冀满红 林广荣
晚清时期,教案频发。所谓“教案”,是指基督教在中国传播的过程中教会人士与中国朝野之间因各种问题而发生的纠纷。据统计,晚清时期中国发生的大小教案,有案可稽的多达1700起。众多的教案就构成了晚清史的一个重要内容。
引起教案的原因是什么?就每个教案而言,具体起因各有不同。就教案发生的根本原因而言,史学界存在较大分歧。20世纪三四十年代国内史学界曾流行“中西文化冲突”论。50年代至70年代中期,史学界的看法曾一度基本统一,即认为帝国主义侵略中国和中国人民反侵略是教案的主要起因。70年代末以后,不少学者对上述观点又提出异议,“中西文化冲突”论再次时髦起来,有的人更把它看作教案研究的突破口,从而认为教案的发生和发展是由于中西文化冲突的结果。
那么,晚清教案发生的根本原因究竟是什么?本文拟以晚清时期发生在广东这个“得风气之先”地区的教案这个“个案”为例,尝试探究晚清教案与“中西文化冲突”之关系。
一
基督教传入中国,始于唐太宗贞观九年(635年),当时称为“景教”。但现存史籍中基督教传入广东的最早记载则是《元史》,随着元朝灭亡,基督教亦绝迹于中原。从16世纪起,西方的商人、殖民者和传教士相继来华。广东因其历史及地理位置的因素而成为近代最早的对外开放窗口和中西文化交流的摇篮,基督教的传教活动也日趋活跃。依据《黄埔条约》允许外国传教士进入通商口岸传教的条款,天主教巴黎外方传教会再次于1845年进入广州传教,隶属澳门教区。广东省的基督教事业在全国范围内创办最早,实力也最强,同时因传教引发的教案也比较多。据统计,晚清时期广东教案为数127起(1),是晚清中国教案的高发区。为了便于考察,可将晚清时期广东教案分为以下几个阶段。
第一阶段,时间为1861年至1870年。这个阶段在广东所发生的教案共10起,占晚清广东教案总数的7.87%。该阶段所发生的教案是晚清广东地区传教与反传教斗争的开端。基督教会传教活动从隐蔽到公开,广东广大人民突然感到一种陌生的信仰在威胁着自己的传统习俗,相当一部分教案只因为细小问题而酿成巨案,而这个阶段教案的主要肇事者是法国天主教士。
第二阶段,时间为1875年至1889年。这个阶段广东发生教案51起,占晚清广东教案总数的40.16%,在几个多发阶段中所占总数比例最大。主要原因是受1884年爆发的中法战争的影响。1884年,中法战争爆发,法国传教士扮演帮凶,他们以教堂为据点,四处搜集情报,窝藏武器、粮食、弹药,指使教民为法国提供战略物资,唆使教民充当法国侵略军的炮灰。因此,1884年9月至10月间掀起了反教斗争的高潮,广东地区发生教案共30起(2),最多的一天内同时发生4起,占该时期广东教案数量的58.82%,发案率居各类教案之冠,在全国也列第一,这也构成了晚清广东教案的最大特色。在当时广东的30起教案中有40多名传教士被逐到香港和澳门,50余所教堂被毁,打死教民2人,教民房屋被拆毁数百余间,“搬光”教士教民物品不计其数(3)。
第三阶段,时间为1890年至1895年。中法战争结束后,法国在中国的西南地区取得了诸多权益,转而开始与英国在长江流域争夺势力范围。对于全国来说,整个阶段的教案转而主要集中在西南地区和长江流域,但东南沿海地区尤其是在广东,教案亦屡有发生。广东在这一阶段发生教案共17起,占晚清广东教案总数的13.39%。这个阶段的教案从原先单纯打教堂发展为对列强在华政治、经济机构一齐进行袭击。同时,晚清时期广东地区主要的两大会党——天地会、哥老会在反洋教斗争中起了重要的作用,可谓是斗争的“组织者”,且敢与清军、团练对抗,甚至诉诸武力进行抗争。
第四阶段,时间为1896年至1901年。这个阶段是义和团运动发生前及运动高涨时期,广东各地也相继发生了反洋教斗争。这一阶段广东发生教案共29起,占晚清广东教案总数的22.83%。在众多教案中,其中尤以潮汕、客家地区为甚。如当义和团在北方获胜的消息传至广东时,潮汕民众大受鼓舞,遂起阻挠教民做礼拜,继则毁坏教堂,惩处教民,而有些地方的民众甚至持械与教会武装对抗。虽然教会向其本国及中国要求增派军队进行弹压,但各地打教事件仍时有发生。
