学术调融：晚清礼学的思想活力

学术调融与晚清礼学的思想活力

罗检秋

清代礼学超越前代,乾嘉汉学家尊荀子,崇礼学,与宋学家的性理之学形成对照。清末皮锡瑞云:“汉儒多言礼,宋儒多言理。”⁽¹⁾钱穆也说:戴震“深斥宋儒以言理者”,凌廷堪“乃易之以言礼”,同时焦循、阮元以下,皆承其说,“一若以理、礼之别,为汉、宋之鸿沟焉”。⁽²⁾礼学是清代汉学的重要内容,成为汉学代兴的象征。20世纪80年代以来,研究者从学术史或思想史角度论及清代礼学,少数论著注意到其中的思想倾向,涉及汉学与“礼教主义”的关联。⁽³⁾“理、礼之别”为“汉、宋鸿沟”的说法大体反映了乾隆年间的学术流别。但嘉道以后,礼学实际上超越了汉、宋对峙,明显地受汉、宋调融的影响。经过嘉道年间的学术反思,汉、宋学者的议题逐渐趋同,学术方法、思想内容相互汲取。一些宋学家重视考释《三礼》,汉学家也在礼学研究中汲取宋学。他们调和汉、宋,并试图恢复、发扬儒家的德性之学,以其为礼学之基础。他们重释了宋明以来的礼学传统,甚至提出了改良礼俗的具体主张。这说明,学术调融同样具有激发思想活力的潜能,而且不失为传统学术向现代激进思想过渡的环节。

一、汉、宋调和与礼学发展

宋儒没有完全排斥礼学,朱熹便是一位礼学大师,但宋学家的礼学重心不在古代的礼制、礼意,而在内圣修养,最终落实于人伦规范。乾嘉汉学兴盛之时,一些汉学家反对心性空谈,也不乏以礼学排斥宋学家言论,少数学者还对宋儒强调的礼教有所冲击。但在乾嘉时期,理、礼关系仍然呈现比较复杂的画面。皖派汉学家崇礼、考礼,较之吴派学者更重视议礼,改造礼学思想。婺源江永著《礼经纲目》,继朱子之后博考礼仪,思想色彩淡薄,而影响广泛。其后,戴震不乏礼学造诣,又重释儒学,解构宋学的哲学基础。他认为,人有情、有知、有欲,都是自然而生,道德修身不应局限于“格物致知”、“格物穷理”,而应肯定自然情欲的合理性。他否定宋儒的“理欲二元论”,认为“就人伦日用而得语于仁,语于礼义,舍人伦日用,无所谓仁,所谓义,所谓礼也。”⁽⁴⁾戴震就“人伦日用”而谈“五常”之理,肯定自然的人性,并且阐扬儒家“缘情制礼”的思想。这样,他视社会生活为道德理念的基础,实际上委婉地排斥有悖人性的礼教,在哲学层面建立了有别于宋儒的礼学。

同时的扬州学者汪中也有类似见解,而言论集中于礼制规范,批评束缚女性的礼教。他指出,“夫妇之道,人道之始也”。未成夫妇,就不应循夫妇之礼,女子“许嫁而婿死,适婿之家事其父母,为之立后而不嫁者,非礼也”。而“生不同室,而死则同穴”的嫁殇习俗,甚至女子“有以死为殉者,尤礼之所不许也”。⁽⁵⁾他以礼学为依据批评盲崇“贞节烈女”的风气。戴震、汪中等汉学家排斥宋学的心性空谈,又重释礼学的哲学根据或礼仪规范,对数百年来主要依附于宋学的礼教思想产生了冲击。

受戴震影响的凌廷堪、张惠言等人也考礼、释礼。张惠言年青时馆于歙县金榜家,著《仪礼图》6卷和《读仪礼记》2卷,阐释礼意,尤其重视古人治天下的道理。他说:“盖先王之制礼也,原情而为之节,因事而为之防。民之生固有喜、怒、哀、乐之情,即有饮食、男女、声色、安逸之欲,而亦有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。故为之婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见之礼,因以制上下之分,亲疏之等,贵贱长幼之序,进退揖让升降之数。使之情有以自达,欲有以自遂,而仁、义、礼、智之心油然以生,而邪气不得接焉。”⁽⁶⁾他探索礼学之本原,也重视缘情制礼。凌廷堪推崇而且精于礼学,所著《礼经释例》多为胡培翚的《仪礼正义》所采纳。与戴、张等人稍有不同,凌氏阐述情、礼关系的重心是“以礼节情”,“学礼复性”。所谓“性本至中,而情则不能无过不及之偏,非礼以节之,则何以复其性焉”。⁽⁷⁾他基于汉、宋对峙的背景,从学术范畴上排斥宋明理学,揭橥礼学的旗帜,但又强调以礼为教,以礼学明人伦。戴震、汪中、凌廷堪等少数汉学家以礼学排斥宋学,不无“以礼代理”的倾向。

但总的来看,乾嘉汉学家的礼学造诣和重心不一,对宋学及礼教的态度也有差异。他们对宋学有排斥,也有汲取和改造,而侧重点不尽相同。戴震、汪中等人改造礼教思想,但也受宋学的启发。章太炎说:“《孟子字义疏证》力与宋学相攻,而说经实兼采宋学。”⁽⁸⁾凌廷堪以礼学排斥宋学,而伦理观念又显然认同于宋学。调和汉、宋的汉学家如卢文弨、庄存与、李兆洛、胡承珙等人不乏礼学造诣,或推重礼学,但其道德学说基本上沿袭宋学,泥守“三纲五伦”。乾嘉学者对宋学的批评大多集中于陆、王心学及空疏学风,而不是整个理学体系。

嘉庆初年以后,吴、皖汉学渐衰。在一些汉宋调融的区域或理学之邦,汉学逐渐兴起,礼学也在新的学术背景下推陈出新。调和汉、宋者客观上对礼学思想有所丰富和扩展。扬州汉学家阮元援宋入汉,认为“朱子中年讲理固已精实,晚年讲礼尤耐繁难,诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者,礼也”。⁽⁹⁾他以朱子调和礼学和理学,而又体现了崇礼倾向。在阮元看来,“凡子臣弟友之庸行,帝王治法,性与天道,皆在其(礼)中”。⁽¹⁰⁾阮元立足于汉学,而注意借鉴宋学论题,以儒家德性之学重释礼学。他认为四书五经既重礼学,又贯通了性与天道。传孔子之学者,以《孝经》、《论语》最醇,二书均贯穿了子、臣、弟、友之行而归于实。故他偏重以儒家的“仁”、“孝”观念阐释礼学,开掘礼学的思想主题。

私淑戴震的焦循是阮元的族姊夫,阮、焦学术上相互影响。焦循治汉学,而兼重义理,也推崇礼学。此外,汪喜孙传其父汪中之学,试图以礼学沟通汉、宋,改良风习。他认为,郑玄的《孝经》、《论语》注,十之五六为朱子《集注》所采纳。而许慎的《说文解字》“解‘性’字,标明‘性善’之说,合于孟子;而其解‘情’字、‘欲’字,亦与孟子相合。孔门大义,得此益明,彼以声音训故之学概《说文》者,浅之乎视许君矣”。为了“化经学门户之见”,他致力于研究《大戴礼记》,以发挥先秦儒家的微言大义,补正前人注疏。⁽¹¹⁾他不像汪中那样凸显汉、宋对立,而是在汉、宋调和中关注社会风习的改良。他曾指出:“夫读《礼》,非口诵而已,必将发悟于心;非发悟而已,必将践履于行……伏愿以礼自守,化行于家。由家以及族,由族以及乡,士大夫之责也,可勿勉诸?”⁽¹²⁾因久任下层官吏,疲于案牍,汪喜孙没有研究礼学的鸿篇巨制,但以礼学调和汉、宋的思路具有代表性。

嘉道之际,汉、宋调和成为学术主潮,融合理学与礼学的趋势随之增强。一些学者在礼学研究中重释了儒学或宋学。浙东传衍义理之学,也是晚清汉、宋融合的典型地区。定海汉学家黄式三、黄以周父子考经辨史,排斥陆王,学术上更显义理色彩。黄式三博综群经,发展了戴震、凌廷堪、阮元等人重释儒学的路向。他撰《申戴氏气说》,阐明戴震“理在气中”而不在气外、也不在气先的观点。他撰《申戴氏理说》,分析戴震的“理”说与宋儒“天理”说的七个不同点。针对嘉道年间的非戴之辞,他撰《申戴氏性说》,强调戴震的“性论”虽不同于宋儒,但合于孔孟,而程、朱的性论已远离孔、孟、荀之学。黄式三治汉学,而非“唯汉是好”,主张对汉学、宋学“各用所长,以补所短”。⁽¹³⁾对于汉、宋之学的宗师郑玄、朱熹,他没有盲崇,认为古今儒说“苟有裨于经义,虽异于汉郑君、宋朱子,犹宜择其是而存之”。⁽¹⁴⁾黄式三申述戴学,却不像戴震那样排斥宋学,而主张“去戴氏之矫枉过正,而取其所长”。⁽¹⁵⁾这方面,他的重要途径是理、礼融合,既重宋学之性理,又发掘礼学的思想内涵。

