董丛林
晚清社会传闻盛行的现象十分醒目。仅仅是客观环境因素显然是不能形成传闻流布的,必须赖于传播人群的介入。而其介入,最终可以追溯到心理驱动的最隐深层面。试从下述几个方面予以探析。
一、惶惑心理
晚清时期不断而剧烈的社会动荡,日益加深的社会危机,在广大人群中造成严重的惶惑心理,这可以说是晚清社会传闻生发最重要的社会心理症结之一。
譬如战乱,是造成社会动荡、人心惶乱的严重事端。晚清时期可谓兵连祸结,少有宁日。特别是每逢遭受大的战事,往往会导致举国范围的大恐慌,战场及附近地区,自然更是恐慌的漩涡,惯于形成风声鹤唳、草木皆兵的氛围,传闻鼎沸、迷乱难拨的一种舆论情势往往也就与之伴随。以第二次鸦片战争中侵略军进犯北京前后的情况为例。有亲历者这样记述:“当年(咸丰十年,1860年)七月上旬”,“即传夷人已到(津沽)海口”,“人心惶惑”,“稍稍有迁移者”;十四日以后,“海口消息日紧一日,迁徙出京者,遂纷纷不止矣”;二十五日,“城中哄传:夷人已到通州,定于二十七日攻城,居民纷纷迁徙矣”;二十七日,“京中鼎沸,圣驾有出巡之说……凡在京旗、汉大小官员,眷口及财物无一不移出京城者”;及至八月初四日,“人心惶惶,移徙出京者日见其多”;十四日,“内外城移徙者,几于门不能容”;二十三日,“街上人三五一堆,俱作耳语,街道慌乱之至。至午后,忽西北火光烛天而起,哄传夷人已扑海甸、圆明园一带矣”;到九月初二日,“京中夷人已入城内,讹言四起,人人自危”(1)。可以想见,在当时境况下,传闻纷杂、沸反盈天、真真假假、虚虚实实的情势。而所谓“人心惶惶”,无疑是诱致这种情势形成的心理要素。再以庚子年间的情况为例,有记载说,这年四月中旬,“京城忽然谣传,义和团匪业已将北京通至天津之铁路拆毁数处,并谓其有术能使火车无故自焚,自此人心惶惶,日无宁宇”;自五月中旬,“民间日日谣传,东交民巷火起,日则倾城往观,途为之塞,夜则升屋大呼,闻之可骇”(2)。随着义和团众越来越多地涌入北京,关于其千奇百怪的“神术”和“异事”更是在这里铺天盖地地传扬开来,成为各色人等惊异谈论的话题。义和团也以其特定的行为方式极力造势。据亲历者记述:“团民有请神附体沿街而行,昼则持刀作势,杀气凛凛,驱逐行人,闪开神路,必须跪送跪迎。夜则执香照耀,满巷皆红,大众喊嚷,令家家户户烧香,随声接应,犬吠人腾,一夜数惊”(3)。在民间最起码的生活秩序都被破坏的情况下,由人们普遍的惶惑心理而激发出纷乱的各种传闻,自不可免。
再如教案,在晚清时期频发且烈度颇大,是导致社会动荡和危机,从而通过给人们造成的惶惑心理诱致相关传闻盛行的又一要端。教案与反洋教斗争紧相牵缠,而反洋教传闻,则是反洋教舆论的一种重要形态。其内容上可谓五花八门,千奇百怪,像迷拐采割、邪术蛊惑、嗜淫成性、乱伦灭伦等都属典型题材。其传布上简直铺天盖地,长盛不衰。这中间,除了激愤的心理诱因外,“惶惑”也是很典型的。以20世纪初发生的湖南辰州教案时的情形为例:该案是在当地瘟疫流行的情势下,因民众相信教方使人井中投毒的传闻愤而打教所直接引起,案发后外国方面大肆要挟,甚至进行武力威胁,清方则不遗余力地查拿惩办所谓“凶犯”。在这种情势下,“辰州百姓异常惊恐,谣言一日数起,时而传闻省兵将至,时而传说洋人将派兵轮来辰州镇压,还有说辰州将屠城者,于是纷纷迁避逃匿,一城皆空”(4),惶乱的氛围与传闻的鼎沸相激相荡。紧接此案,湖南又发生邵阳人士贺金声大肆播布关于教方“挖眼、割肾、剖胎及肆放毒药”(5)等反教传闻的案件。人们之所以对此等传闻反应激烈,自然也离不开心理惶惑。
还有重大朝政变端,也是造成人们心理惶惑从而促使社会传闻盛行的重要方面。像每一次易主改元,这中间除去道(光)咸(丰)的更易应算稍少事故外,其后咸同、同光、光宣的几次更易都内幕复杂。光宣中间还曾夹杂着预备废立的“己亥建储”事件,只是因变故未得预期的终局而已。特别醒目的自然是同治改元,因为它是基于一场流血的宫廷政变,阖朝惊惶之下,传闻如火如荼。光绪改元,是在慈禧太后一手操纵下进行的,虽表面上似无波澜,但对朝中的震荡力实际上也是很大的。宣统帝继光绪之位,而光绪帝死后的次日,慈禧太后也就撒手归西。一中年“虚君”,一老迈“实君”,接踵而死,前后仅差一天,并且是少者在前,老者在后,这种巧合的概率确实很小,此奇怪事局的本身就留下了生发传闻的莫大空间。人们在对这种朝局奇变惊异和迷惘的同时,也不免带上惶惑,各种猜测性说法自然也就成了朝野热门话题。尤其是值重大“变政”事端之际,更会出现类似情形。以戊戌年间的情况为例,“变政”与“政变”紧相踵接,以至于以变政派人士的流血划下句号,形势叵测,变端复杂。有亲历者当时惊呼:“朝局岌岌不可终日,如蜩如螗,如沸如羹,今其时矣!”(6)在这种情势下,“都中上自王公,下及土庶,众口哗然,谣言四起”,“朝野议论,愈出愈奇”(7);相关传闻在各地“波涌云连,如蝗如雨”(8),“议论汹汹”(9),“举国惶惑震动”(10)。这种所谓“举国惶惑震动”的情形,应该说既是传闻盛行影响的结果,也是造成传闻盛行的心理基因。