第五阶段,时间为1902年至1911年。在华基督教会经过义和团运动的猛烈打击,为了适应中国社会的急剧变革,教会的传教方针和政策有了明显的转变。但是,教会的这种转变是为其“以华治华”策略服务的。为实现“中华归主”这一目标,基督教会扩大文化教育、慈善事业等的投入,扩大影响力,以争取更多民众。在此过程中,频繁的接触势必仍会引起教案的发生。这个阶段广东发生教案共16起,占晚清广东教案总数的12.60%。
通过对上述晚清时期广东教案情况的梳理和介绍,可以看出近代广东的少数教案起因比较单纯,但多数教案的起因却比较复杂。
二
在引发晚清广东教案的众多原因中,中西文化之间的差异和冲突是其中重要原因之一。
文化差异是文化冲突的根本原因。从文化传播学的角度来考察,不同的文化因其具有不同的区域性、民族性和时代性而在其传播与交流过程中发生冲突。近代基督教具有一种与中国传统文化截然不同的价值体系,在其形成与发展过程中又融合了西方国家的某些习俗与文化因素和社会心理意识,特别是在资本主义发生与发展过程中,基督教进行了一系列适应资本主义的调整。因此,晚清时期传入中国的基督教无疑属于资本主义文化体系的范畴。但是,在鸦片战争以后相当长的一段时期里,中国的资本主义新文化尚未发展起来,即便是“得风气之先”的广东也是如此,其主流文化仍然是以儒家思想为核心的具有封建社会性质的文化价值体系。在漫长的封建社会发展过程中,这个文化价值体系形成了一套反映封建社会的经济政治的价值观念和文化心理以及风俗礼仪。因此,这两种文化不仅反映了民族与区域的差异,更反映出强烈的时代差异,在它们相互交流的过程中不可避免地会发生剧烈的冲突。
由基督教创办的报刊《万国公报》曾傲慢地宣称:“儒教,孔子,人也;耶稣,上帝之子也,救世之真光,迥异于儒教之上。……当今之世,孔子若再生于中国,必愿为耶稣之徒也”。此外,他们还攻击说:“儒教之差谬,儒书中不胜枚举”(4)。在许多外国传教士看来,基督教是神圣而高尚的,而儒家思想只会引导中国人走向地狱。王韬在其《传教》(上)中就写道:“况中国所守孔孟之道,往往为所诋毁。听其宣讲者,必至强者怒于言,弱者怒于色。”(5)因此,当基督教和儒家思想这两种异质文化相遇时,排他性的产生是不可避免的。
基督教与中国社会习俗之间存在很大的差异。在宗教方面,基督教是一神教,唯上帝是尊,这在《圣经》中随处可见。如《圣经》中上帝就曾说:“因为我耶和华你的神乃是烈火,是忌邪的神,”所以,“除了我以外,你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形象,仿佛上天、下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像,也不可侍奉他。”(6)相比之下,中国人具有“广阔”的胸怀,对神灵和偶像具有很大的包容性,他们信奉佛教、道教、伊斯兰教,同时,各种各样带有浓厚迷信色彩的习俗也在流行着,真可谓是“自天地日月星雷风雨,以至山川城社门行井霤,莫不有神”(7)。由此,基督教与中国宗教习俗之间发生矛盾冲突在所难免。譬如基督教对佛教的冲击,主要体现在庙捐与庙产问题上。按照传统惯例,佛教寺庙的建造和维修所需费用需要社会成员来共同承担。而基督教是一神教,只信上帝,因而中国教民不愿负担此项费用。同时,在法国传教士和驻华公使的干预下,清政府被迫同意中国教民免缴此类费用,这使普通民众十分不满,他们要求教民照样缴纳此项费用,却常常遭到拒绝。1873年,广东省龙川县兴隆屯鸡笼地方,为了举办庙祭,着令各户进行认捐,教民骆信全等人却声称,既已入教,不必参加庙祭,并将村外社坛毁坏,还砍伐树木(8),由此引发教案。
