罗泽南“尊朱黜王”思想略论
张晨怡
晚清程朱理学的重要代表人物罗泽南(1808-1856)学术的一个重要特征是主张通过学术论辩来维护孔孟程朱之道,“于异学辨之尤严”(1)。在罗泽南看来,程朱理学是孔孟之学的嫡传,是天下的唯一“正学”,除此以外的学问,不是“俗学”,就是“异学”。这些“俗学”、“异学”对世道人心造成了极端恶劣的影响,后世之所以无法比拟三代,就是因为“管、商之功利,佛、老之虚无,俗学之训诂、词章,陆、王之阳儒阴释又从而摇之,乱之,阻抑之,陷溺之”(2)。因此辨学是关系到世运兴衰、国家兴亡的头等大事,“俗学不黜,异学不熄,欲求立乎其极,是欲之闽、越而趋陇、蜀也,安望其能至也哉!”(3)基于以上理由,罗泽南主张排斥一切“俗学”、“异学”,特别是对王阳明心学拒斥尤力。
一、尊朱
罗泽南批判异端不是凭空而发,而是建立在明了“正学”的基础之上的。所谓辨学卫道,辨学是为了卫道,所卫的“道”就是辨学的前提与准则。那么,罗泽南所卫的“道”指的是什么呢?要清楚这一点,不能不首先辨明罗氏学术的归属。
从罗泽南的道统说中,对罗氏学术的取向即可有一个大致的了解。自唐时韩愈为了辟佛反老,仿照《佛祖统纪》的传法世系,提出儒家的道统说后,出于维护道统的使命感,后世理学家如程颐、朱熹等对此都津津乐道。程颐将自己的兄长程颢作为道统的继承人,直承孟子。朱熹说:“自尧舜以下,若不生个孔子,后人去何处讨分晓?孔子后若无个孟子,也未有分晓。孟子后数千载,乃始得程先生兄弟发明此理。”(4)将尧、舜、孔子、孟子、程颢、程颐作为传道统者。随着理学的发展,越到后来,儒家的道统说越完善,同时也越纷杂,涉及的学者越来越多,而千歧万变,莫衷一是。从一位学者的道统说中,往往可以看出他的学术倾向。比如孙奇逢在《理学宗传》中将陆九渊、王阳明与二程、朱熹并列为道统的传人,即被宗程朱者指责为淆乱道统。关于儒家的道统传承,罗泽南的看法是:
唐、虞以降,传道统者数圣人,而此数圣人者,亦不过尽一身当然之则。尧、舜性之也,全此身之道者也;汤、武反之也,体此身之道者也;禹、皋、伊、旦、孔、曾、颜、孟,存此身之道者也。(5)
他认为古往今来存在着一个所谓唐尧、虞舜、皋陶、夏禹、商汤、伊尹、周公、孔子、曾参、颜回、孟子等圣贤一脉相承的传道之统系。
不过,与大多数理学家一样,罗泽南虽然尊崇先秦诸儒,但实际上更为推重有宋诸儒。他认为“有宋诸儒,发尧、舜之薪传,续孔、孟之微脉,圣贤之道,益以大明于天下”(6),因此治学要“以四子之书为宗旨,以六经为菽粟,以宋五子之言为尺度”(7)。这里的“四子”指的是孔子、孟子、曾参、子思。由于二程认为《大学》中“经”的部分是孔子的学生曾参记述的孔子之言,“传”的部分是曾参的门徒所记述的曾参对孔子之言的阐发,《中庸》是孔门传授心法,经孔子的孙子子思记载下来传给孟子的,所以《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》又被称作“四子之书”或“四书”。朱熹穷毕生精力为“四书”作了注释,元朝延祐年间,朱熹所作的《四书章句集注》被定为科举考试的依据,自此成为最通行的“四书”读本。所以,与其说“以四子之书为宗旨”,不如说以朱熹注释的“四书”为宗旨。再加上“以宋五子之言为尺度”,即以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹这五子的著述衡量一切学说,作为“别诐邪之失”(8)的标准,就更确认了这一点。至于六经——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,不过是以备采择的思想养料罢了。
对于宋儒,罗泽南也非一视同仁,他最为尊崇的显然是朱熹。《石鼓书院怀朱子》一诗即是罗泽南为怀念朱熹而作,诗云:
天不生尼父,万古矇其视。
天不生紫阳,百代聋其耳。
元气会南宋,哲人应运起。
上探邹鲁奥,下契濂洛旨。
天人辨危微,理欲融渣滓。
著述垂古今,名言发至理。