黄式三推崇礼学,对古代礼制如郊禘、宗庙、学校、明堂、宗法均有研究,而其《复礼说》、《崇礼说》等文接续凌廷堪的“复礼”主张,进一步倡导礼学,阐述礼意。他认为,礼学是践履圣人之道的途径,而一些汉、宋学者的失误,就在于没有以礼学作为尊德性和道问学的指针:“后世君子,外礼而内德性,所尊或入于虚无;去礼而滥问学,所道或流于支离。此未知崇礼之为要也。”⁽¹⁶⁾在他看来,“复礼”是践履儒家德性修养的有效途径,“复礼者,为仁之实功也,尽性之实功也”。⁽¹⁷⁾他以礼学统摄儒学,又像阮元那样将宋儒的性理之学引入礼学,重释其德性基础。

黄以周继承家学,7岁开始读《小戴记》,逐渐研习群经,发扬汉学而不拘汉、宋门户,《诗》、《书》、《春秋》皆条贯大义,尤邃于《三礼》。他读秦蕙田的《五礼通考》,自咸丰十年起开始作札记,历19年而成《礼书通故》,学者视为“体大思精”之作。黄以周之所以专研《礼经》,其重要因素也是试图以此挽汉、宋学之流弊。缪荃孙认为,黄以周以礼学沟通汉、宋,真正落实了顾炎武“经学即理学”的主张:“以经学为礼学,即以礼学为理学,顾氏之训,至此始阐。”⁽¹⁸⁾黄以周主讲南菁书院多年,门生遍于江南。清末一些礼学家多受其影响,如吴县曹元弼师从黄氏,也以礼学统摄儒学,认为“六经同归,其指在礼。《易》之象,《书》之政,皆礼也;《诗》之美刺,《春秋》之褒贬,于礼得失之迹也;《周官》,礼之纲领,而《礼记》则其义疏也;《孝经》,礼之始,而《论语》则其微言大义也。”⁽¹⁹⁾黄氏代表了晚清礼学的传承与流播,也反映了汉学家将经学礼学化的倾向。

清末浙江汉学的重镇俞樾、孙诒让均崇礼、考礼,孙氏经学的重心尤在于礼。孙诒让的父、叔孙衣言、孙铿鸣兄弟推重永嘉学派。当孙诒让幼年,“衣言方欲以经制之学,融贯汉、宋,通其区畛,而以永嘉儒先治《周官经》特为精详,大抵阐明制度,穷极治本,不徒以释名辨物为事,亦非空谈经世者可比。因于四子书外,先授诒让以此经,籍为研究薛、陈诸家学术之基本。”⁽²⁰⁾孙诒让没有专研永嘉学派,却成为清末研究《周礼》、改革礼制之巨擘。其《周礼正义》凡86卷,运用汉学方法,寻绎经旨,博采众长,举凡名物制度,古字古例,无不考辨精详。同时,书中也考证《周礼》一书的由来、真伪、篇目阙佚及传授之统绪,可谓集该书研究之大成,对后世影响深远。

随着汉学的扩展,礼学更广泛地扩散开来。岭南学者陈澧与黄式三的学术取向颇相类似。陈澧指陈学术积弊,主张汉、宋调和,而礼学正是其补偏救弊的重要途径。他指出:“《中庸》、《大学》,后世所谓理学,古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云‘子曰:礼也者,理也’。《乐记》云‘礼者,理之不可易者也’。故理学,即礼学也。”⁽²¹⁾看起来,陈澧沿袭“以礼代理”的思路,但他不是以礼学取代、排斥宋学,而是从礼学寻求新的学术出路。陈澧重视郑玄之学,这很大程度上取决于郑氏的礼学地位。他自称“仆近读《三礼》注,确知经学必宗郑氏,千古无匹,千古无弊。许重叔、何邵公尚不能及。”⁽²²⁾陈澧把礼学作为调和汉宋的取径,以礼学概称郑学,赞同“礼是郑学”的说法。与此同时,他也对朱熹的礼学推崇备至,列举朱子的礼学论著,认为“朱子深于礼学于此可见。”⁽²³⁾《东塾读书记》有《朱子》一卷,发掘郑玄和朱熹学说的相同点,礼学正是其会通郑、朱的主题。

因此,陈澧注重礼意,并以之融入全部经学,带有以礼解经的倾向。他认为孔子谓《诗》三百篇“一言以蔽之曰:思无邪”,而“思无邪者,忠恕也,礼也”。⁽²⁴⁾并且“《论语》所言,皆礼也。以其小者观之,如趋过者,子见父之礼;沐浴者,臣朝君之礼;行束修者,弟子初见师之礼;非公事不至者,士人见官长之礼;三愆者,侍坐之失礼;居于位与先生并行者,童子之失礼。小者如此,大者可知也。”“天下无一事无礼也。”⁽²⁵⁾陈澧没有考释《三礼》的专著,而礼学造诣可谓精深。他考丧服、考深衣,补正程瑶田等人的不足;又撰文作图,考释古代明堂制度及射礼(均见《东塾集》),不无所见。他与郭嵩焘、侯康等人切磋礼学,赞赏郭氏不避艰难,研究《礼经》。他又称赞侯康“最精《三礼》,以《三礼》贯串汉、晋、南北朝诸史志,精深浩博,为诸儒所未有”。⁽²⁶⁾

晚清礼学成果丰富,除上述之外,江苏丁晏撰《三礼释注》8卷,贵州郑珍撰《仪礼私笺》8卷,阮元的门生徐养原也研究礼学,见解多为孙诒让的《周礼正义》采纳。福建陈寿祺、陈乔枞父子长于礼学,撰有《礼记郑读考》。陈寿祺的弟子林昌彝有《三礼通释》,卷帙浩繁。一些名位卑微的汉学传人也偏重礼学。如歙县汪宗沂早年从刘毓崧受汉学,又从方宗诚受宋学,年18即撰《礼乐一贯录》,后来著《逸礼大义论》6卷;因《孝经》与《礼》相通,又撰《孝经十八章辑传》1卷。他中年以后主讲皖南等地书院,“例课外,以礼、乐、兵、农教士,学求实济,不以空言,讲学为名一时,从游之士所成就者甚众。”⁽²⁷⁾又如,清末有王颂蔚者,曾为京官,著有《写礼庼文集》,又有《周礼义疏》残稿,48岁早逝。

湖南的理学经世派是晚清宋学家崇礼、考礼的典型。曾国藩、郭嵩焘、刘蓉等人秉承宋学遗传,又融入汉、宋调和的潮流,汲取汉学的方法和主题,并以礼学沟通汉、宋。曾国藩于道光末年任礼部侍郎,具有礼学造诣,后来在戎马倥偬中还校阅了王夫之的《礼记章句》等书。在他看来,“先王之道,所为修己治人,经纬万汇者,何归乎?亦曰礼而已矣!”故他为“圣哲画像”,清代学者首推顾炎武,其次为秦蕙田。⁽²⁸⁾实际上,曾氏以礼学为价值尺度评判清代学者,也试图以礼学“通汉、宋二家之结,而息顿渐诸说之争”。⁽²⁹⁾他长期研究《礼记》及清代礼学著作,直到同治六年,57岁的曾国藩仍在研究《仪礼》,想如张尔岐一样晚年成为研究《仪礼》的大家,虽未能写成专著,而其调和汉、宋及崇礼取向对郭嵩焘、刘蓉、邵懿辰等人均有影响。

在理学经世派中,郭嵩焘的礼学成就最为显著。他早年与曾国藩、刘蓉等人切磋论学,崇奉宋学而兼采汉学,认为两者互有长短,不可偏废。郭嵩焘重视宋学的修身功夫,并使之落实于礼学。儒家讲“礼以义起”,郭氏也认为“读书辨明一义字,而后泰然有以自处。非礼之礼,非义之义,最足乱道。君子之所以辨者,辨此而已。”⁽³⁰⁾他好质疑前人经注,而于《仪礼》、《礼记》考辨最勤。他自咸丰二年开始读王夫之的《礼记章句》,至光绪二年八月,即在他奉命出使英国之前,撰成《礼记郑注质疑》49卷。⁽³¹⁾此书成于作者涉足洋务及回湘讲学期间,洋溢着鲜明的现实关怀,但基本上未受西礼的影响,属于传统礼学的延续。郭嵩焘重视郑玄的礼学,视之为“二千年未有能易者也”,⁽³²⁾但《礼记质疑》又主要针对郑注孔(颖达)疏。同时,他没有完全因袭宋学,其《大学章句质疑》、《中庸章句质疑》的对象就是朱熹。故郭氏礼学大体上超越汉、宋门户,平心衡量,兼采诸家义疏。郭嵩焘尊奉宋学而运用汉学方法,《礼记质疑》有时不免矫枉过正,疑所不当疑,但该书的学术价值仍值得重视。陈澧、潘祖荫、李鸿章及后来梁启超等人对郭嵩焘的礼学均予推许。