晚清时期广东地方虽说开放较早,但对西方的文化仍然不够了解,由此亦产生误会而引发对基督教的不满。譬如1869年广州府拷打奉教老妇案,有人将婴儿送给奉教老妇苏区氏,苏区氏接抱婴儿送往教堂开设的育婴堂时,用手在婴儿头上、口上及胸前等处不断画十字,不意婴儿到育婴堂后不久死亡,因此当地人称苏区氏为“勾魂婆”。地方官府也认为是她的这种宗教方式致使婴儿毙命,将其擒获。与此同时,据称苏区氏曾“接抱婴孩二口,前往香港,卖与洋人,每口得银二元”(9),从而引发教案。但实际上,“其用手画写十字,亦系天主教陋习,不能指为致病之由。前送香港婴孩二口,得受川资,系送交洋人育婴堂抚养,与拐卖人口有间。”(10)又如1889年5月,“据番禺县民人陈至刚赴臬司衙门禀称,东门外淘金坑常有婴孩尸首,由法国育婴堂舁往掩埋,为数甚多,传闻有剜眼剖心之事,虽未目击,究属可疑,难保无残害情弊”(11)。其实,民众所认为的基督教内男女混杂、诱奸妇女、诓目取睛、丸药惑人、骗取童精红丸等事,其根源大都由于对基督教的一些误解及中西间礼俗的差异所致。鸦片战争后,主持中外交涉的两广总督耆英和广东巡抚黄恩彤,甚至也都相信外国传教士都曾发生过“诱奸妇女,诓目取睛”的事。正如张之洞在1889年8月31日的《两广总督张之洞奏陈粤省与法领事商定稽查教士设育婴堂办法折》中说到:“自通商以来,外国教士在各口岸每设有育婴堂,收养婴孩,育成者固有其人,而夭折者亦复不少。在彼以行善图名,未必遽加残害,无如民间讹言,易滋疑惑。遇有婴孩病故,道听途说,辄谓系剜眼剖心之所致,展转传述,激成众怒。因而焚毁教堂,杀戮教士,事变仓卒,遂至一发难收。”(12)1894年6月,美国驻上海总领事来电声称广东省城内贴有骂詈洋人极其凶恶的揭贴,经两广总督查办,起因为一场大规模的鼠疫于5月袭击香港,染疫而死者多数,“港官焚民房逐疫,用洋法治华人病多死,又不准搭船回粤省,以致省中人心惶惑”(13)。这场突如其来的鼠疫持续为患多年,由此可见当时香港的医疗技术并没有达到能快速、有效治疗鼠疫患者的程度,在今天的人们看来是很容易理解的,但当时的粤民却认为是由于运用“洋法”治疗不力而造成患者死亡,对西方文化的误解可见一斑。
三
中西文化冲突无疑是晚清广东教案的起因之一,但是我们也看到有相当一大部分教案的发生与中西文化冲突没有直接关系。参与这些教案的农民的出发点主要是现实的经济利益。
美国学者柯文教授曾主张将中国划成沿海和内地两大地带,认为两者的文化区别在16世纪初就进入一新阶段,鸦片战争后进一步扩大,“同时迅速发展的沿海商业中心的文化也日益具有自己的特色,这种特色,最少持续到二十世纪中叶”(14)。
广东位于中国南部,南濒大海,北枕五岭,中部是河网密布的珠江冲积平原。而珠江三角洲地区拥有众多的良港,便利于广东地区的经济文化交流。自汉代开始,广东便是中国与外部世界相沟通的少数几个地区之一。唐宋时期,在广州进行的中外贸易获得长足发展,广州成为举世闻名的“海上丝绸之路”的始点。明朝后期,欧洲人开辟了在广东地区新的贸易活动。到鸦片战争前,来自欧美的商人已取代了中国传统的贸易伙伴,主宰了中外贸易。可以说,鸦片战争前广东地区在接触域外文明、西方文化方面确已“得风气之先”。正是广东的历史及地理因素使得它有别于封闭的单一的农业社会,因而商品交换始终是这个区域的文化中一个重要的技术成分。由于经商相对于务农较为轻松且更有效益,加上儒家文化的“重农抑商”的行政措施和观念于广东社会束缚较轻,使得广东人多经商。在封建社会里,广东社会的重商是一个较为引人注目的倾向。可以说,正是由于这里的社会环境中等级和专制化的程度不像中原地区那么严重,而活力却较为突出。重商求富是一种活力,这一价值取向使得商人和一般居民更热衷于经济活动而疏远政治活动。
就意识角度而言,晚清广东教案在一定范围内和一定程度上,其规模和程度不仅取决于西方教会如何做,也取决于广东民众对他们的看法。农民是小生产者,他们的全部注意力集中在一块狭小的土地上,很少去关心外面世界发生的事情,但是同时又极具有现实精神,重经验,重实用。对待外来文化,农民是从实用的角度出发。但是这种“实用”并不是建立在科学的分析之上,而是带有很大的主观成分。农民地位低下,没有文化,头脑里充满稀奇古怪的想法,一种外来文化是否实用,很大程度上取决于他们的主观感受。