即使自然灾异,因为会直接影响到人们的生计乃至生存以及导致认识迷误,也会造成人们的心理惶惑,激发相关传闻。当时自然灾害种类很多,各种灾害交相并侵,频繁发生,所谓“十年九荒”并不夸张。灾荒所造成的巨大饥民、难民、流民群。像发生频度极高的水、旱灾害,严重者往往要牵连若干个省区,牵涉成百上千万人,成为严重社会问题,自会加剧社会的动荡。不只是限于受灾人群,整个社会也会增加恐慌氛围,像“上苍示警”、“天神降灾”之类的观念此时最易强化,求龙王、祈河神、祷天告地,五花八门的迷信乞救,惯以成为群体性大规模的活动,相关的神异性传闻也往往随之蜂起。有的灾变,如破坏性的地震,并非常发,一旦遭遇,面对惨况连同种种异常现象,难明其因的人们,在巨大的惶惑心理压力下,不免信传相关传闻。还需要看到,有时候,对自然灾异的恐惧情绪,会被诱向其他宣泄渠道。譬如义和团运动时人们便把当时的旱灾归咎于洋人洋教“欺神蔑圣,不遵佛法,怒恼天地,收起雨泽”(11)。流行甚广的著名“神助拳”谣中,也都有“不下雨,地发干,全是教堂止住天”(12)之类的义项,民间还有“杀了洋鬼头,猛雨往下流”,“洋人杀尽,欲雨唤雨,欲晴叫晴”等传言。(13)当然,不排除这中间有故借天灾之由宣传灭洋的策略因素,并且,义和团运动的兴起无疑主要是激发于“洋祸”而非天灾,但对天灾的惶惑心理也确实成为一种助因。(14)
二、感情宣泄和愿望表达心理
有些社会传闻的主观色彩是颇为鲜明的,这与特定群体对特定社会历史事物的体察和认识分不开,有意无意地借助社会传闻来作为自己宣泄感情和表达愿望的一种渠道,这是相当普遍的现象。譬如广大民众对外国侵略者的愤恨情绪以及战而胜之的愿望,一直是十分强烈的,在这种心理的促使下,他们所发表的有关言论,就自然而然地包含了传闻素材。这种情况,在一些典型的文告中,还表现出意境甚至用语上明显的传承性。像鸦片战争时期出现的《尽忠报国全粤义民谕英夷檄》中有这样的话语:
查汝逆夷素习,豺狼成性……汝揽镜自照,模样与畜生何异?不过能言之禽兽而已。……我天朝茶叶、大黄各样药品,皆汝狗邦养命之物,我天朝若不发给,你等性命何在……汝不知自量,妄称强梁……而所用火箭等物全不中用,可见汝畜类无才能……明明是鬼神保佑我们。汝畜类若逆天行事,得罪上苍,天兵雷神,何难将汝义律等殛死?何难将雷火烧尽汝等兵船?何难一阵狂风掀翻汝等船只,将汝等葬诸鱼腹?况且如今,并不用惊动天神,即用我们义民便足以灭尽汝等畜类,上为天神泄愤,下为冤鬼出气。不用官兵,不用国帑,自己出力,不杀尽汝猪狗,不消我各乡惨毒之恨也!(15)
对所谓“畜类”之仇恨以及“灭尽”他们的愿望溢于言表,情真意切,无丝毫矫饰造作。也正因为如此,其间也就自然而然、天衣无缝地杂以诸多传闻因素,如关于外国人的相貌、外国须赖中国茶叶和大黄方可活命、天神助佑华方等等。及至咸丰元年(1851年),大概是在上海一带出现这样一则告示:
丑夷丑夷,尔试揽镜自照,不过是能言之畜生,与禽兽无异。我众百姓,与尔讲情讲理讲法,尔冥顽不能晓解,惟有将尔等尽斩而杀之,即完结了事。
自尔等入内地通商以来,妄作妄为,肆行无忌……积恶贯盈,罪至滔天,上天震怒,命我们众百姓诛之。尔自以为得计,欲比禽兽中之虎狼。自我众百姓观之,直以尔为笼中之鸟,釜中之鱼,牢中之犬羊耳!一旦众怒齐发,将尔等一尽而杀之,吾恐尔等无噍类矣。
……众百姓义士,督率神炮无数,见夷即斩,斩尽乃止,总不使一夷留遗,久污中国土地。(16)
将此与前面引录的鸦片战争时粤地义民那则檄文中的话语比较,不是非常相似的吗?而对咸丰时这则“号令”的编注者则指出:“这篇号令对外国抱有极大的仇恨,而其武器则是‘神炮’,称‘众百姓义士,督率神炮无数,见夷即斩,斩尽乃止’。从这里可以看到五十年后义和团运动的影子。”(17)的确,义和团运动作为中国民众一场自发性的反帝斗争,义民们从其行动上,同时也更从其宣传中,表现出了对侵略者的深仇大恨以及“灭尽洋人”的强烈意愿,那道道揭帖,篇篇檄文,几乎无不迸射着“灭洋”的仇焰,同时也夹裹着神术的炫耀,充斥着大量的神异传闻内容。而这在当时民间具有广阔的流布市场。何以如此?时人有的即这样揭示其社会心理因素:“中国受外国凌侮,平民受教民欺压,人人衔恨,无以制之。一旦传闻义和团烧洋楼、毁电杆之奇技,明知非正,未始不足称快。”(18)这种“明知非正”而“称快”,岂不正是一种特定感情的宣泄和愿望的表达?时人中还有的置论,因为国家“愈不振,愈闭塞”,国人便“愈羞愧,乃愈愤懑”,“一旦有以神术售者,恐将信而奉之,倩为御侮计”(19)。大旨上也能说明这种情况。
