经证明上帝并不存在,因此,宗教完全没有存在的必要,实在是一种过时的、不合时代的东西……在此数十年中,被称之为‘科学主义’的东西即那种把所有的现实都一概置于自然秩序之中并可通过科学方法而知晓的观点的胜利在最有发言权、最活跃的那部分知识分子中间已经根深蒂固……如此一来,自我觉醒的近代的到来便通过消灭历史上与自己不同的东西而与历史决裂。在此时代,那些可有可无的、偶然发生的事情,那些历史的无聊废话,都将被自觉的主体所克服。”这样,自觉、科学、必然性三者便构成了三位一体的“现代的标识”。

尽管杜赞奇在书中不断“解构”线性的进化历史观,但这不等于他简单地把前现代社会想象成一派温情脉脉的田园风光。他说:“如同在现代社会一样,在前现代社会中,知识已经与形形色色的利益和目标系统联系在一起,同样,‘传统的’目标、信仰、价值与观念也必须和其他目标与利益相妥协,这在旧的帝制时代与社会生活中都是同样存在的”(第77页)。无论过去还是现在,都存在着多种相互斗争和妥协的利益、观念和话语,这明显反映出杜赞奇的循环历史观。那么,在他看来,古今之别又是什么呢?其中之一便是自觉意识。杜赞奇引用西方学者的研究成果说:“完整的主体自觉意识到其自由,是现代化观念的最为重要的前提……这样,现代思想就认识到了传统社会所未曾认识的思想,即:价值观念是自己选择的,而非植根于某个大的宇宙(计划)框架之中”(第77页)。现代主义者认为,古人生活于蒙昧的黑夜之中,信仰上帝、神灵或祖先,而现代人正好反过来,“依自不依他”,生活于理性的阳光下,依凭着自己的形式的(或虚空的)理性去认识自然界、人类社会和历史,却可攻无不克,战无不胜。于此可见,“自觉”不仅是意识到自己应去追求真理,而且还是意识到自己已经掌握了真理。

“现代主体”把古人所信仰的神赶走,自己占据了神的高高在上的位置,而杜赞奇又把“现代主体”从神坛上拉了下来,让其与古人平起平坐。继而,他便开始进入本章的正题,从话语的压制与抵抗的角度重新阐释过去被当作科学反对迷信的反宗教运动。杜赞奇首先分析了在19世纪末、20世纪初知识分子与国民的关系。⁽⁵⁾当时,一方面“民权”(人民主权)之呼号响彻云霄,另一方面,“开民智、新民德”之声亦不绝于耳。杜赞奇针对这种现象指出:“中国现代知识分子第一次在五四运动前后凝聚为一个‘启蒙’学者群体,即早已觉醒并将会解放那些‘尚待觉醒’的国民的思想家……这一五四运动的传统(即掌握国家主权的国民需要知识分子的启蒙——引者),一直使知识分子对民族—国家及其觉醒并进入现代抱有很强的责任感。”按我的理解,杜赞奇的意思是,知识分子(精英)虽将国民称作历史主体,但在自觉者/蒙昧者、先知先觉/后知后觉、精英/庶民、唤醒者/被唤醒者、代表/被代表等一系列二元对立的范畴中,国民只是形式上的历史主体,而指导、教育、改造国民的人,指点历史发展方向的人(在这里就是知识分子),成了实质上的历史主体。这种形式主体与实质主体构成的反差,我们当中的许多人可能都有所察觉,但如此鲜明地指出来,似乎还很少。五四运动高扬民主、科学两大旗帜,这已是中国现代史的常识,然而,似乎确如杜赞奇所分析的,在这两面旗帜的后边,隐藏着令人不安的悖论:一方面,民主的原则是少数服从多数,国民是多数,知识分子要服从国民;另一方面,科学真理恰恰掌握在少数人手中,而多数人则需要受教育,以开其智,以新其德。怎么办?作为启蒙者的知识分子何以自处?

反宗教运动不只涉及国民与知识分子,而且还关系到政府,这是一种三角关系。有外国学者曾经指出,启蒙运动以来,知识分子承担了立法者的角色,他们为社会立法。杜赞奇的观点与此类似,他认为,知识分子的作用是建构具有合法性的启蒙话语,追求现代化的国家如果接受了启蒙话语,不仅其存在具有了合法性,而且其在社会上扩张权力也具有了合法性。他写道:追求现代化的国家“是个完全不同于以往政府的政治组织,它有能力代表全体国民,而且由于它掌握了有关现实的真理,(因此)可以带来永久性的进步”(第85页)。这样,在杜赞奇的笔下,国家(政府)与知识分子便携手共同致力于使国家完成现代化转型的反民间宗教运动。

另一方面,杜赞奇也看到了知识分子与政府的矛盾、冲突和斗争;更重要的是,他还看到了,掌握话语权的知识分子负责“立法”,掌握行政权的政府负责实行,这种绝对化的区分只具有分析上的意义,在实际的社会生活中,比如在反宗教运动中,两者完全可能甚至必然会发生交叉、混杂和相互转化。在此书第100页,杜氏指出:到1930年,激进的民族主义者“在‘打倒封建迷信’大旗下所进行的斗争的意义已经转变,主要不再指一个光明的新时代,而是指咄咄逼人的权力斗争……反迷信运动已经成为一种工具,利用它,运动的领导者即可在面对官僚化的政权的情况下,继续保持对地方事务的控制……激进派一度努力示范与实现的理想模式,现在已经变成了一种口号,他们就是在此种口号之下展开了权力之争。”于是,话语就从指向真理的符号变成了对权力斗争的遮蔽。在这一章的结论部分杜赞奇明确写道:“现代化的象征本身掩盖了一场权力斗争。在此斗争中,政府与激进的民族主义者均想扩大自己的权力,每一场在现代化的名义下所进行的干预,其结果都是政府权力的进一步扩展”(第103页)。对于知识分子在与政府的权力斗争中的屡屡失败,杜赞奇显然是不满的,但更令他痛心的是知识分子卷入此类斗争的缘由。所以他又写道:“中国知识分子对现代化叙述结构的强烈追求……抹掉了民间文化、宗教及其社会生活的活性,并使发生于现代话语之外的对于现代意识形态的批评非法化。尽管中国知识分子一再受到国家的迫害,然而,正是此种叙述结构促使知识分子一次次投入到国家的怀抱,与此同时从‘群众’与‘传统’两种活生生的文化之中脱离出来。国家有效地利用现代化的叙述结构来扩展其权力,而中国知识分子则自我剥夺了原本可以从历史和民间文化中找到的道德权威的替代来源”(第219页)。对于脱离民众而投向国家的知识分子,他的痛惜之情溢于言表。