理学经世派人物刘蓉也崇礼、讲礼,强调以宋学涵养心性,而其心性之学落实于礼,自称“予读《仪礼》,郊庙邦国之大,居处服食之微,鬼神祭祀之幽,莫不明著等威,彰示节文,使各有所遵循而不逾其矩。以是知圣王纲纪天下,所以范民心思耳目而纳之轨物,意义深矣!”⁽³³⁾刘蓉重视礼学的社会价值,晚年建“绎礼堂”,专心研究礼学。他偏重礼意,不满汉学家“较马、郑之异同,探名物之繁赜,嗜奇缀琐,以资证附”。⁽³⁴⁾不过,他仍重视汉学家的礼学著作,如江永的《礼书纲目》和秦蕙田的《五礼通考》。他拟在其基础上著《礼经发微》,取礼制大端,如祭祀、朝聘、燕飨、冠、婚、丧、乡射之礼,据经援传,荟萃群言,阐发古代礼学的精意。因长期陷于军政事务,他在学术上未能如愿。此外,学宗宋儒的邵懿辰于经学则尊今抑古,著有《礼经通论》,阐释《仪礼》,并探索其传授源流,并试图以礼学“扶翊世教”,与刘蓉为同道。邵氏身体力行,太平军攻陷杭州时,拒降被杀。

理学经世派增强了晚清士人的崇礼风气。影响所及,湖南有的汉学家也重视礼学。王先谦认为,“古之人礼外无学,而其道务反之于身,故其于《礼》也读之则必为之”。⁽³⁵⁾他视礼学为古代一切学术的基础,同意其徒陈毅的看法:“文而礼,儒家言也;文而非礼,杂家言也。”⁽³⁶⁾他注重维护礼教,并且撰著《荀子集解》,阐扬礼意。此外,维新派今文家皮锡瑞认为:“六经之文,皆有礼在其中。六经之义,亦以礼为尤重……六经其教虽异,总以礼为本。”⁽³⁷⁾皮氏重视礼学,著有《三礼通论》、《礼记浅说》等,又强调礼制因时而变,对改良礼俗不乏己见。

晚清研究礼学的宋学家还有当涂夏氏——夏銮及其子夏炘、夏炯、夏燮。他们重礼学,但否定汉学家以礼代理的倾向。夏銮宗宋学,认为戴震的《原善》、凌廷堪的《复礼》诸篇,“皆穿凿义理,大为学术之害。故训士教子必以笃信朱子为先。”⁽³⁸⁾他排斥戴、凌等人的礼学见解,立足于维护朱子之学的正统性。夏銮四子中,夏炘尤其秉承庭训,对乾嘉汉学家重释宋学不以为然,认为戴震的理欲观念“专与程朱为仇”。在他看来,“欲纵有不尽邪者,未有理而不正者也”。⁽³⁹⁾他也认为,凌廷堪的《复礼》论牵强附会,阮元等人以“相人偶”释“仁”也没有道理,黄式三的礼学更多谬误。同时,夏炘也考释儒家及朱子礼学,著有《学礼管释》、《檀弓辨诬》、《述朱质疑》等。夏炘偏重“礼文”,认为“《三礼》惟《仪礼》为完书,未尝窜以后儒之说”。⁽⁴⁰⁾这种倾向的主旨在于维护“三纲”。夏炘认为,《仪礼》“丧服”篇,“其经非圣人不能作,其传非贤人不能述,后世议增议减,皆无当于先王制作之精义也……但知亲亲,而不知尊尊,则犹是野人之见,而无以明天下国家之有所统系也。尊尊之义奈何?三纲而已。”⁽⁴¹⁾他以“三纲”道德为指针来考释“丧服”,偏重尊尊之义,立足于维护“天理”和“纲纪”。夏炯治学也“奉宋儒为圭臬”,又“肆力于许、郑”,⁽⁴²⁾不乏考礼之作,并驳斥凌廷堪的见解,强调儒家的“复礼”即“复其天理”。夏燮也以“三纲”为礼学的主旨,仿凌廷堪的《礼经释例》而撰《五服释例》20卷,批驳凌廷堪等汉学家的观点。他们接续汉学家的礼学论题,却维护宋学的正统性。夏氏礼学基本上沿袭宋学,但某些论述也不自觉地受清代汉学的启发。

嘉道以降,学术调融为礼学的发展注入了新的活力。一些汉学家汲取了宋学营养,不仅考礼、注礼,而且重视礼意,阐释礼学的德性主题;宋学家也认同于崇礼潮流,考释《礼经》。于是,礼学非但没有随汉学的停滞而萎缩,而且在汉、宋调融中进一步发展了。与此同时,有的学者进而超越了汉、宋藩篱,通过阐发先秦儒学而丰富了礼学思想。

二、礼学思想的开展

礼既是德性之知,又是社会规范,一些传统学者甚至认为礼、法一体。历代儒家的内圣外王之学都不能离开礼,而其重心不一。宋儒将礼学引向心性修养,归宿于以“天理”统摄礼,而“天理”又最终落实在“三纲”。清初颜李学派注重实行,认为“理”、“气”合一,对程朱“灭人欲”的说法提出异议。但在清初理学重兴的背景下,这些思想苗头未能茂盛地生长起来。

乾嘉年间,礼学考据兴盛起来,思想阐述相对逊色。正如后来陈澧所说:“国朝儒者之于礼学,为宋以后所不及。然考证礼文者多,发明礼意者少。”⁽⁴³⁾当然,少数乾嘉学者也不乏思想创见,戴震、汪中等人重视礼欲统一,缘情制礼。但在汉、宋对峙之中,绝大多数汉学家疏离宋学主题时,对儒家的德性之学少有阐发。嘉道以降,一些汉学家借鉴宋学,重视阐释礼意;一些宋学家也接续于汉学论题,在清代汉学的基础上考礼释礼,从而推动了礼学思想的发展,这大致集中于以下方面:

首先,发扬缘情制礼的思想,彰显礼学的本质。宋儒侈谈克制情欲,张扬天理;戴震、汪中、张惠言等少数汉学家则与之针锋相对,肯定情欲的合理性,强调缘情制礼。乾嘉宋学家沿袭程朱,排斥这些“异端”思想。对情、礼关系的不同看法乃成为清中叶汉、宋对峙的一个侧面。在乾嘉学派的全局中,礼学的思想基础未获全面的改造和更新。随着汉、宋调融趋势的增长,晚清一些宋学家也像戴震、汪中一样,重视缘情制礼。

郭嵩焘肯定“情”的重要性,且认为情出于性:“生人之大用,性与情而已,二者同物。情者性之发也,爱敬之理根于性而发之为情。”⁽⁴⁴⁾他肯定以性节情,但未使两者对立起来。《大学》位居《四书》之首,郭嵩焘认为“《大学》自正心而后,皆就情之发用处言之。情者,人与人所以相接之机也”。⁽⁴⁵⁾显然,情出于性而贯穿于社会生活。那么,如何以性、道节制情和欲?儒家构建了以三纲五伦为核心的礼教规范,宋儒进一步充实其哲学根据,以理统情。郭嵩焘强调:“人之生,生于味声色之各有其情,故礼者治人情者也,非能绝远人情以为礼者也。”⁽⁴⁶⁾礼不是“绝远人情”,而是“致其情”、“治人情”。这种思想体现在郭氏关于婚、丧、祭祀及相见诸礼的评述中。与夏炘凸显丧服的“尊尊之义”不同,郭嵩焘认为“凡丧服有二义:亲亲也,尊尊也”。⁽⁴⁷⁾事实上,他更重视服制蕴涵的“亲亲之情”。他注释服制云:“主丧者大功,自尽其亲亲之谊,以终丧为之节;主丧者朋友,本非亲属,而于死者有相维系之情,以毕丧事为之节:皆仁之至义之尽也,而一准乎人之情为之。”⁽⁴⁸⁾在亲友关系中,服制不同,但都力求达情,而不是杀情、绝情。对于《礼记》“礼有微情者,有以故兴物者”一语,孔疏释“微”为“杀”。郭嵩焘指出,《说文》释“微”为“隐行”,《尔雅》也以“幽”、“匿”释“微”。故此处“微情者,哀之至若隐之,似无节杀其情之义。”⁽⁴⁹⁾郭嵩焘的《礼记》研究彰显了缘情制礼的思想。