还有反洋教传闻中泄愤和表达愿望的心理因素,也是很典型的。像包含了大量传闻内容的著名反洋教文告《湖南合省公檄》中开篇所言即是:“慨自邪说日炽,正道浸微,异类横行,人心共愤。有如逆夷口英咭唎者,僻处海澨,其主或女而或男,其种半人而半畜,山书所谓倮虫,汉译所谓鳀人者也”(20)。该文告中对该“逆夷”之教所列“十害”,基本上就是詈语加千奇百怪的传闻内容。湖南反洋教狂人周汉的一系列反洋教宣传品,于此表现得更为突出,对洋教可以说恨到不共戴天,骂到俚俗之极,而传闻内容也更与之达到“水乳交融”的密切程度。下面仅举其《防驱鬼叫歌》以示一斑:
现有天主鬼教,暗来散放鬼书。
煽惑好人变鬼,药迷妇女奸污。
生割子肠奶尖,死则剜取眼珠。
男女一被药迷,聪明立刻痴愚。
其书本本粪账,臭比狗屁不如。
其教不敬天地,祖宗牌位全无。
扫灭圣贤仙佛,只拜耶稣一猪。
邪鬼冒称上帝,罪该万剐万诛。
特此四方布告,齐心协力驱除。
遇见鬼叫即打,莫准入境藏居。
遇见鬼书即烧,一字莫准留余。
共保地方清泰,庶免人变鬼乎!(21)
看其内容,岂不是典型的詈骂加传闻吗?所宣泄的是对所詈“鬼教”的切齿仇恨,同时表达出人人起而抵制、“共保地方清泰”的愿望。顺便指出,在周汉的诸多反洋教宣传品中此件用语上还算是相对“温和”和“文雅”的,有些篇目更是骂词累牍,甚至不惮用污言秽语。
不只是表现在民众反洋人洋教的舆论上,其实所有题材的传闻都可能基于这种心理因素。下面不妨再举关于民间对官员政情评价的两则传闻事例来略窥一斑。人所熟知,丁宝桢以在山东巡抚任上捕杀慈禧太后的心腹太监安德海而名扬朝野,他光绪二年(1876年)升为四川总督,直到光绪十二年(1886年)卒于此任。川人中有关于他的“四天四地”谣:“闻公之名,惊天动地;迎公之来,欢天喜地;观公之政,昏天黑地;送公之去,谢天谢地。”(22)还有清季名臣张之洞,据说就任两广总督后不久,也在粤人中落得类似的传谣,只是与上引谣词个别字眼上略有不同而已:“闻公之名,惊天动地;望公之来,欢天喜地;见公之事,乌天黑地;愿公之去,谢天谢地!”(23)这种谣歌虽然没有具体的叙事情节,但无疑也应视为传闻的一种形式,属评价性传闻之列。从所引录的这两则谣歌来看,不论是对丁宝桢还是张之洞来说,都反映了辖区民众对他们始则寄予厚望,由衷欢迎,继则观其政务,大失所望,由喜转厌,愿其速去的这么一种心理演变过程。这从对张之洞谣辑录者的说明性文字中可得以更具体的印证:“张文襄由晋抚擢督两广,命下,粤中舆情大欢,几有我后来苏之望。乃下车首开赌禁,办事者务铺张。以建筑广雅书院言之,且糜帑至数十万。督粤未一年,工作繁兴,赋敛无艺,至是,粤人始大失所望。”(24)我们且不论这种评价是否符合实际,以此来说明有关传闻生发的感情宣泄与愿望表达的心理基因,不能不谓典型。
三、文化偏执心理
这在晚清时期的社会传闻,特别是牵涉到外域人和事物者当中,也有着明显的反映。列强恃其坚船利炮强行摧开中国国门,“天朝”的锁国壁垒坍于一旦,使之受到前所未有的冲击。由于长期处在闭塞的环境之中,即使国人中的有识之士,在最初与“夷敌”交锋接触的时候,也不免带上陌生和迷惑的目光。像最先受命赴粤主持禁烟和御夷的林则徐,也曾对当时比较普遍传扬的一种说法,即“夷人”须赖中国的茶叶、大黄,一日无之则病,数日无之则死,表示出信实,把断绝向其这方面的供货视为可以制敌的要术。他甚至还曾明确将英军“腰腿僵硬,一扑不能复起”(25)的传闻之事信实地形诸奏章。至于在一般士大夫和民众当中,关于“夷人”的千奇百怪的传闻更大有市场。甚至西洋人貌相上与华人的差异,也成为有关传闻的重要素材。那时初见西洋人的样子,人们每每大惊小怪。据先为传教士又在华任外交官员的美国人何天爵(Holcombe Chester)记述,1874年即清同治十三年的秋季,他偕两位本国同伴在中国内地游历,当“途经一个大约十万人口的城市时”,“人们几乎倾巢而出”围观他们,他们中一个身材短小而留着垂至胸间的浓密长胡子者,竟被围观者指为女性,认作是何氏的夫人,说是在他们国家女人和男人一样长胡须,持此论者还被别人认作是有“渊博知识”的人。