现在再来看一看杜赞奇是如何谈论民众的。从循环的和话语的角度叙述历史,使杜赞奇将反宗教运动描写成国家(及知识分子)与民众两种话语之间的永无休止的斗争,民众话语可能被压制、被遮蔽,但不会被消灭。在最终意义上,不存在“谁战胜谁”的问题。杜赞奇写道:“对于运动的抵抗既包含了僧侣及乡村当权者等特权阶层的利益,同时也包括了由秘密会社和会道门所领导的保护民间文化的努力。尽管可以把此种文化看成是父权制的、迷信的,但它却构成了一个观念和习俗的世界,涉及地域、社群、家族、时间、娱乐、营生等。(国民)党通过攻击历法、节日及其他相关活动而力图根除这一世界。实际上,反抗非常强烈,我们甚至可以从此运动中发现一种对立的叙述线索”(第99页)。“民间宗教并不反映一个‘永恒’的中国,但到目前为止,只要它还反映与线性的历史和国家秩序有所不同的习俗和信仰,那么,它跨越时空所传输的意义就有可能汇并成一种现代中国的民间异议的话语”(第105页)。“此种竞争无输无赢,但会作为官方和地方社区之间不同的象征秩序之间的斗争而长期存在下去”(第104页)。不过,我想指出的是,虽然杜赞奇在这里对于“异议的话语”评价甚高,但正如李猛在《拯救谁的历史》(香港《二十一世纪》1998年10月号)中所说,杜赞奇所拯救的仍然是精英的历史,他似乎并未直接听到庶民发出了什么样的声音,说过什么样的话语。

反满革命:符号与意义

本节主要阐述杜赞奇在第二编第二章中对革命派话语策略的分析,他认为,此种策略的作用在于,使“反满”等传统词汇或符号摆脱儒家话语,成为现代社会达尔文主义话语的一部分,并使其新的解释具有合法性与权威性。

杜赞奇在这一章讲述了辛亥革命中的反满问题。杜氏坚持认为,当时发生的“排满”(他谓之“种族主义”),既非简单地对于历史上之种族主义的传承,亦非革命党人一种政治上的权宜之计,而是其面对民族国家的世界体系,为动员民众起来革命,通过接受与改造当时流行于全球的社会达尔文主义而建构出来的一种话语。或者说,它既非来自中国的历史传统,亦非来自秘密会党的意识形态,而恰恰来自革命党人自己。不过,我在这里不准备复述杜赞奇对于这个问题的系统论述,而只打算谈一谈所谓文本合法化策略(他又称之为话语策略或修辞策略)的问题。

在这一章的开头,杜赞奇指出:“本章认为,不仅秘密会党的种族主义与革命派的社会达尔文主义的种族话语有所不同,而且从某些方面说,种族主义也是被强加于或硬比附于这些秘密会党的”(第107页)。为论证这一点,他首先指出,秘密会党的社会构成极其复杂,从农民到流民,包括船民、矿工、苦力、脚夫、短工、郎中、和尚、遣散的士兵,等等;在某些情况下,所有阶层的人,从职员、邮差到上层的精英,都可以自称是秘密会党成员;至于会党首领,则不但上述各种成分都有,而且还包括地主、商人、军官和士大夫。“会党内部复杂的社会成分相应产生了多样化的目标,包括互助与团结,绿林好汉式的劫富济贫,以及欺压贫民、反政府、乃至反外国人的活动,宗教活动与犯罪活动以及偶尔的反地主的行动。”经过上述“铺垫”之后,杜赞奇断言:“秘密会党的社会成分如此复杂多样,很难指望在他们中间发现统一的意识形态……(在此)我们可以实实在在地看到意义的流动及其意识形态的多变的性质”(第108～109页)。

杜赞奇在本章所着力论证的不仅是会党的意识形态复杂而多变,更是会党与清政府的不同程度上的一致性。杜氏认为,清代的会党只有一部分在政治上是反满的,“其他一些会党则很少在政治上受到政府的注意,他们受到注意时,多半是因为刑事犯罪如走私食盐之类的活动”(第108页)。他又以余栋臣起义为例,指出余氏在其1898年发布的《檄文》中,使用非常策略的语言,“把对于帝国主义的政治经济批判与受儒家的民本思想启发而产生的保卫祖国的思想巧妙地结合在了一起”,“把国家与王朝等同起来(使用了儒家的国家意义而非现代的国家意义),暗示朝廷捍卫儒家的国家观念,试图将那些反对其运动的官员孤立起来,同时将其运动(‘义民’)确立为正义事业的中坚力量”。杜赞奇强调:“但是,如果将其与儒家思想的话语亲和力仅仅视做策略性⁽⁶⁾的举措,则是错误的。面对外来的基督教,其文本确认了起义者(‘义民’)、儒家传统与清王朝之间的共同文化语汇”(第114～115页)。杜氏又说:“朝廷的儒学和民间的反叛者之间的话语亲和力是超越满汉之争的,余栋臣的措辞也像北方义和团的措辞一样,包含了民间抵制反满的种子”(第115～116页)。他的意思是,由于会党与清政府有着儒家传统这个共同的思想文化基础,所以,二者的立场并非截然对立;另一方面,如果说会党与清政府有共同点,那么也就等于说,其与革命派有不同点。于是他就顺理成章地提出了这样一个问题:革命派施展了什么样的话语策略来使会党反叛清政府呢?然而问题尚不限于此,对于革命派来讲更严重的是,什么样的话语策略才能使信奉儒家思想的会党转而支持共和革命(或民主、民权)呢?