因此,从表面看来,农民是从实用的角度来接受外来文化的,而在他们实用主义态度的背后则往往具有非理性的冲动。也正因为如此,在广东民众中存在着“仇教”心理也是在所难免的,“各处百姓皆以厌恶外国人为得计”(15)。在《巴黎外方传教会赴广东的会士弗雷罗的书简》中亦提到,一个来自高州白杭唐村名叫钟代旺的人,其亲属们“不放弃任何机会向他表示其憎恶和恶意”,而且在当时,“广东总督仇恨基督徒们的情绪对于所有人都已经不是一种秘密了。”(16)与此事相类,还有1864年惠州教民詹亚二被毒打埋毙案,由于詹亚二“其胞弟詹矮三及其叔父群弟,为其习教,视之若仇”,在他归家之时,“被群弟将其扯入山中,用力毒打,未待气绝,即行掘坑掩埋。”(17)而1904年,“在广东省顺德县水口地方,突起一件甚堪惋惜仇洋仇教之事”,两名村长“在大庭广众之中公然大声疾呼,言明仇洋之意。甚至在该村庙墙上张贴顺德县伪告示,并揭帖内用恐吓利害之词。”(18)
格式塔心理学表明,人的知觉是整体性的,现时的感知同由过去经验堆砌而成的主观先验框架有直接的联系,人们习惯于用过去的框架来容纳整合他们第一次见到的“新事物”。农民的主观经验往往受到小农自然经济的制约,以偏执、滞守和缺乏因时变通为特征,他们习惯于以固有的伦理和风俗为尺度来衡量一切。对于重商求富的广东民众来说,不仅在西方列强的侵华战争中遭受到巨大的生命财产损失,而且战后又承担了大部分的战争赔款,使他们直接感受到来自西方的痛苦和灾难,而每次教案之后西方教会的索赔更加深了他们的痛苦。譬如1898年“伸德辉的被杀案(注:即‘柏塘教案’)也以支付8万元赔款而告结束”(19);1905年的连州教案“须偿四万六千一百二十九两六钱五分”(20),这实际上是“美使翻索恤款”(21),但“惟摊偿赔款,非皆闹事之人,且连州地瘠民贫,责以巨款,措缴为艰,必有变产业而鬻儿女者,奚能禁其衔恨?”(22)由此而引发的民众反教运动是符合正义的行动。但是他们中的大多数人在早期反对洋教问题上尚缺乏明确的国家观念,甚至尚未达到为保卫大清王朝而反教的高度。决定他们反对洋教行动的主导思想主要是乡土观念,以及捍卫自身利益和传统风俗习惯的排外情绪。一般来说,他们行动的目的,只是希望将教会势力赶出本乡本土本地区。
在以往对教案的研究中,常把批判的矛头指向传教士,这从传教士充当西方列强侵华的工具和帮凶的大背景下考察无疑是正确的。但是,我们在分析教会势力作恶时,不得不承认这样一个事实:每个教区的洋人是十分有限的,“况外国教士无几,其从中簸弄怂恿生事者,大抵皆系入教之奸民。而从教之愚民,又从而符合之。”(23)除少数比较坏的传教士是作恶的主体外,大多数作恶的主体都是入教的中国人,或由农民转化的其他分子,他们依附于教会之下,倚仗传教士的特权,组成一股横行乡里、欺压当地百姓的恶势力。这种恶势力与中国社会传统的恶势力相比,除了树起的大旗是教会的旗帜,集中的地点在教堂以外,其他没有任何的不同。1902年花县鹿坑教堂被焚案件的发生,便是由于“袁亚福一犯恃入天主教为护符,党羽众多,行踪诡秘”(24)。因此晚清时期中国的民教矛盾,除传教士跟中国民众的矛盾之外,相当一部分是中国教民与民众的矛盾。两者在行为方式、经济利益、政治地位及情感兴趣上倾向于不同,是中国乡村社会秩序裂变中双方之间分化加剧的表现。他们之间的冲突,常起自极端细微的事件,更多的是一般农民间本来就经常会发生的一些人事财产纠纷。然而,这些纠纷在近代中国频繁发生,以至愈演愈烈,并且成为大量教案的导火线。雷州府属海康地方焚烧教堂案就是很好的例子,其起因是法国教士在海康传教,并建有教堂,“该处土民与教民挟嫌寻衅”,于是“两次焚烧教堂房屋”,其后两次赔修,“本可赶紧兴工,因附近砖瓦木料铺户彼此约会,不许卖修教堂,致稽时日。”(25)一般农民与教民间的矛盾在某种意义上说是中国社会传统内乱、匪患在近代的特殊继续,是中华民族优良传统和劣根性对抗在近代的特殊表现。
四
以上我们分析了晚清广东教案的两个重要起因,但不是教案发生的根本原因。那么,晚清时期广东教案发生的根本原因是什么呢?