(26)当时诸多国人除了对强行闯来的夷人的痛恨之外,也是带着文化上的优越感来由表及里地观照他们的,若辈与华人不同的貌相,实际上是被看做了其处“蛮荒之地”、属“化外之群”的外在标志。或谓其“类魑魅之形,具猿猴之象;出身苦海,甘游鱼鳖之群;窜迹荒山,豢养豺狼之性”;进而蔑视它如“蜉蝣不知朝暮,蝼蛄不知春秋,夏虫不可语冰,井蛙焉能测海”,大有“华夷不可同居,人鬼岂容并域”(27)之概——这是颇具典型性的。至于对其“何知忠孝节义,何知礼义廉耻”(28)、“三纲五常全不要,一点圣贤不知道”(29)之类的直接指斥,以及由此所生发的传闻,更是诸多反洋人洋教宣传品中所惯有的。
在这中间,还有特别醒目的一种表现,就是对洋人嗜淫的特别强调。在反洋教题材的传闻中这是一个非常盛行的话题。即使对侵略战争中洋兵罪行的揭露,当时许多人的特别关注点或亦在此。譬如第二次鸦片战争中英法联军入侵北京,当时京民初见洋人,耳闻目睹侵略者的横暴行径愤恨而又惊恐之下,有人这样状描他们心目中对“夷鬼”的印象:“诸夷性皆贪而极淫,所到之地,首掳银钱衣物,次及牲畜,或宰食,或牵卖,虽鸡犬靡有孑遗。惟不多杀人,掳去亦多释回。独见妇女,则未有不淫,无论青娥老妪,西子无盐,避之不早,死之不速,无不被污被掳者。”并且还举及这样两个具体事例:一是洋兵进入北京之前,郊外张家湾一带“妇女闻警自尽者二千数百人”,有个回回老阿訇,自称能诵咒使洋人退却,于是,未寻死的妇女们多藏身其礼拜寺中,但“及英夷大至,诵咒无灵”,所藏妇女被“尽行掳去”。再是京城广渠门外双树村,金姓庄头有两个妙龄娉婷之女,被洋兵掳去,金庄头奋力追攻,“手刃二女”,回来后亦举火自焚。记述者既赞叹于金庄头父女的“节义凛然”,又对比遭掳淫的妇女前例而大发感慨地说:“天朝礼仪之风化,贞洁自守之闺女,乃辱于禽兽不如之强暴,能无把酒问天、拔剑斫地耶?”(30)
侵略者奸淫方面的恶举肯定有之,无疑是其侵略罪行的一个方面的表现,但上面所引述的情事推敲起来当传闻之属,不仅评论上带有强烈的感情色彩,而且叙事情节上也不可能尽然符实,肯定加入了定性描述的渲染成分。这从记述者接着对英国伦理习俗的介绍中,刻意采择并强调关于其“夫妇无别,对众可以狎抱,甚至宣淫”,“苟合私奔无禁”之类的说法,并置所谓“雁群有序,驼性知羞,英之淫风至此,谓为禽兽不如,予非刻薄之论”(31)的评语,亦可有助印证。足见若辈对当时制造祸乱者的敏感的认知点之所在,显出有过分渲染此点而相对地冲淡了侵略者其他多方面恶举的倾向,这当然不能有助于对侵略者从本质上予以深刻认识,仅就表象而言也不无片面之嫌。而像对洋人的这种印象在当时的国人中决非个别,特别是这类话题的传闻,在民间社会中形成相当普遍的一种舆论(这从持续不衰的反洋教传闻中可得到进一步印证)。文化偏执心理因素显然在这中间起着直接作用。
中国传统文化中纲常名教的伦理观念,对妇女“贞节”是一种压迫性、奴役性的畸形注重,而此种意识,晚清时期不论是对于士大夫阶层还是平民百姓来说,都是沦肌浃髓的,能够脱出此彀而树立新观念者应该说是凤毛麟角。对大多国人来说,仍然本能地在这方面具有卫道的特别敏感性,这种心理的促使,应该是有关舆论夸张化的直接原因之一。此外,有的研究者指出的下述因素的确值得注意:当时出自士大夫笔下对洋人洋教所谓“乱伦”的描绘,除了反映作者“比一般老百姓更执著于纲常礼教而憎恶西方的人权平等、男女平等的观念外,从某种程度上讲,也可看成是封建士大夫自己最隐秘的那一部分内心活动的折射”,“封建正统文化造就了士大夫复杂的双重人格”,“口头上标榜‘存天理灭人欲’的理想人格,而内心却无法排解潜意识中的人欲冲动和好奇”,他们绘声绘色地渲染教会“乱伦”,“在某种程度上恰好是反映了宣传者自身那种被纲常名教压抑和封闭在心灵深处的本能欲望,也是封建伦理掩盖着的男性对女性野蛮支配欲的折光”(32)。这的确是很有道理的。
文化偏执心理对社会传闻生发的影响尚不止于这些,它更体现在有关中西文化事物接触冲撞的方方面面,特别是在每个典型场次的中西文化大碰撞时,总是有着醒目的反映。要么把标志西方“长技”的器物指斥为不屑一顾的“奇技淫巧”,将其“政教”归结为不值不谈的“蛮邦之俗”;要么把西方一切有价值的东西都寻根到华夏吾土,执拗于不是文化引进策略上的而是由衷而发的“西物中源”、“西学中源”说。而无论哪种表现的文化偏执,都衍生出诸多奇奇怪怪的传闻话题。比较起来,像“西物中源”、“西学中源”说似乎有着较深的学理基础,其实,即使在民间这种意识也可本能地生发。那篇产生于鸦片战争期间的粤民“谕英夷檄”中,就有这样的宣示:“汝虽(有)大呢羽毛,非我湖丝焉能织就?虽有花边鬼头,非我纹银白铅不能铸成。其余各物,皆学我天朝法度”;“汝船只坚固,炮火惨烈,火箭威猛,汝除此三物更有何能?我天朝平素仁慈,不忍制造此等毒物,伤害汝等。如果狠心制造,何难不诛尽汝等畜类”(33)?激烈的民族义愤情绪当中,岂不也夹杂着浓重的文化偏执心理因素?这反映在对有关信息认知上的迷误自然可能助长有关传闻的生发。