杜赞奇在本章“结论”部分强调:“革命党人之所以能够(与会党)建立联盟,并不仅仅是因为存在着反满的意识形态,同时也因为他们依靠大量权威性的历史词汇,如‘革命’、‘义’之类德里达称之为‘古旧义词’(paleonyms)的词汇来作为介绍新思想的连接点……如果没有这些历史联系,新的表述本身可能就不是现在这个样子”(第137页)。这短短的一段话包含了两层意思:第一层,词汇(或文本)由两部分组成,一是符号(或“能指”),二是意义(或“所指”);第二层,符号与意义的联系并非固定不变,如果“修辞策略”得当,就可以使旧的符号指向新的意义。

先来看“义”这个词。许多研究者的看法是:“会党的意识形态多数是通过从通俗小说《水浒传》和《三国演义》中学来的有限几个观念表达的。这些观念最重要的是‘义’、‘忠’、‘仁’,全部出自正统儒家词汇,但却被改造成了‘强盗的伦理’。”也有学者指出:“‘忠义’是将秘密会党及民间文化与儒家精神文化的霸权联系起来的重要范畴。因此,当汉族与其他民族发生冲突时,‘忠’与‘义’的结合在这些秘密会党团体(中)就非常盛行,在北方地区尤其如此,这些都反映了对君主和国家的重视,而后两者即君主与国家均来自精英文化。同时……对于‘仁义’的强调反映了这些团体的互助性,而且可以成为财富平等及减低租税的激进要求的基础。”还有学者不大强调会党反清复明的一面,而更强调其反封建、崇尚正义和政治方面的理性。杜赞奇总结道:“‘义’是一个非常复杂的象征符号,可以应用于文化的不同方向上。由于与权威当局切断了联系,其道德权威来自许多帮派对它的共同追求。考虑到这些团体的流动性和社会界限的不定性,‘义’所具有的不同的、变化着的意义成了秘密会党的意识形态旋转的中心。革命党人在发动秘密会党的过程中,尽力利用这些观念中的一部分,即反满,来作为它对于传承(传统)的叙述模式”(均见第110～111页)。

革命派的话语策略不但包括利用“旧义”,而且包括嫁接“新义”。在总结陶成章挪用会党的核心观念之一“义”的时候,杜赞奇说:“陶氏把‘义’作为一种手段,使他们(指会党——引者)去建立平等,实际上还要去反映共和的原则,这在已经约定俗成的‘义’的意识形态框架内是很难消化的,它代表了一种试图把具有可变性的‘义’固定下来以便对民间文化中广泛传播的秘密社会的浪漫话语加以利用的一种尝试。这种利用涉及重新加工,其目的是把对所有民族主义都必不可少的二元时间性融合为一,即:既要现代,但同时又要保留原始。在此种叙述模式中,‘义’产生了一种强烈的共和平等意识,同时还产生了不息的为祖宗报仇的决心”(第124页)。于是乎,通过对“义”这个旧符号的操作,修辞策略便产生了三方面的作用:第一,保留了部分旧的意义;第二,排除了部分旧的意义;第三,增加了新的意义。

对修辞策略的分析不可避免地需要借助推测来进行,既是推测,便可能出错。在分析陶成章的《教会源流考》时,杜赞奇认为,陶氏“有意做了两点曲解”,其中之一是挪用“兄弟”的概念和“秘密会党中所有成员均是一家”的观念,“把家的观念与群体世系的观念联系在一起,使之成为国家观念的核心……对种族之忠被视为对家族之忠的延伸,共同的祖先与共同的血缘成为维系革命党人单一种族观念的重要手段……然而,最有意思的却是他想方设法克服了这样一个悖论,即:他们这一虚构的大家庭或兄弟并非因为血缘才联系在一起,但却要充当真正的传人”(第122～123页)。以家族喻种族,我看不出这里有什么悖论;杜赞奇将陶成章所做的“兄弟”比喻视为有意曲解,恐怕有所误解。中国自古以来便有将圣贤或名臣“拟制”为祖先的传统,民间也有“认干亲”的习俗。实际上,在我看来,无论家族、宗族还是种族、民族,“族”之一字本就有血缘的意味在。而将“兄弟”二字做泛化的使用,更是司空见惯之事,“四海之内皆兄弟”是会党的比喻,“祖国是个大家庭”是现代民族主义者的比喻,似不必因为出现了“国”这个字便一褒一贬,也不必做诛心之论。