程、朱认为,“礼,即是天理”。仁、义、礼、智、信是“天理”,三纲五伦更是“天理”。清代学者彰显缘情制礼的主旨,实际上是对宋学观念的调整。陈澧认为:“古今礼文异,而礼意不异。礼意即天理也,人情也,虽阅百世不得而异者也。”⁽⁵⁰⁾陈澧重视“天理”,但又以“人情”来补充诠释。这一思想散见于晚清有关礼制的讨论中。道光年间,朝廷曾议定服制:大宗兼祧小宗,则为所生父母斩衰三年,而为兼祧父母齐衰不杖期;小宗之子兼承大宗,则为所生父母齐衰不杖期,而为兼祧父母斩衰三年。这种规定区别对待“大宗”和“小宗”,减省小宗父母的服制。从表面看,这似乎是简化丧服,实则背离人情及社会现实。沈垚、俞樾均对此提出异议,而凸显了礼以达情的重要性。

宋学家沈垚反感苟且趋利之士风。他针对服制的积弊,认为继子对生父母也应持斩衰之礼。他指出,古时只有大宗立后,故有“不贰斩”的规定。今则无人不立后,小宗立后而“亦服大宗之服,是过礼也。非受重于大宗,而亦降所生创巨痛甚之服,是夺情也。夺予之不当,莫此为甚。”故他认为,为人后者应为所生父母持斩衰三年之服,如此“则于义较安,反之于情而较顺也。所谓‘事异殷周,礼随而变’,此其类也”。⁽⁵¹⁾在强调缘情制礼的同时,沈垚认识到礼制的社会属性,认为“古之宗法,原行于士大夫,非行于庶民也”。与宗法制相匹配的礼制也是如此,所谓“礼不下庶人”。故大宗立后,有“不贰斩”的服制,但此制并非对庶民而言。他认为,有爵禄的贵胄之家,继子可沿“不贰斩”之服,而民间的继子“用并尊得并斩之例,庶几两不相悖矣!”⁽⁵²⁾他主张民间继子有“贰斩”之服,对生、养父母一视同仁。

俞樾也针对清朝的兼祧服制认为,“礼重大宗固宜尔,然于人情则似有未餍。夫为人后者,为所后父母斩衰三年,古今之通礼也。小宗无子而以大宗子后之,未闻有所降也。徒以大宗亦止一子,以此子兼祧小宗,乃降为齐衰不杖期,于礼则允洽矣”,于情则不合。“其尤有未餍者,则小宗兼祧大宗,而于所生父母改为齐衰不杖期也”。如果小宗的父母只有一子,遇父亡而母在,则小祥之后,母仍在斩衰之服,而其子媳已衣锦食稻。故俞樾指出,“此实人情犹未餍者也。夫不曰为人后,而曰兼祧。兼之云者,齐等之谓也。然则独子之兼祧者,于所生父母与兼祧父母宜服斩衰三年,或亦礼之所许欤!”⁽⁵³⁾

沈垚、俞樾主张继子或兼祧之子守“贰斩”之服,重视生父母服制。这种主张的基石是缘情制礼,与传统礼制偏重宗法形式、以理统情的倾向有所不同,可谓回归服制的本质。他们强调缘情制礼,既针对传统礼制的积弊,又基于晚清的社会变迁。沈垚讲礼制因社会阶层而异,将古礼的适用性限制在世宦之家,反映了礼俗现实,也为民间的礼俗改良提供了学理依据。事实上,清代不乏“以支子入继大宗”而“本支绝后”的尴尬现象(如清末马其昶家),无疑对“不贰斩”的宗法礼制产生了冲击。如何在情、理之间确定服制的轻重,这是宋明以来儒家礼学的难题之一。从郭嵩焘到沈垚、俞樾,他们的见解均体现了重情倾向,也是对宋明情理观念及礼教思想的调整。

其次,晚清学者以儒家德性之学、尤其是仁学来改造礼学。“仁”为“五常”之首,成为贯通于儒家内圣外王之学的根本理念。孔子强调:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”⁽⁵⁴⁾戴震肯定自然的人性,又重释孔孟的德性之学,但他对人与社会的关系阐述不多。戴震之后,汉学家阐释德性之学的言论明显增多了。凌廷堪在嘉庆初年指出:“有仁而后有义,因仁义而后生礼。故仁义者,礼之质干;礼者,仁义之节文也。夫仁义非物也,必以礼为物;仁义无形也,必以礼为形。”⁽⁵⁵⁾这实际上涉及仁、义与礼的关系。仁、义是礼的本质,而礼则是仁、义的外在体现。如果借用儒家惯用的语言,仁、义与礼,是道与器、体与用的关系。继戴震、凌廷堪之后,阮元进一步重释儒学,更广泛地对宋儒看重的“性”、“命”、“心”、“敬”、“顺”、“达”、“仁”、“一贯”等概念进行了诠释。

阮元认为:“性字从心,即血气心知也。有血气无心知,非性也;有心知无血气,非性也。血气心知,皆天所命,人所受也。人既有血气心知之性,即有九德、五典、五礼、七情、十义,故圣人作礼乐以节之,修道以教之。”⁽⁵⁶⁾他从“血气”和“心知”两方面释“性”,肯定血气之性的合理性。孟子和告子是论性的宗师,告子主张仁内义外,而孟子讲仁内义也内。阮元就此指出:孟子与告子的分歧集中于“义外之说”,“而绝未辟其‘食、色,性也’之说”。⁽⁵⁷⁾他肯定食、色之性,又重视以礼节性,以“仁”、“孝”观念阐释礼学。对于《论语》的“克己复礼”一词,程子释“己”为“私”,朱子进而将“己”专指“私欲”。其后,宋学家均将“己”解释为“私欲”,于是礼学成为否定“私欲”、倡导礼教的依据。像戴震一样,阮元认为“克己复礼”是古语,“己”在古代不指“私欲”,而宋儒误解了孔子。他进而指出:“克者,约也,抑也;己者,自也,何尝有己身私欲重烦战胜之说?……以马注申之,克己,己即修身也,故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’,直云‘修’,不云‘克’。”⁽⁵⁸⁾在阮元看来,“克己复礼”的“己”只是“人、我”对应之词,并不特指“身之私欲”。所谓“克己复礼”也只是约己修身,而非否定己私。

阮元的人性论立异于宋学,论仁的践履途径也不同于宋儒的明心见性。他说,“《中庸》‘仁者,人也’。郑康成读如‘相人偶’之人……‘相人偶’者,谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户齐(斋)居,瞑目静坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”。⁽⁵⁹⁾他汲取郑玄的训释,强调在社会关系中践履仁德:“一介之士,仁具于心,然具于心者,仁之端也,必扩而充之,著于行事,始可称仁”。⁽⁶⁰⁾他甚至将《论语》“一以贯之”之“贯”,“学而时习之”之“习”,均解释为“行事”、“行之”。⁽⁶¹⁾他强调“仁”必须见诸行事,贯穿于整个修齐治平之中,凸显其实践性和社会性,实则将德性修养与礼义行为统一起来。在他看来,从修身来说,自天子以至于庶人,具于心的仁德没有差异。但在具体行动中,不同的人表现有异:“士、庶人之仁,见于宗族乡党。天子、诸侯、卿大夫之仁,见于国家臣民”。⁽⁶²⁾对于后者,阮元与孟子注重的仁政完全一致,但阮元更着眼于仁的一般社会性,而没有局限于政治领域。故他彰显孔子“孝弟为仁之本”的思想,认为“自天子以至庶人,莫不以事亲为首务”。⁽⁶³⁾阮元重视孝道,并以仁阐释孝的本质,其仁论导源于宋学而又有所发展。正如有的学者所说:“因其对宋儒释仁的不满,故而力图通过对孔子仁学的表彰,以恢复儒家仁学的本来面目。”⁽⁶⁴⁾

其后,陈澧、黄式三、俞樾等人沿此路向进行阐释。黄式三否定陆、王以心性臆说释礼,但肯定礼的义理内涵,认为阮元的仁论“与戴师东原相埒,而言尤醇粹也。后人幸勿以文字声音训诂之学而少之。”⁽⁶⁵⁾黄氏对礼意的阐释也立足于德性之学:“礼与德有分言者,《论语》分道德、齐礼,即《曲礼》云‘道德仁义,非礼不成’。合而仍分也;有以礼为德者,仁、礼、义、信、智为五德是也。五德亦曰五性,故礼即为德性。”他认为礼统一了尊德性与道问学,⁽⁶⁶⁾而宋儒抛开礼学,空谈性理,可谓误入歧途。针对宋儒“格物穷理”的主题,黄式三认为,“格物不外于穷理,穷理不外于学礼……《大学》一篇,本《礼》书以格物,为《礼经》之实学”。⁽⁶⁷⁾这实际上是以礼学统摄儒家哲学,反对宋儒那样偏重于以《四书》来空谈性理。黄以周也对宋儒讲求的德性、虚无、义利之辨等论题有所阐发,晚年撰《子思子辑解》7卷,述孔、孟之间的学术传衍,体现了回归先秦儒学的努力。