四、“疑似”、“信亲”、“从众”和好奇心理
“疑似”心理是一种似是而非的感知反映,导致对所获传闻作出倾向于认同公众意见的判断。在这中间,先入为主的成见会有意无意地发挥驱动作用。譬如义和团运动时关于“神术”、“邪术”的传闻纷纷扬扬,许多人遇到特定场境的事情,就容易在疑似心理的作用下相信和附和传闻。不妨看时人记述的这样一个事例:庚子年六月间,在琉璃厂开华英药房的山东店主回籍,留一教读先生在店料理,“一日哄传为白莲教,谓纸人纸马咸具。麇集观之,人则所卖烟卷箧上所贴之洋人图记也,马则小孩所戏之马,有机关能动者也。医学堂内无铜人,以纸为之,筋骨脏腑毕备,哄传为洋人致毙者。观者啧啧,戟骂痛恨;及近视,则纸人”(34)。当然,作此记述者旨在破妄取真,但“哄传”乃至现场集观者当中,恐怕相当一部分人还是怀着杯弓蛇影的本虚而认实感,否则,岂能哄传得开来?再如红灯照飞升之类,在传闻氛围下,有些人见到高挂的灯笼之类就疑似信实,也是同理。还有“某照相馆被焚,搜出广东鲜荔枝,传观为挖人眼珠,莫不眦裂发指”,真是所谓“见橐驼为马肿背”(35)。其实,早在同治九年(1870年)天津教案时,就有过教堂中瓶装腌制的“西产之圆葱头”,被指认作挖取的幼孩目睛,经清方大员亲自开验证实,以致“观者无不绝倒”(36)的事情,那与当时就盛行的教堂迷拐幼孩、挖眼剖心的传闻也密切关联。当然,这种疑似心理下的误认也必然受知识储备的制约。有这样一个例子:中原某省一位传教士对中国听众讲解寄生虫知识,“他为了让听众印象深刻,用双灯放映机显示出一个高倍放大的普通寄生虫。这个寄生虫的巨大身躯,像埃及鳄鱼似的斜着映现于屏幕上时,就听见一位观众以敬畏的口气,小声宣布新获得的观念:‘看,这是外国大虱子’”(37)!想必是中国听众对有关科学知识没有起码的了解,遂作出“外国大虱子”的疑似判断,也算是一个无法让人生笑的笑话。
所谓“信亲”心理,是笔者据有关传闻心理现象特别归纳提出的用语,它有两层意思,一是指信实自己亲眼所见;二是指相信自己觉得可信任的关系亲近的人所言。俗话说“耳听是虚,眼见为实”,其实此言并不完全符合科学思维。亲眼所见的事情也未必就能看破真相。试想,一个魔术师如果并不宣明自己是做魔术表演,而说是真实的奇术,若是看不破底细的观者就此真地相信为实,岂不分明是基于“眼见为实”心理的认识错误?对于当年诸多传闻的信传者来说,这种情况即颇常见。像对义和团时有关情事亲历者即有这样的记述:“拳众每纵火,以刀或枪向其门作指画状,又以指划地上土,群呼曰‘著(着)’,立时火起。盖有潜纵之者,人不知也。其焚教堂,使其党预伏其内,以煤油潜洒之,然后率众往,发枪遥击,枪声甫鸣,烈焰突起。观者堵立,惊以为神。是亦幻戏之技耳。”(38)过后的记述者虽然已知是“幻戏之技”,但当时不是出现“观者堵立,惊以为神”的情状吗?那就是“眼见为实”心态下的典型反应。当时还有人这样记述:
哄传团民善用循法,山岭城垣不能阻挡,皆系讹传附会之言,实无其事。又哄传无论相离千数百里,此处焚表呼唤,彼处立时便知,人亦顷刻而至,比电报尤速。又哄传有沙锅会,煮一锅之饭数十人食之不尽。又哄传能避敌人枪炮,团民用手一指,对阵枪炮即不过火,不能发声。又哄传刀枪炮弹不能伤身,枪炮子至身即落,皮肤毫无痕迹,未悉果确否,予未亲见。惟刀剑剁在团民皮肉之上,只有白道,并不出血,予曾亲见也。(39)
可见,记述者除了对“循法”一项明确指虚外,对其他多项事实上也不可能真有的哄传之事,只因“未予亲见”,皆以“未悉果确否”表示存疑,而并非明确认虚,对“刀剑不入”类的事情,因“予曾亲见”,便表示了信实的意思。实际上,当时义和团民的这类事情,虽然不排除有少数练有关功法的人,对于外击之力可较常人在一定程度上有更强的抵挡力,但大多属矇人眼目的表演性质,亦所谓“幻戏之技”所属。或揭露宣称神灵附体刀枪不入并作所谓“附刀”(以刀砍“附体”者之腹)现场表演者,“其实刀锋不利,且不回抹,故无刀伤”(40)。