在晚清时期中国这个特定的历史时期,基督教并不是作为一种单纯的西方宗教文化和平地进入中国的,而是依仗强权强行进入中国。因此,它与中国传统文化之间的冲突,就不能不受这种因素的影响。就如1905年的连州教案,它所造成的后果是五名传教士被杀,所有在连州的美国教堂、医院被焚烧,而其直接原因是“因菜园坝村民在镇龙庙建醮酬神,麻教士以所建醮篷之一隅在教会地段”(26),“美教士麻义士不准醮会放炮,将小炮三尊取去,激动众怒。……后在医院寻出药浸孩身二具,众情更愤,必欲得洋人而甘心。”(27)其中不无文化冲突成分,但这并非最主要因素。因为该案的爆发不是孤立的,而是与强权紧密联系在一起的。1879年,美国传教士以不平等条约为护符,在连州始建教堂进行传教。1886年,美国基督教教士麻义士来连州以后,勾结官绅,强霸城西堡菜园坝农民菜田。初则乡民不允,洋人持官迫众,逐渐实行蚕食侵占,到1897年建医局和教堂时,共霸占田地五六亩之多,并刻有界石为记。在建筑教堂的过程中,无偿地砍伐百多棵树木。麻义士和美籍牧师易尉士二人,又勾结菜园坝村土豪购得鹅公山(鹅公山是菜园坝村的后山,本为村人耕种醮牧的处所,山上又有村人的祖坟)的一些地方建筑教堂。美教士恃强占地确属不法行为,这触及了民众的实际利益,民众心底埋藏着愤怒的火焰,必然会引起民众的仇恨。可见,该案的根本原因说到底还是强权,打醮事件仅仅是导火索而已。类似的事例还有若干,如1892年揭阳河婆教案、1898年柏塘教案等。由此可见,晚清广东教案的起因是不能用“中西文化冲突”来概括的,总的来说这些教案是在反对西方列强侵略这一大背景下发生的,它们直接表现出反侵略的性质,因此是广东民众爱国主义精神的体现。
晚清时期,许多外国传教士在广东的所作所为与他们的身份很不相符。他们参与了本国的对华侵略,在广东干预诉讼,插手内政,欺压百姓,还借“还堂”之机进行敲诈,强租房地产,强买土地。1898年的博罗教案,“此案衅端由民教互讼,教士迫县官拿人而起。”(28)而就汕头地区来说,传教士“在潮州城、五经富乡、汕尾港等处购地最多”(29),他们吸收市井无赖、齐民不齿之徒入教,并加以保护,使之成为横行乡里、为恶一方的邪恶势力。另一方面,西方列强的驻华公使、领事、军队在广东发生教案时都无条件的给教会支持和袒护。在晚清时期广东发生的127起教案中,由教会的不法行径引发的教案共79起,占能搞清案因119起教案的66%。可见侵略和反侵略是教案产生的最重要原因。也正因为如此,每当西方列强对中国发动侵略战争时,反教事件则愈发加增。如1884年中法战争期间广东发生教案多达30起,1898年法国强租广州湾前后广东发生教案14起,1900年至1901年义和团运动和八国联军侵华战争期间广东发生教案30起,这些都说明晚清广东的教案是随着列强侵略的扩大而增多的。
对于教案发生的这一根本原因,时人就已经有所论述。1880年广东陆丰县知县陈赓陛在《覆教士苏恒礼》中写道:“教士不得干预地方词讼,条约著有明文,岂容违背,所陈各事无一可干预者。教士即不为自己品行计,独不为贵国条约之大信计乎?”(30)教士“乃欲在我中朝干预词讼,包抗钱粮,强释罪囚,俨然与我地方官争理民事。遇事干预,我不知教士自居何等,恐万国公法、天主条约均无此情理也。”(31)光绪末年对教案有深刻感触的两广总督陶模在致耶稣会教士李提摩太函中亦说:“夫我中国人之心胸中素无忌嫉异教人之思想,即如佛教之来二千年,儒士间有诵言以辟之者,但民间与僧侣则始终相安,焚香膜拜,且遍天下,况贵教之肫诚恳挚、与人为善者哉!然则民教相仇之过,其不因宗教起见可知也。不因宗教起见而争竞至于此者,其中有原因焉,大教士不可不察也。”陶模指出,中外所缔结的不平等条约,实为各省绅民反教最重要的一项背景。他说:“传教之始,从教与否,纯任自然,及道光以后,息战言和,始以传教内地,列之条约。夫中外开衅,特因通商之故,与教无预,惟传教之约,即因兵事而立,于是中国民人意谓外国传教特以势力相驱迫,而疑畏之心遂生。”(32)陶模的论述客观地指出了晚清时期广东人民并不是一概反对外来的宗教文化,反对洋教在很大程度上是对外国侵略的一种抗争。