恳恳开群蒙,孤诣百世俟。
落寞七百年,谁人继芳趾。
嗟彼小儒辈,纷纷肆谤毁。
浮云自朦胧,日月自光炜。
我来石鼓滨,残碑耸湘沚。
读罢意瞿然,猎猎秋风起。(9)
石鼓书院位于湖南衡州石鼓山,始建于北宋太宗时,为宋初四大书院之一,仁宗时一度荒废,南宋孝宗时利用旧址加以扩建,规模益增,朱熹特为之作记以叙其事。1853年(清咸丰三年)秋,罗泽南驻军衡州,出资重修了石鼓书院。面对刻有朱记的残碑,他抚今追昔,不禁感慨万千,因作是诗。该诗将朱熹与孔子相提并论,推崇备至,将朱熹的学说比作永放光芒的日月,以为“朱子之道,不以有人言而或损”(10),那些诋毁朱熹的“小儒”,根本无法动摇朱熹理学集大成者的地位,并且隐隐寓有继朱熹起衰振弊、辨学卫道之意,无怪乎方宗诚将罗泽南划入朱子一派(11)。当然,仅凭诗作是无法断定一位学者的为学宗旨的,罗氏学术著作的取向才是关键所在。通过下表可以清楚地看出罗氏学术与朱学之间的紧密联系。
②《周易附说》本《周易本义》,认为《朱子卦变图》“非朱子之定论”。(罗泽南:《周易附说序》,《周易附说》,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第1页。)可见罗泽南虽然尊朱,但是并不迷信朱熹。
上述罗泽南的每一部著作,从形式到内容无不带有十分明显的朱学印记。可以说,正是在吸收朱熹思想的基础上,罗泽南形成了自己的学说。在理气论上,罗泽南主要继承了朱熹的理先气后说和“理一分殊”思想。与朱熹稍有不同的是,他突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。在心性论上,基于朱熹的心性学说,罗泽南对气质之性的定义作了进一步的发展,把气质之性理解为气的性能,认为气质之性是能够改变的。在知行论上,罗泽南则全面继承了朱熹的“格物致知”说。
与尊朱相联系,明、清两代的宗朱学者也是罗泽南称许的对象,尤其是明代的罗钦顺和清代的陆陇其。
罗钦顺在理气观上与朱熹有较大的差异,但在心性论和工夫论上与朱熹并无二致,故当时与后世学者普遍将他视为“朱学后劲”。他自己也以尊信朱熹者自居,称:“舍程、朱之说而欲求至于孔、孟,与希升堂而闭之门者有以异乎!”(12)为了维护朱学,他对儒学外部的禅学和儒学内部的心学都有所批判,并将心学系统中的杨简、王阳明、湛若水的学说都归入禅学,力图将它们逐出儒学的门墙。正是在这一点上,罗泽南对罗钦顺赞赏有加,再加上二人都姓罗,据传同为豫章罗氏的后裔,不免加强了这种思想上的认同感。1853年(清咸丰三年)夏,罗泽南到罗钦顺的家乡江西泰和征剿天地会起义,还特别拜谒了罗整庵先生祠,并赋诗铭记,诗云:
邪说喧豗遍九区,困知一卷辟荒芜。
千秋道脉延濂洛,一代醇儒继薛胡。
南赣江头风浪险,西昌城外月轮孤。
吾宗原自豫章衍,细认渊源守旧模。(13)
诗中盛称罗钦顺为醇儒,对他在理学史上的地位给予了高度的评价,并特别肯定了罗钦顺著《困知记》在辨学上的意义,表示了自己对罗钦顺的景仰之情。
陆陇其之学以朱熹为宗,以为“朱子之学即孔子之学”(14),尊奉朱熹也就是尊奉孔子。对于王阳明心学,他极为不满,特作《学术辨》以辟之,称“明之天下,不亡于寇盗,不亡于朋党,而亡于学术”(15),而王学便是罪魁祸首,故极力主张“尊朱子而黜阳明”(16)。陆陇其的学术虽无甚创新之处,但因尊朱黜王,得到统治者的青睐,成为清代第一位入祀孔庙的学者。清代程朱派的理学家对他都十分称道,唐鉴在《国朝学案小识》中便奉陆陇其为道统的传人,称“有宋之朱子,即有今之陆先生也”(17)。罗泽南也特别推崇陆陇其,称赞他“能辨众说之支离,发章句之蕴奥,且一一鞭紧到学者身上也”,并影响到自己的学生。罗泽南的得意弟子贺兴范在所有清代的理学著作中,就“最喜读陆稼书先生《松阳讲义》”,因此得到他的特别赏识。(18)
可以说,朱熹、罗钦顺、陆陇其等人讲究学术上的正邪、是非之辨,对各种异学杂说辩难不遗余力,显然对罗泽南具有一定的示范与引导作用。罗氏之黜王,除了出于维持学术纯正的责任感,也不免带有一些效仿先贤的意味。