只因为哄传造势的影响,临场观看者更容易藉先入之见信以为真,甚至在表演者露出破绽而“无以自解”的情况下,而观者“代以为解”,以致让个别识者感到“岂非甚奇”(41)。其实这也并不奇怪,是人们的思维定势所造成。“亲见为实”的心理,在当年许多对有关情事的采记自觉“严谨”的记述者身上,表现得颇为典型。譬如仲氏芳的《庚子纪事》在关于记述原则的交代中即特别申说:“是书也,乃予乱时亲经亲历,或见或闻,逐日记载,皆属事实。”(42)对所记非亲眼目睹的事情,惯以特别说明系自“传闻而知,并非身所亲见,目所亲睹,不敢悬揣罔记”(43)云云。这实际上也反映了当时尚有不盲从妄信的主观愿望的群体,对传闻之事的审察态度。对于有关情事的虚实认定来说,虽说总比连这种意识也没有者要强,但有时也难免为所见假象所迷惑而产生认识上的执迷,起到证实本来为虚之事、助长传闻流布的作用。
至于对自己没有亲见而系听他人所言的传闻之事,是否信实和在多大程度上信实,与对说者的信任度直接相关。对关系密切的亲友,一般说来信任度较高,认为他们不会对自己说假话,容易相信他们所言为实。这种心理有时也成为信实和助长传闻的因素。像当年有些很怪异的传闻,揆情度理,本不会实有,但只因为亲友言之凿凿,听者于是觉得不能不信,这种事例颇为多有。试看这么一则“龙失足”的传闻:
清光绪某年夏日,(直隶)顺德某村忽大雷雨,天空坠下一龙,长三丈有奇,鳞甲黝黑,角长而尖,僵卧地中若死,殆为失足跌晕所致。一时腥闻数里,蝇蚊麇集其身,乡人诧为奇事,并虑或肇奇祸,急即焚香叩祷,并以清水灌润,欲令藉水力遁去。无如纷扰竟日,此龙兀然不动。翌日,因醵资演剧为祈禳之举,来观者益人多如蚁。至第七日,天复雷雨大作,云中复现一龙,下垂其爪,向卧地之龙作援引状。卧龙乃扬髯舞爪,与云内之龙爪相接,由地飞升,破空而逝,雨亦旋止,农田未伤一草一木。(44)
这种怪异之事不可能是事实,但记述者是听他的女婿所讲,而其女婿又是听其信任的同事名叫吴荫清者坚证为亲见之事。据说,吴氏即直隶顺德人,当时“适赋闲家居,故目击之”。而记述者初听其婿转述此事,“以其语近荒诞,未之或信”,但转而又想“天地之大,诚属无奇不有”,特别是听其婿言“吴君人素诚实,平时语不妄发,则此言当非虚构”(45),于是便信实地记录下来。传闻虽然不是直接来自所谓亲见者吴氏,但中转者为其女婿,为其信任之人,他又告以吴氏为“诚实”之人,于是便对本来疑虚之事最终信实。再如《清代野记》中记有“方某遇狐仙事”的一则怪异传闻,情节荒诞不待细述,而记述者也是因听与事主有亲密关系的他所信任者“言之甚详”,遂为信实,并感言“此岂中国人迷信之故哉!然而其事甚确,非空中楼阁也”(46)。可见,像这种“信亲”心理,不但无助于使本来无稽的传闻消弭,反而会起助长作用。
从众心理对于传闻的流行来说是非常重要的。传闻的盛行在一定意义上就是信息接受传布上的一种从众行为的综合表现,就其心理驱动因素而言即是从众心理。这是在群体的压力下,自觉或不自觉地认同大多数人意见的一种心理反应。这对于晚清时期传闻流布的心理因素而言,其作用也是颇为典型的。时论所谓“言者如是,闻而传者如是,传而力争者复如是”(47),即从原则上说明了这种情况。越是在信息纷扰真假莫辨的特定情境下,缺乏自主和独立意识的人们,就越容易由“信众”而“从众”,觉得“若非这样,何以大家皆如是说”?像庚子年间义和团盛时,在天津一时哄传,“各家烟囱,须常用红纸蒙严,不然闭不住洋人枪炮,于是家家皆急将烟囱蒙上”;忽又有人传“不可蒙烟囱,若蒙住烟囱,乃是将仙姑之眼蒙上矣,仙姑何能在空中行走,于是家家又皆上房将烟囱上红纸撕去”(48)。自己完全丧失了主见,或此或彼,一味随众人行事。这不失为典型的从众事例。再看这样一个例子:《拳匪闻见录》的作者管鹤,因避难自天津逃至青县,借住在一个姓刘的老翁家里,一天,刘翁招呼管鹤出来看红灯罩(按:红灯照的别称)。刘翁指空中黑云一片曰:“此中无数红衣女子,即红灯罩也。”管鹤“无所睹”,“而途人纷纷传说,指天画地,确切不移。刘翁亦随声附合,哓哓不休”。这个刘翁还是个“稍读书者”,他的这种言行管鹤开始不解,“后始悟刘翁实为保身计,故不觉以假面孔向余也”,因而感叹“当时之匪焰可知”(49)。管鹤对刘翁的“为保身计”云云,纯系自我揣测,是耶非耶尚在两可之间。从当时情况看,你说我说他也这样说,表现出明显的从众情状,则无可置疑。众人意见对个体“裹挟”力无形中是很大的,并且人数越多,这种“裹挟”力就越强,所谓“众口铄金”,诚然不虚。不妨再举一个典型例证:因当年关于教堂迷拐儿童、挖眼剖心的传闻盛行不衰,“一个男仆在英国领事馆干了大半辈子,女主人问他:‘你一定不相信那些谣传。你了解我和老爷,你不会相信我和老爷会掏小孩眼睛的(吧)?’男仆长叹了一口气:‘我不知道。’全中国人都相信,外国人挖小孩眼睛榨油洗相片。”(50)——这是出自在华多年的一位英国传教士的记述,正因为所谓“全中国人都相信”,那位在外国人手下服役了大半辈子的男仆,对主人是否干“掏小孩眼睛”这种事情都觉得无法置可置否了。