据杜赞奇的分析,革命派的话语策略不仅用于“古旧义词”,而且用于“古旧观念”。如种族观念,它本属于中国的传统文化,秘密会党所理解的也是它的传统含义,然而,“革命党人的种族观念,却是来自一种更现代化的、与社会达尔文主义和帝国主义相联系的世界话语。因此,在革命党人试图用切实可行的方式在儒家的框架内来利用秘密会党的反满情绪的同时,在另外一个层次上,他们又不得不把这些会党的话语与儒家的文化完全分离开来”(第112页)。杜氏还分析说:“很显然,秘密会党的反满是非常矛盾的。从历史上说,中国种族主义的建构更确切地说是对儒家文化主义观念的补充,尽管有时两者之间亦会相互抵触……诉诸儒家文化语言的策略……是十分有效的。但是,革命党人必须警惕传统观念的多变性。在这方面,满族作为儒家文化的赞助者,可能会成为此种文化的领导者……秘密会党可能会突然倒戈,从反抗满族转向支持满族”(第119页)。总之,如果沿用上述修辞策略三个作用的说法,那么,革命派在操控“反满”话语时所用策略就相应具有了下面三个作用:第一,保留儒家的种族观念;第二,排除儒家的文化主义观念;第三,增加西方的民主共和观念。

杜赞奇在本章中指出,革命派还曾采用其他策略,以使其所做的新解释、所赋予的新意义,具有合法性和权威性。一是引用孔、孟之语,借助圣贤之名。如《龙华会序》“一再引用孔子和孟子的话以便证明,人民应该成为皇帝”。二是构建历史。杜赞奇分析说:陶成章为确立种族纯洁性的叙述,“把教门与会党的最初目标与中华文化初建之时联系起来,那时,华夏祖先来自西方,与这些地方的夷狄发生长期的冲突。这些祖先树起大旗以便与夷狄相区别,并保护其同类及其价值观念,从而深深地把人民的心维系在一起。中国人所尊敬的古代英雄,如三皇五帝、周公、管仲等人,正是他们的领袖,是他们驱逐了异族之人”(第121页)。我们一向比较重视历史学家对历史的重建,而杜氏在这里似乎更关注革命派这样的历史主体对历史的重建。与此相关的第三种策略是将传统分成两类,以“精华”反对“糟粕”,以小传统反对大传统,以诸子学反对儒学,或以庶民反对精英。他写道:陶成章将平等、理性和政治自觉等现代观念与抽象化的儒家文化相分离,“放入秘密会党本身之中,将之视为一种激进的、秘密的、与士大夫阶层衰微的高级文化相抗衡的文化。此种民族主义式的在中国历史内部寻找替代儒家传统的做法在20世纪初期已经成为一项不小的事业,并且特别与章太炎等国粹派的民族主义者联系起来。在寻找替代传统并以之作为民族的新文化的倡导者中——当然不一定是国粹派——有胡适和顾颉刚,前者把白话确立为现代中文,而后者则从儒学的阴影和民俗文化中发现了一种替代性的历史”(第123～124页)。其实,杜氏批判精英话语,“拯救”庶民话语也属于这种“翻身”策略。

杜赞奇注意到,革命党人不仅借重于“历史”,而且借重于西方。他在引述陶成章的话后评论道:“在此寥寥数语中,不同的叙述交织在一起。在那句关于外国人受本族压迫起而革命的简短而含蓄的话语中……显然试图从外国经验中找到合法性。但是要确立这样的合法性,只有首先确立现代西方文化与真正的古代中国文化之间有某种渊源或相同关系,中国古代文化中也有孔子和孟子所赞许的民主的潜能并且得到举世公认。这样……此种文化成为民主与革命的宝库;使中华民族与世界上最强大的国家并驾齐驱”(第118～119页)。如此看来,革命党人之所以借重西方,不仅由于其强盛,而且因为其话语同中国古代圣贤说的话暗合;换言之,真正的文化精华,不必分什么古今中外,乃是属于全人类的。

市民社会:“封建”与现代(www.xing528.com)

本节主要阐述杜赞奇通过第二编第三章所表达的这样一种观点,即“封建”并不是落后的、反动的东西,而是现代市民社会的萌芽(套用“资本主义萌芽”的概念)。

杜赞奇在这一章主要是讨论市民社会问题。他认为:“市民社会的重要性源自启蒙运动的历史叙述结构,此种结构的存在一定程度上塑造了市民社会的形象,由于帝制时代中国历史的叙述结构并不是用个人的解放及市民社会对于国家的胜利之类的词语来审视历史,因此,市民社会的成分只能作为一种潜在的历史而存在。只有当两种叙述结构、两种看似水火不容的结构,即启蒙运动的叙述结构和中国本土的‘封建’的叙述结构在19世纪后期短暂相遇时,这些成分才成为可以追溯(的)历史。在这两种叙述的出人意料的结合中,某些士大夫得以被安排来激活这种潜在的社会自治史,从其历史宝库中请出一种新的历史。然而,正是另外一种现代话语,即现代民族国家的话语,最终消灭了此种混杂的话语”(第143～144页)。在这段话中,杜氏提出“古”(封建)“洋”(启蒙)相结合而形成了近现代中国的“混杂的”市民社会话语,这令人略感新奇,因为一般说来,后现代主义者对于启蒙话语,尤其是对“人的本质”的设定,对“理性”、“进步”等的高扬,均颇有微词。由此观之,杜赞奇对启蒙话语的态度是复杂的、“复线”的,并非一味反对。与此相对应,他眼中的传统也是“复线”的,传统并不是系统的,连贯一体的,在传统中充满矛盾和裂缝。我们经常将君主专制与封建并称,而在杜氏看来,二者恰恰构成了彼此对抗的两种话语。

杜赞奇将前现代中国的“封建”视为“士大夫阶层自治及异端的儒家传统”:“‘封建’话语历史上曾用来作为对抗中央集权的国家统治的传统。到了清代,‘封建’观念不再用为对抗皇权的国家,而用作限制皇权的变法计划。正因为如此,顾炎武才会利用‘封建’原则倡导地方自治,反对回避本籍制度……黄宗羲则呼吁士绅参加地方管理制度化,以抗衡郡县制下中央集权的专断权力。我们不应当用现代的观念把帝制晚期中国的封建传统看成一种反动的、复古的东西,更不应看成压迫农民的东西,而应该把它看做一种对于皇权侵害地方和社区的批评……换言之,我们应该从20世纪语义转换的遮蔽下找出其已经散失的意义”(第143～144页)。我想,杜赞奇对于“封建”有这样的解释,还是因为他的循环史观抽掉了线性的“进步”维度,中央集权与地方分权的关系,或国家与社会之间的关系,不再是先进与落后或落后与先进的关系,二者半斤对八两,处于永恒的矛盾斗争之中。