二、黜王
自朱熹与陆九渊之间围绕“道问学”与“尊德性”、“即物穷理”与“发明本心”等问题展开争论以后,“理学”和“心学”两大派别之间的论辩诘难始终持续不断,特别是在王阳明心学兴起以后,更是如此。明朝程瞳的《闲辟录》、陈建的《学蔀通辨》,清初张烈的《王学质疑》、童能灵的《朱子为学考》、陈法的《明辨录》等都是这方面的著作。清中期以后,汉学兴盛,理学式微,程朱陆王之辨一度或息。嘉道年间,伴随着程朱理学的复兴,陆王心学也出现了复苏的苗头。对此,罗泽南十分警惕,为避免心学再度盛行,他重提程朱陆王之辨,并把批判的主要矛头指向了王阳明心学。他的黜王思想就集中体现在《姚江学辨》一书中。
《姚江学辨》著于1844年(清道光二十四年),分为上下两卷,约4万字,从学理上对朱、王之辨进行了系统而全面的论述。上卷主要依据程朱的“性”、“理”至上论批判了王阳明以“心即理”说为核心的心性学说,下卷主要用朱熹的“格物致知”说否定了王阳明的“致良知”说和“知行合一”说。在体例上,该书基本上仿照朱熹的《杂学辨》,将王氏著作的原文按照不同问题摘引出来罗列于前,自著按文于后,引文辨文相间而行。
“从来辨朱王者,多从格物致知上立论”(19),罗泽南则认为朱、王之异的根源不在于知行观的不同,而在于心性论的迥异。因此,罗泽南首先对王阳明的心性论展开了猛烈的批判。王阳明曾集朱熹论心性修养的34封书信编成《朱子晚年定论》,以证明自己的学说与朱学并不存扞格,然“其书有于全文中摘录其一段,而首尾之异己者去之矣,有朱子中年之书,指为晚年者矣”(20)。对于王阳明的这种“欺人”行径,罗泽南极为反感。他认为无论王阳明如何巧言伪饰,都不能掩盖朱王心性学说在本质上的不同,所以他在《姚江学辨》一开篇即将王门“四句教”抛出予以驳斥。
“四句教”是王阳明在晚年经过多次斟酌确立的教法,具体内容是:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(21)在“四句教”中,首句“无善无恶是心之体”最重要、最令人困惑,引起的争论与批评也最多。对于“无善无恶是心之体”,王阳明自己的解释是:“人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中”(22),意即人心的本然状态具有纯粹的无滞性,主要是强调心之本体的无执著性,与伦理的善恶无关。但是在朱熹的哲学体系中,“心之体”并不是指心之本体,而是指性。在朱熹的影响下,“无善无恶是心之体”便被许多学者作为一个伦理学的人性论命题来讨论。加之王阳明也有“无善无不善,性原是如此”(23)之类的说法,那么把“无善无恶是心之体”理解为性无善无恶,就不能说是完全不合法的解释。罗泽南正是从这个意义上将王阳明判定为“性无善无恶”论者的。根据孟子的性善论,他对王氏的“性无善无恶”论进行了猛烈的抨击:
阳明悖古圣之明训,信外氏之邪说,谓性之本体无善无恶,发用也可以为善,可以为恶。是则天下之为仁、为义、为忠臣、为孝子、为信友、为悌弟,皆非本体所固有,不过因乎意念之所动也;为奸、为宄、为盗贼、为寇攘、为篡逆,亦发用上所自有也。圣如尧、舜,于性何与;暴如嬴、杨,于性何伤?不将率天下之人沦三纲斁九法,至于人将相食而不止哉!(24)
在全面驳斥王阳明心性论的基础上,罗泽南又批驳了“致良知”说。“致良知”说是王阳明在经历了宸濠之变、张许之难等复杂事变后,结合自己的内心体验与《大学》之“致知”、《孟子》之“良知”两个概念提出来的。由于良知的概念源于《孟子》,所以罗泽南很难从正面攻击这些命题,而只能通过论证王阳明的“良知”并非孟子所说的“良知”来否定上述命题。他说:
孟子言良知随明之曰:知爱其亲,知敬其长。又曰:亲亲,仁也;敬长,义也。欲人即此知之自然者,以见仁义为吾性之固有,非谓良知即天理也。……阳明谓良知即天理即本体,盖误认气为理矣,误认心为性矣。孟子之言岂如是哉!