与此同时,晚清广东教案中民众对外国侵略的反抗,也是“爱国主义”的最好体现。晚清时期广东的大多数教案都自觉或不自觉地把这种斗争与近代中国日益严重的民族危机联系起来,把外国教会和传教士的非法活动与西方列强对华的政治、经济侵略联系起来。近代西方列强的侵华战争发端于广东,这使广东人民不仅最早而且最为深刻地感受到西方列强侵华的危害,较早地扛起了反抗侵略的大旗。譬如中法战争期间广东教案之多,便是爱国主义精神的体现。因为这些教案不仅反对洋教的侵略行径,更主要的是以“教案”方式进行着反对西方列强的侵略战争。可以说,中法战争时期的广东教案完全不是传统单纯性意义上的那种因“教”而“案”,而是中国人民反对西方列强侵略战争的重要组成部分之一。
综上所述,引发晚清广东教案的原因很多,中西文化冲突是其中的一个重要原因,但不是根本原因。晚清时期广东教案发生的根本原因是西方列强对中国的侵略。作为资本主义的典型宗教文化,西方基督教文化具有强烈的扩张性、渗透性、独立性、排他性。晚清时期,西方传教士进入广东传教基本上采取依靠特权、强行扩张的方式,因此引起了广东人民强烈的憎恶与反抗。这与鸦片战争之前所发生的“教难”有着本质的区别。如果说在鸦片战争之前所发生的“教难”中基督教文化与中国封建礼俗政教的矛盾曾经一度占据过主要地位的话,那么鸦片战争以后的广东教案则主要是西方列强与中华民族的矛盾。基于这种主要矛盾而发生发展的近代广东教案中,所谓的“中西文化冲突”只是教案发生的一个次要原因,而主要原因是西方列强对中国的侵略和广东人民的反侵略。
列宁在1900年针对八国联军侵华战争发表的《中国的战争》一文中有这样一段论述:
试问,中国人对欧洲人的进攻,这次遭到英国人、法国人、德国人、俄国人和日本人等等疯狂镇压的暴动,究竟是由什么引起的呢?主战派硬说,这是由于‘黄种人敌视白种人’,‘中国人仇视欧洲文化和文明引起的’。是的,中国人的确憎恶欧洲人,然而他们究竟憎恶哪一种欧洲人呢?并且为什么憎恶呢?中国人并不是憎恶欧洲人民,因为他们之间并无冲突,他们是憎恶欧洲资本家和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。那些到中国只是为了大发横财的人,那些利用白己的所谓文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人,那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战(1856年英法对华的战争)的人,那些用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人,中国人难道不痛恨他们吗?欧洲各国资产阶级政府早就对中国实行这种掠夺政策了,现在俄国政府也参加了进去。我们通常把这种政策叫做殖民政策。(33)
这段论述,很好地阐释了近代中国教案的实质和起因。(www.xing528.com)
[作者简介:冀满红,暨南大学历史学系教授;林广荣,广州市城市规划编制研究中心]
【注释】
(1)赵树好:《教案与晚清社会》,中国文联出版社2001年版,第247页。
(2)张力、刘鉴唐:《中国教案史》,四川省社会科学院出版社1987年版,第804～809页。
(3)张贵永主编:《教务教案档》第4辑第1册,台北“中央研究院”近代史研究所1976版,第18～23页。
(4)赵树好:《教案与晚清社会》,中国文联出版社2001年版,第35页。
(5)王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,齐鲁书社1984年版,第416页。
(6)《旧约全书·出埃及记》,中国基督教协会1989年版,第71页。
(7)王炳燮:《毋自欺室文集》卷六,沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第24辑,台北文海出版社1985版,第247页。