当然,杜赞奇不是在发思古之幽情,他坦承:“我所感兴趣的是,上述论述如何被用来推动中国进入现代。”他又解释说,不管封建话语“多么脆弱,多么受到限制,但它在19世纪后期却成为一种可以动员的传统。19世纪晚清儒家所赞同的在皇权下自治的空间是由‘封建’这一概念来表达的。”“19世纪后期的变法者,从冯桂芬到戊戌时期的康有为、梁启超、黄遵宪等,都曾诉诸清初的‘封建’传统来保护地方社会的自治并将此自治的社会带入现代化的变法之中。康有为等思想家还把‘公’(公共领域)放入‘封建’传统及其建立一个‘公’的世界的目标之中。”总之,“对这一时期包括梁启超、黄遵宪等在内的变法者而言,‘封建’传统不仅可用于创造一个公共讨论的空间,而且还可以实现其向以宪法为基础的地方自治政府转变的计划”(均见第145～149页)。在这里,杜赞奇显然是想证明,作为“市民社会的成分”,“封建”话语尽管古已有之,但它不仅没有阻碍现代化进程,反而是大有用武之地,是“珍贵遗产”。进而言之,“这真正是一种混杂的话语,因为我们无法确定现代性的话语是否同化了‘封建’的历史话语,也不清楚对于团体生活的提倡是否可以视作对于大同目标的推进”(第149页)。我感觉,说是“混杂”似尚不能表达杜氏的深意,或许应说成是水乳交融。比照前些年一些现代化范式的学者对“中国古已有之”说法的讥讽,杜氏的看法真正是大相径庭。

杜赞奇深受后现代主义和后殖民主义影响,因此,一些学者认为他全盘反对现代化。其实不然,至少不尽然。有时他对现代化的指责确是十分激烈,不过若仔细辨其语意,杜氏实际上认为可以有不同的现代化,而他最为反对的是社会被国家所吞噬的现代化。杜氏以赞许的态度谈论戊戌变法、清末新政和赵尔巽在山西推行的动员乡村精英、强化国家职能的改革,皆可为证。同样地,杜赞奇也不是一概排斥国家。在谈到百日维新时,他写道:“它揭示的不仅是一个强健的社会计划,同时也是一个强大的国家计划。康有为、梁启超……有关建立议会及立宪地方自治政府、赋予地方绅士以权力的计划表明了社会创议的重要性,同时,它又是中央政府领导下的一种创新……把社会发动置于儒家历史话语之中,这也是巩固国家与社会相互依存关系的一种努力”(第148页)。显而易见,他所支持的是国家与社会相互平衡。有西方学者提出,社会不仅有权自治,而且对于国家还有优先权,国家一旦破坏了其信用,社会可以恢复反抗政府的自由。杜氏认为,这种想法非但不可能实现,而且十分危险。他所赞成的是一种相反的观点:“它并不预设任何先于国家而存在的前政治的社会,社会和政治权威都是必不可少的,同时存在的。不过,社会强烈反对绝对主义,因为爱国的公民试图通过各种机构组织来强有力地捍卫其深深扎根于法律权力中的权利,反对专制。社会与国家共存于一个创造性的平衡体之中,谁也不能消灭对方”(第140页)。从这种权力(或权利)相互制衡的观点出发,杜赞奇指出,前一种观点之所以十分危险,是因为“它有意识地把社会非政治化……不管它被表述为‘普遍意志’还是表述为本章中所说的‘国民’或‘民族’,这些意识形态都是在前政治的、非历史的社会观点的名义下制造、重新制造着政治”。为论证此危险,他以国民党的“革命程序论”为例:“当胡汉民、汪精卫等民族主义革命者在撰写关于推翻专制的文章时,他们在其长期战略中加入了一个训政时期。在当代国史观念的启发下,他们把民族看作国民的共同体,是‘创造了国家的全体选民,自由、平等、博爱地团结在一起的国民的全体’,这就是国法的基本精神,亦即国民全体的普遍意志。这幅有关国民普遍意志的图画所遗漏的当然是其与现实的相抵触之处,即市民社会及其活力所依凭的竞争性与混乱性……这样一种对普遍意志的总结,是一种国家主义的意识形态的伪装,但却是必不可少的条件”(第140～141、151～152页)。在杜赞奇看来,全民国家离极权国家并不远。