这无非是说“阳明所言之‘良知’非孟子之所谓‘良知’”,从而否定了“良知即天理”等命题的合法性。(25)
此外,罗泽南还指出了王阳明在经典诠释上的失误。王阳明在《大学问》中说:“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”(26)根据这一逻辑,格物、致知、诚意只是同一工夫的不同说法,这与《大学》本文的格物——致知——诚意的工夫次序有所不合。罗泽南抓住这一点,批评说:“既致吾之良知以诚意、正心而修身,大学工夫至此已无余蕴,以上更推不去矣。”(27)利用王阳明在经典诠释上的疏忽对他进行了淋漓尽致的批判。(www.xing528.com)
宗朱学者在辟王时,总要大肆渲染王学的佛学渊源,称之为“阳儒阴释”之学,以此否认王学的儒家属性,彻底把它打倒。清初学者陆陇其即直指王学为禅,说:“阳明王氏倡为良知之说,以禅之实而托儒之名。”(28)晚清的吴廷栋也认为陆王之学最根本的过失就是流于“禅”。他说:“陆王之学,儒者直斥之为禅,世或疑为太过。不知此正由不明于心性之辨也。禅宗认心为性,乃其本原差处,而陆王谓心即理,其误亦实根于此。”(29)罗泽南在批判王学时,也是如此。他尽可能将王学中已经改头换面的佛家观点揭示出来,以证明王学与佛学在实质上是一致的,它们的不同只是表面的。罗泽南说:
阳明之学与佛氏有异乎?曰:有。佛氏怕著相,逃却父子、君臣、夫妇;阳明不怕著相,犹在父子、君臣、夫妇之中也。然则有同与?曰:有。佛氏说空寂,事物有著,便为窒碍,所以父子、君臣、夫妇必欲从而弃之;阳明说良知,惟恃此一心之灵明以应万物,即终日应酬,此心之空寂者自在,所谓不著父子、君臣、夫妇的相者,随物现形,如镜中花,日在父子、君臣、夫妇之中,父子、君臣、夫妇仍与本体无干也。(30)
他认为王阳明虽然承认君臣、父子、夫妇等人伦关系,但也不过视之如“镜中花”一般,同佛教弃绝人伦的作法表面上虽不相同,实际上并没有区别。
此外,罗泽南还从王阳明的学术渊源上论述了王学归于佛、老的必然性,从而将王学彻底排斥在儒学系统之外。他说:
阳明自幼酷好二氏,十七岁入铁柱宫,见有道者叩之,得闻养生之术。后又闻地藏洞有异人,坐卧松毛,不火食,历岩险访之,因论最一上乘,乃筑室阳明洞中,行导引术。……五十岁居南昌,始揭良知之学教人,自谓千圣相传一点骨血,圣贤实有之旨,尽从而变乱之。盖其浸淫于二氏者深矣。(31)
王阳明的确和一些僧人、道士、方外异人有过交往,王学也确实在很多地方有得于佛、老思想。然而问题在于,不单是王阳明,即便是周敦颐、程颢、程颐,包括罗泽南最尊崇的朱熹,也都受到佛、老思想的影响,只是各有所受、程度不同而已。朱熹早年就颇留意佛、老之学,直至31岁拜二程的三传弟子李侗为师后,才开始专心研究儒学。因此他难免也受到佛、老思想的影响,比如他的理一分殊思想就明显地因袭了佛教华严宗的理事说。所以全祖望说:“两宋诸儒,门庭径路,半出入于佛、老。”(32)这一点,不知是罗泽南无意忽略,还是有意否认,尚有待于进一步考察。
总之,罗泽南对朱学的阐扬和对王学的批判,进一步确立了程朱理学对于陆王心学的强势地位,对晚清程朱理学的复兴产生了积极的影响,因此得到一些宗程朱学者的高度赞扬。贺瑞麟称:“《姚江学辨》一编,真足为吾道干城。”(33)方宗诚也说:“陆(九渊)、王(阳明)、陈(献章)三先生行谊、气节、功烈、政绩、忠节大端固皆可为后世师表,至其学之偏弊,则朱子、胡敬斋(居仁)、罗整庵(钦顺)各致争于生前,其后陈清澜(建)《学蔀通辨》、张武承(烈)《王学质疑》、顾亭林(炎武)《日知录》、陈定斋(法)《王学辨》、罗忠节公泽南《阳明学辨》(案:即《姚江学辨》)以及张杨园(履祥)、陆清献(陇其)、张清恪(伯行)、倭文端(仁)、吴竹如(廷栋)先生诸儒集中皆已辨之极其明矣。学者分别师法之可也。”(34)他们对罗泽南的推崇,绝不仅仅是出于门户之见,还是有一定学术眼光的,罗氏的《姚江学辨》在辨学史上的确占有重要的地位。在晚清,痛诋王学的著作还有唐鉴的《国朝学案小识》和刘廷诏的《理学宗传辨正》等书。与唐鉴、刘廷诏不同,罗泽南批王学并未停留在学术源流的分疏上,而是深入到王学的理论体系之中,进行学理上的辨析。以程朱理学的正统观点为准绳,他对王阳明的心性学说、知行学说进行了全面的驳斥,大有釜底抽薪的味道。与此同时,他又高张朱熹的旗帜,强调朱学为孔、孟之学的正宗嫡传,为恢复程朱理学昔日的尊崇地位而呐喊助威。可以说,罗泽南批王学具有一定的深刻性、全面性,晚清理学家专门著书从学理上清算王学者,很少有人能达到罗氏的深度。唐鉴、刘廷诏的著述尽管也是针对王学而发,但仅长于历史源流的分疏,拙于学理上的辨析,而罗氏的辨学重点恰恰在学理的辨析上,这正弥补了唐、刘等人的不足,于扩大程朱理学的声势,推动它在晚清的复兴极为有益。