至于好奇心理,人皆有之。对于当年的传闻情势来说,这种心理所起的内在驱动作用也是应该注意到的。
从当年社会传闻的总体氛围看,惶惑、忧惧心理应该说是主色调,但这与好奇心理乃至通过搜求和播布传闻来缓解紧张情绪不但不排斥,而且是相辅相成的。正如美国学者柯文在研究义和团时期谣言现象时所指出的:人们在感到痛苦和绝望的形势下,“谣言则起到了缓解痛苦的作用,这是任何地方都可能发生的一个普遍现象,而且一次又一次地得到了验证”;“正如民俗学家和社会学家所言,谣言的作用在一定程度上类似‘当代传奇’的作用”(51)。不难想见,越是在惶惑不安的时候,越是饥不择食般地想获得有关信息,这本身就有好奇心理因素。譬如翻阅义和团时期人们的日记,从中都可以体察到那时人们对种种信息有非常好奇的探寻的欲望。此外,消遣性好奇心理对有关传闻生发的影响也是存在的。因为人们所属的社会群体不同,同类传闻在不同群体所激发的心理感受或不一样。比如说,宫闱传闻,对于当时的高官重臣来说可以是重要的政治信息,但对平民百姓而言主要则成为一种猎奇性的谈资。晚清时期宫闱传闻是繁多而又盛行的,特别是像关于后宫私生活之类的传闻,对于一般人而言更多是一种传奇性桃色秘闻话题。还有一些怪异性传闻(像上面征引的“龙失足”之类),恐怕也与人们的好奇心理密切相关。当然,在特定的条件下,这种好奇心理也很容易与忧患心理自然挂钩。试看“八岁女生儿”这样一则传闻之事,是《清代野记》的作者“梁溪坐观老人”记述的:“清宣统二年,予在京师,有友人携一照片示予,乃山西大同府乡民子九岁、童养媳八岁,野合生子哺乳之像,云是知府事翁斌孙采访所得,图其形以上大府,是谓祥瑞也。予以为是乃人妖,非瑞也。次年遂有革命之事”。(52)这显然是一宗民间奇闻,因其“奇”而人们又“好奇”,故能传扬开来,且不论此种事情有无可能,所谓“照片”又是如何形成,但毕竟不但流传民间,还上之大府,或以之为祥瑞,或则以为祸兆。
晚清时期社会传闻的心理因素十分复杂,以上只是择其要端论列而已。
[作者简介:董丛林,河北师范大学历史文化学院教授]
【注释】
(1)吴可读:《罔极编》,中国史学会主编《第二次鸦片战争》第2册,上海人民出版社1978年版(同一书的版本只在第一次出现时注出),第66～69页。(www.xing528.com)
(2)佚名:《庸扰录》,中国社会科学院近代史研究所编《庚子记事》,中华书局1978年版,第247、252页。
(3)仲芳氏:《庚子记事》,中国社会科学院近代史研究所编:《庚子记事》,第13页。
(4)钟玉如:《辰州教案始末》,载吴金钟等主编:《近代中国教案新探》,黄山书社1993年版,第204页。
(5)《贺金声禀文之一》,中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编:《清末教案》第3册,中华书局1998年版,第473页。
(6)叶昌炽:《缘督庐日记钞》,中国史学会主编:《戊戌变法》第1册,上海人民出版社1957年版,第528页。
(7)苏继祖:《清廷戊戌朝变记》,中国史学会主编:《戊戌变法》第1册,第335页。
(8)《皇上重病正谬》(《知新报》第80册),中国史学会主编:《戊戌变法》第3册,第308页。
(9)苏继祖:《清廷戊戌朝变记》,中国史学会主编:《戊戌变法》第1册,第348页。
(10)《圣躬万福》,《国闻报》,光绪二十四年七月初三日。
(11)《增福财神李告白》,陈振江、程歗:《义和团文献辑注与研究》,天津人民出版社1985年版,第22页。
(12)《神助拳之二(天津)》,陈振江、程歗:《义和团文献辑注与研究》,第33页。“神助拳”谣流行颇广,有多种“版本”,尽管语句有异,但此教堂阻雨的义项皆有。如或云“不下雨,麦苗干,教堂恨民阻老天”,或云“天无雨,地焦干,全是教堂止住天”(分别见上揭书第31、34页)等等。
(13)陈振江、程歗:《义和团文献辑注与研究》,第32页注释①。
(14)本小节中部分内容在本人已发文章中有所涉及,但论述角度不同。为使本文内容上相对完整起见,从本文所需要的特定角度撮要改写迻入。特此说明。