或许正是为了远离上述危险,杜赞奇宁可接受一种不平等的、在某种程度上也是不民主的市民社会。他明确承认,戊戌时期康、梁等人所要建立的是绅士阶层的家长式统治:“尽管变法者希望把权力扩展到民众,但他们必须首先通过学会,把知识扩展到绅士之中。只有通过他们的努力,官员和民众才会得到启蒙……这样,封建观念就成为家长制意识形态的一部分,它将赋予地方绅士阶层以权力……从而延缓了民众主权的问题。”为了地方自治而牺牲大众民主自然令人遗憾,但却是适合中国国情的:“如果参与国家事务会提供更多的机遇,并提高在乡亲中的名望,那么,乡村中的精英分子就可以被动员出来参加国家事业。在最好的时期,帝制时期的绅士在效忠国家的过程中,同时也提高和增强了他们在地方社会中的地位、机遇和责任,因此,他们完成了这一目标。当目标就是动员乡村资源来推进现代化事业时,尤其需要说服这些德高望重的地方领导人出来参与。”这就是说,没有乡村精英的主动的、甚至是“自私的”参与,现代化便无从谈起。然而,这个“理想的办法”(杜赞奇语),其意义尚不限于此,它还可能导向现代市民社会在中国的诞生,从而家长制之弊亦可免除。杜赞奇说:“当然,此类想法包含有家长制的设想,但在国家扩展其权力之时,假如这样的机构行之有效,那么,它完全有可能制衡国家权力的强取豪夺与侵占。此种变法方案实行的理想条件是国家权力依靠地方精英来实现其目标,从而达到适度的、协调的扩展。这样,乡村中繁荣的团体生活就可能纳入到现代化过程中来,‘封建’的叙述结构……就有可能在中国产生出一个现代市民社会。”相反,如果像国民党统治时期那样不依靠传统的乡村领导人物,那么,便无法发动乡村社会的力量,而政治投机者(即土豪劣绅)便会兴风作浪。“国家不仅未能利用农村中的社团(即自治组织)来限制这些投机分子,反而弱化了这些社团。结果,这些人就成了地方的霸主”(均见第146～160页)。

联省自治:政治与话语

第二编第四章主要是讲联邦主义同中央集权主义两种话语的斗争,但我在这里不准备讨论具体内容,只从形式上解读杜赞奇如何看待话语的力量和政治的力量。

在我的记忆中,以往人们讲到民族时,多强调其客观基础,如共同的语言、文化符号、仪式和历史等,而杜赞奇有所不同,他更加强调话语的作用。在本章中,他谈论民族意识较少,而谈论与之相对的“省籍”意识很多,两种意识皆为集体身份或认同,故从其对省籍意识的论述,当可管窥其对集体身份的看法。平心而论,杜赞奇并不完全否认客观存在着作为认同基础的东西。在第171页他写道:“各省的传统与网络当然是历史地存在着的。依省政府行政框架而建构起来的士大夫团体的网络及其代理者在树立对于地方历史、厨艺、古典戏剧风格、居室格局及日常习惯等传统自豪感方面起着关键作用。各省在外省的团体,如工匠的‘帮’、商人的‘会馆’、旅居外省者的同乡会等,都是将省籍意识注入到故乡之中的方式。”但另一方面,他又反复强调,“不要把省籍主义话语的突显解释为某种原有身份的再现”,“20世纪初期对于省的归属感的表述并不是由某种原初的地方感情自然而生的。相反,我们可以说,知识分子和地方领导人在19世纪后期各种政治力量的冲击下,试图通过调动本省传统及确立其文化界线,来把省建设成为一个政治共同体……因此,尽管对地方有一种历史性的感情,但若就对省籍的特别认同而言,则始终没有机会扎下根来”(第171、169～170页)。在我看来,杜赞奇是将省籍意识视为潜在的东西,它需要“话语”来激活,之后才能进入现代历史;或者,它像一堆看不见的碎片,需要“话语”将其连接起来,赋予其结构,人们方可能认识它。因此,杜氏才会明确指出省籍意识像民族意识一样,内部有着深刻的矛盾、紧张和裂缝,远不是坚固的整体。惟有构建省自治的话语,方能填补裂缝,解决矛盾,消除紧张。

对于话语与省籍意识的关系,杜赞奇在本章中谈了很多,其中有三点我认为特别值得重视。一是,传统(省籍意识)只是建筑材料,必须有话语(社会达尔文主义)赋予其结构,省自治的“房子”才能盖起来。杜氏写道:“世纪之交的知识分子把各省的传统,特别是南方省份的传统,看做可以用来建构一种替代性政治身份的材料,以便使之能够挑战现存国家及其使命的观念。”“这种省自治的话语包含于社会达尔文主义的论点之中”(第171页)。二是话语框架与意识形态权威的关系。杜氏写道,主张省自治的人在接受社会达尔文主义话语后,就使其省籍意识“获得了一种新的框架,以便使其权威化并协调省区战略与民族前景的关系”(第173页)。在这句话里,所谓“权威化”与上述“立法者”、“合法化”的比喻类似,一种话语取得霸权的过程也就是该话语“拥有者”取得权力的过程,从这个意义上说,话语也是政治。三是话语同“政治的省籍化”的关系。杜赞奇指出,由于社会达尔文主义这种西方话语的影响,“各省的政治化同时伴随着政治的省籍化:政治的组织和结构,特别是革命政治和动员民众的政治,均以同乡会路线为指导”(第174页)。以往,我们多将社会达尔文主义看作鼓动近代国家(国族)之间相互竞争和对抗的理论,但这或许低估了其意义,被它构建或鼓动起来的,既可能是“扶保大清”的中央集权民族主义,也可能是反清排满的中央集权民族主义,既可能是联邦主义,也可能是省际的矛盾和冲突。不过,需要为杜赞奇的论述做一点补充:社会达尔文主义最终会实现哪一种可能性,并不取决于话语的性质,而是取决于具体的社会、政治、经济条件和具体情况。

确实,杜赞奇偶尔也会将政治与话语并提。如他说:“联省自治者与中央集权者之间的斗争决定于两大领域,即政治领域和话语领域,它们将决定由谁、用什么样的语言才可以界定正在出现的、占主导地位的‘民族’想象:历史的意义、民族的价值观、中国人的特性本身等等。”他又说:“权力政治和权威语言相互作用,使得占主导地位的中央集权的国民党人的话语在现代中国历史的早期就消灭并从意识形态上埋葬了联邦主义的替代话语”(第170、169页)。但这种“心”、“物”并提似乎更像是为了立论稳妥而虚晃一枪,实际上,在他的视野内,“话语之外,别无他物”。杜氏说,辛亥革命后,社会达尔文主义不再受欢迎,“主张联邦制的论点要么诉诸西方模式、特别是美国模式的优越性,要么诉诸发展联邦制所能得到的直接的政治好处,如削弱袁世凯政权等……不过,与曾经为许多中国人提供了一个极有说服力的世界观的社会达尔文主义不同,此种实用主义和相对优势的语言要证明联邦主义的合法性实在是一种非常软弱无力的话语策略”(第174～175页)。随后,杜赞奇还提到了几种替代性话语,如传统的“封建”话语和经过重新解释的儒家话语,但都被传统的大一统话语打败了。