[作者简介:张晨怡,中央民族大学历史系副教授]
【注释】
(1)贺瑞麟:《重刻西铭讲义序》,《清麓文集》卷二,清光绪二十五年(1899)刘传经堂刊本,第45页。
(2)罗泽南:《健庵说》,《罗山遗集》卷五,清同治二年(1863)长沙刊本,第27页。
(3)罗泽南:《人极衍义》,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第24页。
(4)黎靖德编:《朱子语类》卷九十三,中华书局1994年版,第2350页。
(5)罗泽南:《道德》,《罗山遗集》卷三,第9～10页。
(6)罗泽南:《道德》,《罗山遗集》卷三,第10页。
(7)罗泽南:《与高旭堂书》,《罗山遗集》卷六,第3页。
(8)罗泽南:《公孙上》,《读孟子札记》卷一,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第16页。
(9)罗泽南:《石鼓书院怀朱子》,《罗山遗集》卷二,第8～9页。
(10)罗泽南:《姚江学辨》卷二,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第51页。
(11)方宗诚:《志学录》卷八,清光绪三年(1877)刊本,第31页。方宗诚说:“罗忠节公、吴竹如(廷栋)先生确是朱子、陆清献(陇其)一派。”
(12)罗钦顺:《万安县重修儒学记》,《整庵存稿》卷一,文渊阁四库全书本,第12页。
(13)罗泽南:《泰和谒罗整庵先生祠》,《罗山遗集》卷二,第2～3页。
(14)陆陇其:《策·经学》,《三鱼堂外集》卷四,清同治七年(1868)武林薇署刊本,第4页。
(15)陆陇其:《学术辨上》,《三鱼堂文集》卷二,第2页。
(16)陆陇其:《上汤潜庵先生书》,《三鱼堂文集》卷五,第4页。
(17)唐鉴:《清学案小识叙》,《清学案小识》,商务印书馆1935年版,第4页。
(18)罗泽南:《贺彝斋传》,《罗山遗集》卷七,第5页。
(19)钱穆:《罗罗山学述》,《中国学术思想史论丛》第8册,台北东大图书公司1980年版,第313页。
(20)罗泽南:《姚江学辨》卷二,第51页。
(21)王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷三,上海古籍出版社1992年版,第117页。
(22)王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第117页。
(23)王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第107页。
(24)罗泽南:《姚江学辨》卷一,第5页。
(25)罗泽南:《姚江学辨》卷一,第15页。
(26)王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷26,第971页。
(27)罗泽南:《姚江学辨》卷二,第12页。
(28)陆陇其:《学术辨上》,《三鱼堂文集》卷二,第1页。
(29)吴廷栋:《寄倭艮峰中堂书》,《拙修集》卷九,清同治十年(1871)六安求我斋刊本,第19～20页。
(30)罗泽南:《姚江学辨》卷一,第28～29页。
(31)罗泽南:《姚江学辨》卷一,第34～35页。
(32)全祖望:《题真西山集》,《鲒埼亭集外编》卷三十一,清嘉庆十六年(1811)刊本,第6页。
(33)贺瑞麟:《重刻小学韵语序》,《清麓文集》卷二,第4页。
(34)方宗诚:《志学录》卷八,第31页。
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