(8)杨森富编著:《中国基督教史》,台北商务印书馆1978年版,第256页。
(9)张贵永主编:《教务教案档》第2辑第3册,台北“中央研究院”近代史研究所1974版,第1570页。
(10)张贵永主编:《教务教案档》第2辑第3册,台北“中央研究院”近代史研究所1974版,第1571页。
(11)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第2册,中华书局1998年版,第474页。
(12)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第2册,中华书局1998年版,第473页。
(13)吕实强主编:《教务教案档》第5辑第4册,台北“中央研究院”近代史研究所1977年版,第2214页。
(14)柯文著、林同奇译:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,中华书局1989年版,第143页。
(15)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第2册,中华书局1998年版,第70页。
(16)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第4册,中华书局2000年版,第491页。
(17)张贵永主编:《教务教案档》第1辑第3册,台北“中央研究院”近代史研究所1974版,第1312页。
(18)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第3册,中华书局1998年版,第699页。
(19)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第4册,中华书局2000年版,第27页。
(20)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第3册,中华书局1998年版,第919页。
(21)同上,第931页。
(22)同上,第920页。
(23)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第1册,中华书局1996年版,第761页。
(24)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第3册,中华书局2000年版,第451页。
(25)张贵永主编:《教务教案档》第2辑第3册,台北“中央研究院”近代史研究所1974版,第1572页。
(26)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第3册,中华书局1998年版,第913页。
(27)同上,第795页。
(28)中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第2册,中华书局1998年版,第866页。
(29)中国人民政治协商会议广东省委员会、文史资料研究委员会:《广东文史资料》第8辑,广东人民出版社1963年版,第57页。
(30)陈赓陛:《覆教士苏恒礼》,《不自慊斋漫存》卷五,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第78辑,台北文海出版社1972版,第725页。
(31)陈赓陛:《覆教士苏恒礼》,《不自慊斋漫存》卷五,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第78辑,台北文海出版社1972版,第726～727页。
(32)(清)李刚己:《教务纪略》卷四下“杂录”,上海书店1986影印版,第8页。
(33)《列宁选集》第1卷,人民出版社1972年版,第213～214页。
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