可以说,杜氏的“复线历史”就是话语斗争史,话语斗争的胜负决定着历史的走向:社会达尔文主义兴起,省自治运动便随之兴起,前者衰落,后者也跟着衰落。数年之后,省自治运动终于又借助于一种新的来自西方的强势话语而复兴:“五四运动时期历史意识的激进化”为联邦主义者“提供了一种替代性的话语,用来解答中央集权者所提出的有关联省自治与联邦制都是反中国传统之类的指责”。这个新的话语“所强调的是后来成为联省自治运动的另外一个方面,即人民主权……而联省自治运动强调的是把民选的政府作为建立稳定的、负责任的政治体制的方法……联邦主义者现在不再用历史语言来为自己的民族国家观辩护,而是转向了融地方自治与民权于一体的话语”(第177、178、181页)。在杜赞奇的地方自治史中,只有在话语“新陈代谢”之后,省籍意识和省自治意识的面貌才能不断翻新。尽管他不否认社会的、政治的、经济的结构与作用,但读罢本章,仍给人以“话语决定论”的感觉。⁽⁷⁾

对于语词效果的强调,是杜赞奇重视话语作用所必然伴随的现象。在谈及五四时期新话语时,他曾这样描述语词的魔力:“为运动所起的新名‘联省自治’本身即反映了省自治与个人自治的民主意识形态的结合。运动的重新命名从章太炎方面来说,是一个天才的杰作……新的名词得到了广泛的响应。在此后的两三年间,京城和各省的主要报刊都展开了热烈的争论,爆发了大规模的政治示威,支持这一运动,而且至少有5个省制定了宪法。”虽说杜氏也提到运动发生的时机非常适当,但显然其关注点不在于此,而在于彼:“学生、知识分子、新兴职业如记者、教师、商人,以及省议会议员很快都被吸引到这一口号之下……章太炎非常明智地为运动确定了这样一个名称,把‘传承’换成一种新的‘异议’,即以民族国家的民主前途的叙述结构来代替令人不安的反历史叙述结构”(均见第178～179页)。如果细细思量杜赞奇的论述,并非全无道理,“表达”无论是在政治中还是在历史研究中都有其不可替代的重要作用,过去也有“一言兴邦,一言丧邦”,“利口覆邦”等说法,但若对这些古训过分认真,则难免“片面性”之讥。

本章的第二节讲湖南的自治运动,第三节讲广东的自治运动。读过这两节,我发现这两个省的运动至少在两个方面形成了颇有意思的对比。第一个方面是领导者的身份不同。“(湖南)运动的领导核心由激进的知识分子组成,而核心中的核心就是当时还未转向马克思主义的毛泽东及其同志们。他们对湘人自治的赞美事实上比军阀的赞美要热情得多”(第179～180页)。而在广东,到1920年,“广东社会有影响的一些势力已经把联省自治的观念当做了保护省自治而同时按照联邦路线建国的理想办法。这些势力中,最伟大的领袖不是别人,正是陈炯明本人。”“他把在漳州时发起的改革计划、特别是政治改革观念加以拓展。陈炯明在自己身边安排了一些五四时期主张现代化的人士,并采取了多个重大步骤来实施地方民主……所制定的省宪法被认为是各省所制定的宪法中最好、最务实的,其中确实含有限制军人作用及军事预算的内容”(第185、186～187页)。杜赞奇在本章中曾几次说到,中央集权是自上而下,地方自治是自下而上,从广东的情况看似不尽然,至少不能仅从字面上理解“自下而上”。广东的自治运动是有领导、有秩序的,若没有陈炯明的军政权力就不可想象,与湖南的民众运动方式很是不同。