俞樾也反对以“公”“私”之分定人的品性,而一定程度肯定“私”的合理性。他认为,孔学“重在救偏,不在去私”,而救偏的途径就是礼。他也认为:“‘克己复礼’者,能身复礼也。故下文即曰‘为仁由己,而由人乎哉?’‘为仁由己’之己,即‘克己复礼’之己,上下两己字正相应……不然,上文方使颜子克去其己,下文又告以为仁由己,一时之语,不成两橛乎?”⁽⁶⁸⁾俞樾像清代一些学者那样训“克”为“能”,并将“克己复礼”与“为仁由己”统一起来,肯定己身的意义。很难说,清代汉学家对宋儒“克己复礼”的主旨有完全深入的理解,朱子对“克己复礼”与“为仁由己”两“己”字的不同释义,与训诂学惯例并不矛盾。但就思想史意义而言,清儒的阐释与宋儒“存天理、灭人欲”的说教对立,凸显了礼学的践履性和社会性,一定程度上为批判礼教和改良礼俗打开了一道闸门。

晚清一些宋学家尊崇程、朱,但没有局限于理欲之辨或心性修养。曾国藩好谈内圣功夫,重视以礼修身,以“求阙斋”名其居,自称“外至之荣,耳目百体之耆,皆使留其缺陷。礼主减而乐主盈,乐不可极,以礼节之,庶以制吾性焉,防吾淫焉!”⁽⁶⁹⁾曾氏没有将礼学完全化约为礼教,而是将礼学与儒家仁义道德统一起来,认为“盖圣王所以平物我之情而息天下之争,内之莫大于仁,外之莫急于礼。”⁽⁷⁰⁾在他看来,仁与礼是儒学不可分割的整体。“仁”偏于内圣功夫,却是“礼”的基础。作为社会规范的“礼”则是“仁”的外化和体现。

郭嵩焘对“亲亲为仁”、由仁生义、因义制礼的主题进行了更为具体的阐发。他肯定“礼兼仁与义行之”的说法,而“仁者中心之发,义者因事之宜。”⁽⁷¹⁾于是,仁、义轩轾分明,处于不同的思想层面,仁更具有本原的性质。故他指出:“人心之爱敬因事而生,圣人制为礼以达之,故凡礼之行皆本于仁。”⁽⁷²⁾郭嵩焘关于服制的解释也体现了以仁释礼的倾向。《礼记》云:“自仁率亲,等而上之至于祖,名曰轻;自义率祖,顺而下之至于祢,名曰重”。对此,郭嵩焘否定郑注“以祖祢分轻重”的解释,而认为“仁以服制言,义以宗法言”⁽⁷³⁾。也就是说,服制以仁为本,由己至祖,逐渐减轻;宗法的基础则是义,故以祖为重。他区分了服制的仁、义含意,彰显礼制的“亲亲之仁”,与以往宋学家偏重尊尊之义、强调宗法制度的取向已有差异。故其礼学的归宿也不是以“三纲”“大义”统摄礼意,而是关心人情风俗,因时制礼。

三、社会关怀与因时制礼

礼学之所以能沟通汉、宋,既因其适应了清代学术补偏救弊的需要,更在于礼学作为儒家内圣修养与外王追求的契合点,具有明显的经世功能。礼涉及的范围很广,大而典章制度、宗教礼仪、人伦教化,小而民间习俗、个人言行、生活规范等等,无不与之相关。但礼的经世价值或彰或晦,代不相同。顾炎武倡导“经学即理学”,并讲求经世致用,具有以礼经世的思想萌芽。但顾氏之后,乾嘉礼学虽盛,而其中经世思想显然萎缩了。少数学者如焦循既讲求义理,又兼重礼学的社会价值,明确提出治天下应“以礼不以理”。唯此种见解阐发不详,在乾嘉学派中反响微弱。绝大多数乾嘉学者偏重考据,经世关怀比较淡薄,其崇礼主张主要立足于回归儒经,排斥心性空谈。

晚清宋学家增加了以礼经世的风气。当涂夏氏重视礼学的社会价值,关心社会风化,不乏建立义仓、兴办育婴堂(防溺女婴)、戒赌戒奢等睦恤族亲的善举,体现了正统儒家的社会关怀和责任意识。理学经世派则不仅把礼作为道德规范,而且视之为维系社会秩序的纽带。曾国藩将礼学贯通于内圣外王之中,作为治国安邦的理论依据,强调“盖古之学者,无所谓经世之术也,学礼焉而已”。⁽⁷⁴⁾曾氏的崇礼思想既接续于汉、宋之学,又直接针对晚清的社会危机。平定太平天国起义后,他于所到之处提倡礼学,试图“将人人纳入轨范中”,达到“人无不出于学,学无不出于礼”的境界。刘蓉也如曾国藩一样讲“孔门四科”,重视礼学的社会功用,反复申述礼与政教风俗、乃至国家兴亡的关系:“世运之盛衰在风俗,而风俗之淳浇由政教”。⁽⁷⁵⁾而礼教正是他养成淳朴风俗的途径。郭嵩焘广泛地肯定礼学的外王价值:“先王制礼,所以经纬人伦,宣昭政化,而寓其用于仪文度数之繁。”⁽⁷⁶⁾

如何发挥礼学的社会功能?历代儒家不乏论述。有的试图恢复古礼,建立良风美俗的理想社会;有的则发扬儒家“礼,时为大”的思想,讲求因时制礼;有的也在“复古”的旗帜下尝试礼制改良。曾国藩指出:“庄生有言,礼义法度,应时而变者也。行周于鲁,犹推舟于陆也。古今之异,犹猨狙之异乎周公也”。⁽⁷⁷⁾其中流露出因时制礼的意识。郭嵩焘更明确地强调:“时者,一代之典章互有因革,不相袭也。生乎今之世,反古之道,则与时违矣,故时为大’”。⁽⁷⁸⁾他主张国家的礼制、举措应准诸民情,认为“天下皆人情为之,故事必顺民情。”⁽⁷⁹⁾礼制无疑属于这一范畴。这与他强调缘情制礼的思想是一致的。正如清末国史馆的章梫所云:“礼缘人情,代有因革变通”。⁽⁸⁰⁾重视缘情制礼就必然顺乎民情,因应社会的变化。故从缘情制礼到变通礼制,这成为晚清礼学的思想逻辑。咸同之际,清朝内外矛盾错综复杂,郭嵩焘的议论也蕴含针砭朝廷礼法的内容。他强调,帝王推行仁治的途径不是恢复古代礼乐,加尊君威,而是顺应民情,因时而变:“君人者,降礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆而亡”。⁽⁸¹⁾他认为《礼记》“故君者所明也,非明人也”一语,郑注“明,犹尊也”的解释不当。在他看来,“明,犹视也”,“明人”即“指人之失”。“然所明者,以身示之,则非日取人而强之使明也”。⁽⁸²⁾他委婉地否定尊君,反对帝王“日取人”,而重视君主“以身示之”,蕴含了一定的重民思想。郭氏礼学的社会关怀相当广泛,且冒出疏离专制主义的苗头。

随着礼学的发展和经世思潮的展开,晚清汉学家也开掘了礼学的经世价值。他们的言论较之顾炎武泛言通经致用而旗帜鲜明,也比阮元、焦循“治天下以礼”的议论更加详尽、具体。晚清学者重视缘情制礼和以仁释礼,又强调在社会行事中落实仁德,礼学的社会价值随之彰显。嘉道年间,张惠言、包世臣把礼作为维系社会秩序的制度。陈澧撰文称赞广州萝冈一带民风淳朴,并强调以礼化俗的重要性:“盖能文必读书,读书必知礼义。为士者率之,而为农圃者效之,不敢为悖礼犯义之事,使巨族皆如此,岂有扰乱之患哉!”⁽⁸³⁾这些看法包含以礼经世的取向。其后,一些学者接续了这一论题。

俞樾调和汉、宋,思想上不无宋学色彩。他既像宋学家那样重视礼教,又重述了以礼治天下的主张:“礼固出于理也,然而圣人治天下则以礼,而不以理。以礼不以理,无弊之道也。且如君臣无狱,父子无狱,若是者何也?礼所不得争也。礼所不得争,故以无狱绝之也。……是故圣人治天下以礼,不得已而以理……舍礼而言理,是使天下多讼也。且礼者天下无一人不可以遵行,而理则能明之者鲜矣!”⁽⁸⁴⁾这种看法流露出伦理观念的保守性,却体现了通经致用的取向。俞樾的《春在堂全书》包含大量表彰节妇烈女、忠臣孝子的文字,并在书信中寄望地方官吏以礼为教,正人心风俗。

孙诒让重视《周礼》的经世价值,犹如他释古代“六典”所云:“王谓之礼经,常所秉以治天下也;邦国官府谓之礼法,常所守以为法式也”。⁽⁸⁵⁾总之,古代佐王治邦国的制度离不开礼。他称赞《周礼》所载上下通情、君民不隔的政教制度,并且认为“(《周礼》)非徒周一代之典也。盖自黄帝、颛顼以来,纪于民事以命官,更历八代,斟酌损益,因袭积累,以集于文、武,其经世大法,咸粹于是。”⁽⁸⁶⁾在他看来,《周礼》不仅是记载一代典制的史书,而且是适应后世需要的“经世大法”,可惜后儒对此缺少阐发。孙氏推崇《周礼》,但不是要恢复古礼,而是要为礼制改革寻找学理依据。孙氏礼学与晚清的社会变革息息相通,其《周礼政要》较之《周礼正义》更鲜明地体现了这一特色。该书立足于清末新政的需要,全面勾勒了《周礼》与近代礼制的相通内容,意图以古开新。