(15)广东省文史研究馆编:《三元里人民抗英斗争史料》,中华书局1978年版,第88～90页。
(16)《大清国勇众百姓义士号令——通知丑夷告白》,王庆成编著:《稀见清世史料并考释》,武汉出版社1998年版,第355～356页。
(17)王庆成编著:《稀见清世史料并考释》,第355页。
(18)柳堂:《宰惠纪略》,中国史学会主编:《义和团》第1册,上海人民出版社1957年版,第404页。
(19)管鹤:《拳匪闻见录》,中国史学会主编:《义和团》第1册,第476页。
(20)见王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,齐鲁书社1984年版,第1页。据编者考订,该件作成于咸丰十一年。据注,系采自国家第一历史档案馆藏“军机档”中同治元年三月江西巡抚沈葆祯呈送件。又见台湾“中央研究院”近代史研究所编《教务教案档》(1974～1981年陆续出版),第一辑第二册第916页、第二辑第二册第861页。
(21)《教务教案档》第5辑第3册,第1315～1316页。
(22)据李效梅《清末几件史实的见闻忆述——〈一个太监的经历〉读后》,《天津文史资料选辑》,第21辑,天津人民出版社1982年版,第215页。
(23)徐珂:《清稗类钞》第12册,商务印书馆1917年版,第108页。
(24)徐珂:《清稗类钞》第12册,第107～108页。
(25)《筹办夷务始末》(道光朝)第1册,中华书局1964年版,第431页。
(26)据〔美〕何天爵著、鞠方安译《真正的中国佬》,光明日报出版社1998年版,第128页。
(27)《大名府拒口英咭唎公檄》,《教务教案档》第2辑第1册,第260页。
(28)《尽忠报国全粤义民谕英夷檄》,广东省文史研究馆编:《三元里人民抗英斗争史料》,第88页。
(29)周汉:《辟邪歌词》,王明伦选编:《反洋教书文揭帖选》,齐鲁书社1984年版,第205页。
(30)赘漫野叟:《庚申夷氛纪略》,中国史学会主编:《第二次鸦片战争》第2册,第21页。
(31)赘漫野叟:《庚申夷氛纪略》,中国史学会主编:《第二次鸦片战争》第2册,第21页。
(32)程歗:《晚清乡土意识》,中国人民大学出版社1990年版,第180～181页。
(33)《尽忠报国全粤义民谕英夷檄》,广东省文史研究馆编:《三元里人民抗英斗争史料》,第88～89页。
(34)《高枏日记》,中国社会科学院近代史研究所编:《庚子记事》,第154页。
(35)叶昌炽:《缘督庐日记》,中国史学会主编:《义和团》第2册,第453页。
(36)〔法〕(北京主教)樊国梁:《燕京开教略》下篇,1905年救世堂印,第54页。
(37)〔美〕亚瑟·享·史密斯(明恩溥)著,张梦阳、王丽娟译《中国人的气质》,敦煌文艺出版社1995年版,第41页。
(38)龙顾山人:《庚子诗鉴》,《义和团史料》上册,中华书局1959年版,第34页。
(39)仲芳氏:《庚子记事》,中国社会科学院近代史研究所编:《庚子记事》,第12页。
(40)黎仁凯主编:《直隶义和团调查资料选编》,河北教育出版社2001年版,第130页。
(41)管鹤:《拳匪闻见录》,中国史学会主编:《义和团》第1册,第480页。
(42)中国社会科学院近代史研究所编:《庚子记事》,第10页。
(43)中国社会科学院近代史研究所编:《庚子记事》,第11页。
(44)孙玉声:《退醒庐笔记》,山西古籍出版社1995年版,第64页。
(45)孙玉声:《退醒庐笔记》,第64～65页。
(46)梁溪坐观老人:《清代野记》,山西古籍出版社1996年版,第165页。
(47)《论拳匪》(《国闻报》载文),中国史学会主编:《义和团》第4册,第176页。
(48)刘孟扬:《天津拳匪变乱纪事》卷上,中国近代史资料丛刊《义和团》第2册,第19页。
(49)管鹤:《拳匪闻见录》,中国史学会主编:《义和团》第1册,第488页。刘文海、刘仰东的《义和团运动时期社会心理分析》(《近代史研究》1986年第5期)文中《讹言与从众行为》一节里亦引录了这个例子。
(50)〔英〕阿绮波德·立德著,王成东、刘皓译《穿蓝色长袍的国度》,时事出版社1998年版,第212页。
(51)〔美〕柯文著、杜继东译:《历史三调——作为事件、经历和神话的义和团》,江苏人民出版社2000年版,第135、140页。
(52)梁溪坐观老人:《清代野记》,山西古籍出版社1996年版,第36页。
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