第二个形成对比的方面是,在湖南,运动兴起于“话语”;在广东,运动最终失败于话语。湖南的情况乃自然之势,毛泽东等人本就是一干书生,“话语”之外,别无长物。但广东的情况则有些不好理解。陈炯明即使不算军阀,至少也是一个强人。孙中山是被他请回来的,又是被他赶走的。他有军队,有地盘,有财源,其领导的运动何至于最终被“话语”打败了呢?杜赞奇告诉我们:“六·一六”军事政变后,“尽管陈炯明在广东重新掌握政权,并又开始了其地方自治计划,但却难以如愿。此时,广东已经陷入连续不断的战乱。这不仅注定了广东省内自治(失败)的命运,同时也注定了联省自治运动(失败)的命运,因为两个运动最著名的领导人都是陈炯明”(第188页)。从表面上看,“两个运动”的失败原因很清楚:陈炯明是运动领袖,由于他不再能控制局势,所以运动就失败了。但我的进一步追问是,同样是这个掌握实权的陈炯明,为什么反对省自治的孙中山在广东的时候他能够把运动搞得有声有色,孙离开广东后,运动反倒推行不下去了呢?杜赞奇没有说,我只好依据上下文妄加揣测了。杜氏写道:“1926年6月的分裂被(国民党)描述为一场道德剧,剧中的军阀选择了地方而背叛了国家。这正是民族主义的叙述结构的话语霸权的明证……但是,这场对于广东自治运动的道德性的反对力量并不仅仅依靠直接获胜的国民党对于历史的回溯与重写。从外部强加给地方的国家叙述结构也容易被局部推翻。问题在于,当其他与国家的民族观不同乃至对立的有权有势的社会力量发现自己在反对联省自治运动中与国民党人有着共同目标时,此种道德化的反对便获得了巨大能量。”“孙、陈之间的决裂标志着另外一种政治上的断裂,当时几乎无人注意,然而这对于联邦主义在中国的命运却有着深远的影响。由社会主义者和未来的马克思主义者所领导的五四时代激进的社会力量曾支持过联省自治运动中的地方自治和激进的民主改革目标……在1922年4～6月陈炯明被短暂流放于惠州期间,共产党领导人陈独秀等曾试图劝说陈炯明加入共产党(但被陈炯明拒绝)……陈独秀(遂)对于把这位将军拉入革命失去希望,而当孙、陈分裂之际,他迅即转而反对陈炯明以及整个联省自治运动。”不久,陈独秀又发表文章,认为虽可在原则上赞成自治与联邦主义,但“在目前封建式的政治下,运动没有办法不成为军阀的工具”。杜赞奇指出:“尽管其历史叙述结构的目标与更传统的中央集权的民族主义者的叙述结构有所不同,但是,通过所使用的词语,陈独秀就为那些只是隐晦地指责该运动在道德与历史方面的可疑性或反对国家的特性的人们带来了强有力的声音。”“这场不宣而战的文化战争极为成功”,“陈独秀的文章有效地扭转了象征符号,人们不再用民主的叙述结构来评判联省自治运动的目标,相反,人们开始用民族国家历史的叙述结构来谴责这一运动的目标……中央集权者与主张中央集权的激进派联合在共同事业之下,并公开或暗示性地以一些本不属于联省自治运动的理想遭背叛为由,共同埋葬了联省自治运动”(第188～194页)。从以上文字看,我猜测杜赞奇的意思是,激进派本来是支持陈炯明的,但由于陈拒绝加入激进派,接着又发生了“六·一六”兵变,激进派遂转而与国民党联合,于是陈炯明就无法控制局势了,就失败了。上面引文中“有权有势”四字值得注意,其所指当然是陈独秀等激进民主派,故杜赞奇实际认为,当时是激进派掌握着话语霸权。陈炯明的军队是被国民革命军打败的,而其事业则是被激进派打败的。

不过,上述结论仍不能完整概括杜赞奇的观点,有时,他也还是会把联省自治运动的失败归因于军阀。在论述湖南自治运动时,他说:“在实际行使过程中,(湖南)省宪法的运作没有看上去那样好。之所以出现此种现象,原因很多,但最重要的也许是军人仍控制着政府,他们根据自己利益的需要任意调整宪法。1924年,赵恒惕修改宪法,授予自己凌驾一切的权力。县级选举不再写入宪法,旧的省议会未经选举即重新召开。1922年,省级选举完全是一场骗局,选票可以公开买卖。由于地方军人的野心,同时也由于随时面临着外部的入侵,因此,军事开支无法压缩。结果,省政府由于经费短缺而陷入瘫痪,激进的公共舆论开始脱离省自治运动。1926年,来自湖南军队内部的反对迫使赵恒惕下台,其继任者参加了正在领导北伐战争的国民党的国民革命军。从此以后,省宪法和省议会再也没有恢复过”(第183页)。显而易见,湖南自治运动的失败,不是由于话语权力的“背叛”,而是由于军政权力的“背叛”。

如果重新概括湘、粤两省的自治运动,似乎也可以这样说:湖南兴起于话语权力,失败于军政权力,广东则恰恰相反,起于军政权力而败于话语权力。湘粤毗邻,两省的自治运动何以有如此鲜明的反差?我想,学术研究或许可比作观察一棵树,你可以从东南西北任何一个角度去看它,但不可能同时从两个角度去看它;在研究中,你可以从“物质”的视角切入,也可以从“话语”的视角切入,两个研究的结论尽管皆持之有故,言之成理,但若放到一起,便会“两歧”。由此检讨上文中我对杜赞奇的批评,就显得过苛而失于偏颇了。

[作者简介:谢维,《近代史研究》编辑部副主编]

【注释】

(1)指在欧洲启蒙运动中及此后数百年间所形成的一种历史叙述方式,具有“线性进化论”的性质。

(2)意谓,从主流的、霸权的话语同被压制、被遮蔽的话语相对立又相混杂的角度所叙述出来的历史。

(3)所谓“自觉”,在此书中有多重含义,但在这里,主要指现代认识主体对于必然性的追求、认识和掌握,也就是偶然性的消除。

(4)怎样定义“话语”,杜氏在书中似未做过明确表示(至少我没有看到)。不过,在第80～81页他曾写道:“只有将之当做话语表现形式来理解时,即将之当做人们理解及谈论自我及他人时所用的方式、当做诸如某些知识分子用来把自己想象为主体而把‘他人’想象为陷入迷信的困境的方式来理解时,它(指‘传统与现代的二分法’)的意义才会显现出来。”看来,在杜赞奇那里,话语就是人们理解及谈论人、社会和历史时的方式,或叙述的结构。

(5)杜赞奇在书中反复表示,他无意将全部知识分子均视为激进的现代民族主义者。请读者鉴察。

(6)这里的“策略”不是指改变文本意义的“话语策略”,而是指政治上的权宜之计,即政治策略。

(7)在此书的附录中,杜赞奇曾对其他学者的类似批评这样回应:“(我)承认任何学者,不管是否采用后殖民主义的视角,都应当更加重视物质状况……但是,后殖民主义毕竟与多元文化理论大不相同,主要表现是,它所关注的是解构身份认同并批评后者的身份认同式的政治学。它尤其反对法西斯主义者及其他极端民族主义分子把民族文化本质化”(第271页)。