清末今文家皮锡瑞也注重缘情制礼,并以仁释礼,如他所谓“礼者,因人之情而为之节文”,而“丧祭之礼,所以教仁爱也”。⁽⁸⁷⁾这与晚清学者的见解如出一辙。皮锡瑞注重通经致用,也旗帜鲜明地主张因时制礼。他肯定凌廷堪、邵懿辰等人所谓“礼所以节情复性,于人心世道,尤有关系”的论述,并且强调:圣人制礼是为了“涵养德性,范围其才”,而不是“以此为束缚天下之具”。⁽⁸⁸⁾显然,他对礼学的价值层面有所区分,重视其“涵养德性”的功能,而排斥“束缚天下”的礼教,故而他提倡改革礼制:“孔子谓殷因夏礼,周因殷礼,皆有损益。《乐记》云:‘三王异世,不相因袭。’是一代之制度,必不尽袭前代。”《三礼》所载均是周时之礼,后来汉、唐各代又对礼制多所更定。对于《礼经》所载及历代礼制,“学者惟宜分别异同,以待人之审择。若必坚持一说,据为一定之制,则礼自孔子时,而其经不具,又安得有一书可为定制乎?”⁽⁸⁹⁾这种看法蕴含了对古文家独尊《周礼》以及“复周孔之旧”的批评,体现了因时变革的思想。

针对晚清的礼制,皮锡瑞认为,朝廷的礼制如禘郊祖宗之类均可“斟酌变通”、“因时制宜”,而对于民间之礼,因“国异政,家殊俗,听其自为风气,多有鄙俚悖谬之处”,故宜为“画一之制”。⁽⁹⁰⁾他所谓的“画一”,并不是统一于古礼。比如,他通过考证,认为古代婚礼确有“妇三月庙见”的规定,但他认为“古今异制。今既无留车反马之事,则亦不能行三月庙见之文。于是娶即告庙,与古大异。”⁽⁹¹⁾因时制礼是皮氏维新思想的组成部分。同时的维新思想家谭嗣同、梁启超更激烈地抨击礼教,而其学术渊源也与晚清学者的缘情制礼和以仁释礼不无关联。

四、改良礼俗的思想

礼俗是在传统礼制和礼教影响下,经长期衍变、积淀而成的婚、丧、葬、祭等礼仪习惯。儒家《三礼》对礼仪、典制记述甚详。但因历史变迁,古代的礼制仪节势必与社会实际产生巨大反差,故儒家也主张“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”⁽⁹²⁾这既肯定了礼制、礼俗可因时而变,又强调礼意的永恒性。后世儒家对其具体内容不乏论述,见解大同小异。朱熹、顾炎武、王夫之。张之洞认为,“不可得与民变革者”即指三纲五常。张之洞的《劝学篇》对此罗列甚详。清末学者也对礼的“可变”与“不可变”内涵多所讨论,一些学者着意的“与民变革者”较之前人更为广泛。

从戊戌到辛亥,清末先进知识分子对改良礼俗颇多见解,较早地冲击了传统纲常,研究者近来对此不乏论述。而同样值得注意的是,一些对西学知之甚少的传统学者(包括汉、宋学者)考礼、议礼并不完全是“以经典为法式”,而往往试图以古开新,寻找因时制礼的根据。传统学者虽不无泥古、守旧言论,但其议礼、论礼主张也蕴含某些改良思想。儒家认为,“慎终追远,民德归厚”,因而丧葬之礼在传统社会中占有重要意义。乾隆年间,汪中明确反对女子嫁殇及未嫁守志。钱大昕也认为未嫁之女不必守志。嘉道年间,士大夫对汪中的见解毁誉交加。臧庸、俞正燮、袁枚等人提出了类似汪中的见解。咸同以后,一些学者更鲜明地倡导改良婚丧祭葬之礼,从而既贴近儒家的德性传统,又不同程度地契合时代思潮。

广西学者郑献甫治学广涉经、史、辞章,治经根抵于汉而兼采于宋。他的礼学论著很少,但阐发了汪中的思想。他指出:女子未嫁而守志或殉死,“汉未尝有,六朝未尝有,唐亦未尝有,‘自饿死事小,失节事大’正论昌明,而晓一孔者矫持过当,而女子之有志者惑焉,文人之无识者又从而奖焉!”他认为,“女未嫁,则名未正也。名未正,则礼未备也。礼未备,则情未生也。”那么女子守志、殉死既不合礼,也不合情。这些见解与前人所说并无大异,但蕴含了对宋学的批评,也较明显地体现了男女平等意识,如他指出:“夫婿未娶不以为妻,岂女未嫁而可以为夫?”他明确反对褒扬此俗:“未嫁而守,果父母之命耶?是嫁殇也,礼宜禁。如非父母之命耶?是私奔也,法宜禁。即不从而禁之,奈之何又从而奖之,致令天下之贤女怨,且死于无谓之贞节也。”⁽⁹³⁾他不仅否定“无谓之贞节”,而且将批判的矛头指向“昌明”守节的士大夫。

贵州学者郑珍也是如此。他根据《礼经》的规定,辨明婚礼过程男女双方称谓的变化,认为举行“奠雁”的仪式后,女方才称为“妇”,而男方仍称为“婿”。“及婿入于寝室”,《礼经》才称婿为“夫”,曰“夫入于室,即席”。“圣人之于名,其不稍苟假若此,故夫妇之道顺。世之未婚守节,于三代或未之有乎?即有之,殆圣人之所难言乎?……一受其聘,终身不改,此于女子之道诚穷极不可为常正,圣人之教夫妇,亦断不若是其难”。⁽⁹⁴⁾这就是说,直到男女“入于寝室”,才有夫妇之名。此前的婚礼仪节均没有确定夫妇名分,故所谓女子守贞、殉死都是不合礼制。郑珍较之汪中、陈立进一步缩小夫妇名分的范围,与明清政府以“纳币”为准的律令规定及彰表未婚守节的取向显然不同。郑珍的《巢经巢文集》仍有表彰节妇的文字,但委婉地表达了对女子守节的不满,又通过辨析婚礼的仪式,辨明夫妇的名分,反对“室女守贞”。

黄式三也委婉地阐述了类似思想。他撰文解释《周礼》禁止迁葬与嫁殇的习俗,说:“《周官·媒氏》禁迁葬者与嫁殇者,依郑君注绎之,‘迁葬者’,谓生时本无婚议,各葬一处,后议迁之为夫妻,是无论其未成人已成人,皆禁之也;‘嫁殇者’,谓生前有婚议,女未嫁而死,死而归葬于男家,必禁之也。”他指出,依孔子之礼,则不仅禁止嫁殇,而且“女既娶三月,夫妻已成矣,未庙见舅姑,虽成妻,未成妇,主既不祔于皇姑,墓亦不葬于夫家”。他认为,迁葬嫁殇的习俗始于魏,而近时迁葬之风盛行,不仅有违古礼,且引起许多紊乱纠纷,更使贪官污吏曲断是非,败坏风俗。⁽⁹⁵⁾当然是应该反对的。

晚清学者改良礼俗的另一主题是简化礼仪。孔子重礼乐,但又强调:“礼,与其奢也,宁俭; 丧,与其易也,宁戚。”⁽⁹⁶⁾可见并非一味偏重礼文,而是主张文质相符。古代士大夫的婚、丧、祭祀,仪节繁复,后世官宦之家也难以遵循,民间礼俗与古礼规定反差更大。晚清世变风移,学者简化礼仪的言论不绝于耳。

古礼最重服制,而儒经的记载并不一致,有的不无矛盾。对此如何取舍?郭嵩焘认为,“古礼残缺多矣,儒者各以意拟之,恐有未尽然者”。基于此,他主张“准量人情”,简易丧礼。比如,《礼经》有“居丧之礼,不饮酒食肉”的规定,但又云“丧有疾,食肉饮酒”。郭嵩焘认为“圣人亦自准量人情以为之制”。“《经》言行吊,而不言所以待行吊者,哀与礼亦各自尽其义焉而已。⁽⁹⁷⁾他不赞成以哀统礼,认为行吊者可以“食肉饮酒”,这样既不悖儒家“准量人情”的制礼思想,又反映并切合民间已经存在的丧礼习俗。

古礼对庙制规定甚详,郭嵩焘认为,遵守古制势有不能,汉代以后士大夫的家礼有的已不适用,因为汉以后“士无世官,田无永业,自非五等世袭,凡品官之子孙皆庶人也”。世袭制不再盛行,士大夫祢祭之礼自然废弃。所以,他不主张遵循古代家礼,而提出将士大夫的祭礼统一于庶民的宗祠祭礼:“今士、庶人通行之庙制变而为合食,而飨堂立焉,而士大夫之家不必行。此又古今礼制之为宜为称,非能强而同之者矣。”⁽⁹⁸⁾郭嵩焘肯定宗祠祭祀,旨在以此收族,整合民间社会。但他主张立祠不应过多,祭祀次数不应太频繁:“予谓宗祠,收族者也,其制乃若古之祧庙。近人建祠多别书一主,非宜。”“故祖祢之主必祭于寝,而不可重建于祠。曾祖以上,寝隘不能容,则附于祠,以寝室时节荐享。”⁽⁹⁹⁾他认为宗祠的供主不应限于四代,而应包括更远的祖宗。这样少立宗祠,既能简化祭祀,又可使收族的范围更广。其议礼的主旨是“考古今之时势”,没有固守儒经和圣贤旧说。

清代学者重视嫂叔服制问题。根据《仪礼》、《礼记》的记载,嫂叔无服。而自唐太宗议改礼制,增厚服制,乃将嫂叔服制定为小功。唐、宋到明、清律令均沿此例。清代汉、宋学者为此长期争论不休。清初长于礼学的顾炎武认为嫂叔无服。稍后,毛奇龄、万斯同、朱轼等人认为嫂叔有服;姚际恒、程瑶田、胡培翚等人则认为嫂叔无服。双方引经据典,各执一词。晚清一些学者继续了这一论题。黄式三对嫂叔无服说进行了全面申述:“《仪礼·丧服》‘大功章·传’言‘夫之昆弟无服’。《礼记·檀弓篇》曰‘嫂叔之无服也,盖推而远之也’,又曰‘子思哭嫂也,为位’。《奔丧篇》曰‘无服而为位者,惟嫂叔’。嫂叔之无服也,经固了然矣。”他还借鉴汪中的学术经验,认识到经文因有委婉之辞,“君子之言不径而致则有曲焉!”而“小功服称兄弟服者,正曲辞之类耳”。⁽¹⁰⁰⁾在他看来,以嫂叔为小功之服,是后人误解了《礼经》。

清代学者有关嫂叔服制的讨论主要不是经学文本问题,而表明论者的礼学思想。“嫂叔有服”论虽然也有情理根据,甚至可谓强调了嫂叔情谊。但是,嫂叔本无血亲关系,而嫂叔情谊又因人而异,差距甚大。像韩愈那样“少鞠于嫂,为之服期”固然无可厚非,而一般嫂叔之间定为服制则未必合于情理。“嫂叔有服”如成定制,则势必牵涉很广,导致服制冗繁。故晚清一些学者从不同角度主张“嫂叔无服”,这大体符合简化服制的趋向。

晚清学者的礼俗讨论还涉及相见礼。郑献甫撰文指出,古代妇女无拜跪礼,古代所记妇女之“拜”,不是“伏”(跪)而是揖。他说,宋太祖曾问赵中令曰:“礼拜何以男子跪而妇人不跪?”赵不能对,礼官亦莫能知。朱子曾说,“古者男子之拜但如今之揖”。故郑氏指出:“妇人之拜,安得如今人之伏?”郑献甫的这番考辨其实包含简化相见礼的寓意,当时仍受友人的质疑。郑氏新婚时,“一切侠拜,相者无如何。既而新妇自以为非,并以夫教为妄。以后凡拜皆跪,所置婢妾遇佳节、生日罗拜家长,亦令拜皆跪,献甫心知其非,口亦曰是。”⁽¹⁰¹⁾他虽接受妇女拜跪习俗,而心知其非,不无改良愿望。这些见解正是清末礼制改革的基础,后来孙诒让等人对此有所发展。

在此潮流中,一些士大夫流露出改良礼俗的意识。如光绪十二年进士冯煦,崇奉宋学,凸显礼、义、廉、耻等修身主题,注重躬行实践,又强调立国之道应“先明伦尚耻”。“而明伦必先崇礼,尚耻莫若除弊。中国以礼立国,经传昭垂,不胜覼缕。”他的崇礼思想也包含委婉的改革内容,提到“泰东西之礼,莫重于三鞠躬,施之君上则然。案鞠躬之礼,中国亦有之。船山《识小录》‘下吏见上官,三鞠躬而退,卑者一鞠躬而退’……盖三鞠躬之礼,前明以见上官,泰东西则见君上,且或一或三或否,轻重之施亦异。”⁽¹⁰²⁾像郑献甫一样,冯氏未明确提出采用三鞠躬礼,却不乏改良意识。

孙诒让是清末改良礼俗的代表人物。他认为人类社会有的是不变的,有些则随时而变。具体言之,古往今来“人之性犹是也。所异者,其治之迹与礼俗之习而已”。故对于礼制、礼俗,“久而有所不安,则相与变革之,无勿可也。”⁽¹⁰³⁾当然,孙氏关注的重心仍在礼制。1901年,清政府试办新政,令中外大臣各抒己见。侍郎盛宣怀请孙诒让代撰条陈,孙氏乃草成《变法条议》40篇,以《周礼政要》为名出版。该书以《周礼》为纲,西政为目,提出了一系列改革措施,涉及废拜跪、除忌讳、裁冗官、革宫监、革吏役、改兵制、伸民权等内容。这些主张虽有西俗背景,却与传统礼学密切相关。比如废拜跪之礼的主张,孙氏云:“案古常朝之仪,有立、有坐而无跪,有揖而无拜。今则有拜跪而无坐揖,此其异也。”故他主张“明降谕旨,援据古礼,每日常朝易拜为揖,议政之顷则一律赐坐。纡尊达情,既以新普天之耳目,而霁威崇礼,亦不嫌外侮之要求”。⁽¹⁰⁴⁾《周礼政要》既接续于清代礼学,又全面地提出了改良礼俗的措施。

光宣之际,清廷设立礼学馆以修订礼制,与宪政馆、法律馆一样属于“新政”的产物。礼学馆在清末政治格局中无所作为,但新的政法制度与传统礼教产生了脱节,一些官绅在此背景下提出了改良主张。御史江春霖奏陈官制积弊云:“各部堂司三揖而止,例不屈膝,礼至简也。乃直省下属见上司,初见则有庭参,常见则有请安,抑何内倨而外恭耶?……(各地)大人卑职,唯诺成风,实则名分之严并不在此,徒令情意隔阂而已。”⁽¹⁰⁵⁾他委婉地提出了改革礼仪的主张。光绪三十三年二月,民政部奏请对民间冠、丧、祭、舆服之礼进行改良,旨在“酌古准今,揆情度势,去其繁重,归于简易”,这个建议大体得到朝廷的允准。⁽¹⁰⁶⁾但清廷的礼制改革实际上相当保守。传统法律重视维护礼教,光宣之际制定的新刑律与传统礼教产生了矛盾。如新刑律对“子孙违犯教令及无夫奸”均没有加重惩处的规定,与三纲礼教不合,故保守官员认为“礼教可废则新律可行,礼教不可废则新刑律必不可尽行”。⁽¹⁰⁷⁾在制定新刑律的过程中,清廷一再强调“刑法之源,本乎礼教。中外各国礼教不同,故刑法亦因之而异”。“凡我旧律义关伦常诸条,不可率行变革”。⁽¹⁰⁸⁾江苏巡抚陈启泰、湖广总督陈夔龙等人纷纷上奏,指陈新刑律违反三纲五伦的内容。这从侧面折射出礼教所受的冲击及改革的艰难。不过,清末一些礼学官员的言论也随之打上了时代烙印,吴县曹元忠、曹元弼尤有代表性。

曹氏为族兄弟,曾在南菁书院从黄以周问学。曹元忠早年即受黄以周及江苏学政王先谦的重视,曾任清末礼学馆的纂修官,宣统年间兼任资政院议员,邃于《礼经》,“于礼、律皆有条议”。⁽¹⁰⁹⁾曹元弼年十五,开始研究《礼经》。年十七,其母授以胡培翚的《仪礼正义》,以后沉潜研究此书。他为张之洞的门生,执教于江苏、湖北的存古学堂,于光绪十七年撰成《礼经校释》22卷。二曹“守先王之道”,认为“三纲五常,礼之大体”。⁽¹¹⁰⁾他们阐扬凌廷堪的礼学思想,但将礼学的基础由“五伦”转到“三纲”。曹元弼认为汪中非议女子殉夫和守志是错误的。在他看来,女子未嫁而夫死,是否“守志”应根据女子自己的意愿。女子“有必守之志,而强之改图,非也;无必守之志,而强之守志,亦非也。贤者之行,不可概诸常人。强人所难,其弊将有不可胜言者。”⁽¹¹¹⁾这种看似公允的议论实际上蕴含维护礼教的内容。故他认为:“丧、祭之礼,人情之所不能已,苟有可以加厚者,加厚可也。”⁽¹¹²⁾这些主张与晚清礼俗趋简、男女平等的潮流背道而驰。

但他们身处社会变迁之中,学术上也认同于调和汉、宋,有的见解不无时代烙印。曹元弼认为:“学无所谓新旧,三纲五常、六经诸史,万古常新,无时而旧。制器尚象,变通趋时,其事则新,其理则旧。”⁽¹¹³⁾这种主张与清末“新政”存在一致性。他认同于清末宪政,认为“《周官》之立政也,务与民同好恶。故大司徒三年大比,使民兴贤,出使长之;使民兴能,入使治之。而小司寇外朝询万民,凡国危、国迁、立君,皆与众议之。《洪范》所谓女则有大疑,谋及庶人也。”⁽¹¹⁴⁾这类看法借古喻今,在维护君臣之纲的前提下,兼重民意,带有立宪思想的烙印。

曹元忠则在“复古”的旗帜下,提出了改良礼俗的主张。他认为,自唐太宗到明代的丧期均不合周礼,清高宗钦定《仪礼义疏》已有更改服制之意,如其中“于齐衰三年章,明慈母之服;于杖期章,明父在为母之服;于不杖期章,明妇为舅姑之服;于缌麻三月章,明甥舅之服;于礼夫之所为兄弟服,明嫂叔之无服。所欲改易之意,理章章矣!当时修礼诸臣不能仰体圣意,且惮于改易也,仍循明礼为之。不知今之改意,非易礼制,易明礼也。”⁽¹¹⁵⁾这就是说,更改现有服制,非但不悖《礼经》,而且是复周、孔之旧。尽管他仍以“圣意”为旗号,只能委婉地提出改良主张,但简化丧服的倾向鲜明可见。同样,他也认为,“有庶子出为人后,其本生父前卒,存本生生母及本生他庶母。而有本生他庶母之丧,以通礼只有庶子之为人后者,为本生生母服,而无本生他庶母服也。”故道光年间朝官所定“本生他庶母”“有服”也是不合礼制的。⁽¹¹⁶⁾他也主张“嫡孙众孙为庶祖母无服”。⁽¹¹⁷⁾其基本主旨仍然是在“复古”的旗帜下否定唐宋以后所定服制,主张丧服从简。

此外,在社会变迁与时代思潮中,清末一些民间学者既以礼学为基础,又明确地倡导礼俗改革,甚至像国粹派学者那样批评三纲礼教,以西学、西俗为参照提出了一系列改革主张。因这些思想受西学影响比较明显,基本不属于传统礼学的自然萌发,兹不赘述。

结语

晚清学术格局较之乾嘉之际已有较大变化,汉、宋对峙的态势趋于缓解,汉、宋学者在学术主题和研究方法上相互汲取。礼学成为沟通汉、宋的桥梁,又在汉、宋调融中更新、发展。一些学者对宋学主题加以扬弃,对儒家德性之学进行了重释和阐发,从而丰富了礼学的思想内涵。故晚清礼学不是回到宋学的基点上,而是在一定程度上疏离了礼教。一些学者考礼、议礼的言论还流露出改良礼俗的意识。于是,在汉、宋调和的背景下,晚清礼学呈现出鲜明的思想活力。由此亦不难发现,学术对抗或排斥并非思想创新的必然途径,调和、融合同样可以推动思想更新。传统学者改良礼俗的主张仍显得温和,但委婉地表达了对封建纲常的不满,某些见解正是近代激进思想的源头和种子。

[作者简介:罗检秋,中国社会科学院近代史所研究员]

【注释】

(1)皮锡瑞:《论言理不如言礼之可据》,《经学通论》(三),中华书局1954年版,第25页。

(2)钱穆:《中国近三百年学术史》下册,中华书局1986年版,第494页。

(3)如蔡尚思的《中国礼教思想史》(香港,中华书局1991年版)评述了清代维护礼教与反礼教的思想对立。Kwang-Ching Liu(刘广京)ed.Orthodoxy in Late Imperial China(University of California Press,1990);Kai-wing Chow(周启荣),The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics,Classics,and Lineage Discourse(Stanford U-niversity Press,1994)均论及明清时期的正统思想、礼教和礼学。张寿安的《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》(石家庄,河北教育出版社2001年版)及《十八世纪礼学考证的思想活力》(北京,北京大学出版社2005年版)、林存阳的《清初三礼学》(社科文献出版社2002年版)侧重考察了清前中期的礼学及其思想。

(4)戴震:《孟子字义疏证》,中华书局1961年版,第50页。

(5)汪中:《女子许嫁而婿死从死及守志议》,《述学·内篇一》,上海涵芬楼《四部丛刊》影印无锡孙氏藏本,第14～15页。

(6)张惠言:《原治》,《茗柯文编》三编,上海涵芬楼《四部丛刊》影印同治八年刊本,第16页。

(7)凌廷堪:《复礼上》,《校礼堂文集》,中华书局1998年版,第27页。

(8)《太炎先生论订书》,见支伟成《清代朴学大师列传》卷首,岳麓书社1998年版,第3页。

(9)阮元:《书东莞陈氏学pou通辩后》,《揅经室续集》卷三,上海涵芬楼《四部丛刊》影印初刻本,第5页。

(10)阮元:《石刻孝经论语论》,《揅经室一集》卷十一,上海涵芬楼《四部丛刊》影印初刻本,第2页。

(11)汪喜孙:《上张石洲先生书》,《汪孟慈集》卷五,见杨晋龙编《汪喜孙著作集》(上),“中央研究院”中国文哲研究所2003年版,第188～189页。

(12)汪喜孙:《与江饮吉书》,见《汪喜孙著作集》(上),第169～170页。

(13)黄式三:《汉宋学辩》,《儆居集》“经说三”,光绪十四年刊本,第22页。

(14)黄式三:《论语后案原叙》,《儆居集》卷五“杂著一”,第7页。

(15)黄式三:《申戴氏理说》,《儆居集》“经说三”,第10页。

(16)黄式三:《崇礼说》,《儆居集》“经说一”,第18页。

(17)黄式三:《复礼说》,《儆居集》“经说一”,第17页。

(18)缪荃孙撰:《墓志铭》,参见《儆居学案下·附录》,徐世昌编《清儒学案》卷一百五十四,第3册,北京,中国书店1990年版,第824页。

(19)曹元弼:《礼经会通大义论略》,《复礼堂文集》卷四,1917年刊本,第77页。

(20)孙延钊:《孙衣言孙诒让父子年谱》,上海社会科学院出版社2003年版,第26页。

(21)陈澧:《东塾读书记》卷九“礼记”,中华书局四部备要本,第14页。

(22)陈澧:《与赵子韶书六首》,《东塾集》卷四,光绪十八年菊坡精舍刊本,第28页。

(23)陈澧:《东塾读书记》卷二十一“朱子书”,第8页。

(24)陈澧:《东塾读书记》卷二,第5页。(www.xing528.com)

(25)陈澧:《东塾读书记》卷二“论语”,第9～10页。

(26)陈澧:《穀梁礼证序》,《东塾集》卷三,第12页。

(27)章梫:《汪宗沂传》,《一山文存》卷五,近代中国史料丛刊第33辑,文海出版社影印本,第20～21页。

(28)曾国藩:《圣哲画像记》,《曾文正公文集》卷三,《曾文正公全集》,近代中国史料丛刊续辑(4),文海出版社影印本,第24～25页。

(29)曾国藩:《湘乡相国书》,夏炘《景紫堂全书》卷前“苔岑尺牍”,1921年刊本,第1页。

(30)郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社1980年版,第508页。

(31)参见《郭嵩焘日记》第3卷,湖南人民出版社1982版,第57页。

(32)郭嵩焘:《礼记质疑后序》,《礼记质疑》,岳麓书社1992年版,第735页。

(33)刘蓉:《绎礼堂记》,《养晦堂文集》卷一,《养晦堂文·诗集》,近代中国史料丛刊第三十九辑(382)。台北,文海出版社影印光绪三年刊本,第24页。

(34)刘蓉:《绎礼堂记》,《养晦堂文集》卷一,第26页。

(35)王先谦:《〈读礼丛钞〉序》,《葵园四种》,岳麓书社1986年版,第83页。

(36)陈毅:《虚受堂文集序》,《葵园四种》本,第2页,

(37)皮锡瑞:《论六经之义礼为尤重》,《经学通论》(三),第81页。

(38)夏炘:《先考行述》,《景紫堂文集》卷十三,《景紫堂全书》本,第30页。

(39)夏炘:《与友人论孟子字义疏证书》,《景紫堂文集》卷十一,第11页。

(40)夏炘:《读仪礼汇编序》,《景紫堂文集》卷四,第15页。

(41)夏炘:《三纲制服尊尊述义叙》,《景紫堂文集》卷六,第6页。

(42)夏炯:《夏仲子集目录·夏炯记》,《夏仲子集》卷前,1925年刊本,第3页。

(43)陈澧:《赠王玉农序》,《东塾集》卷三,第2页。

(44)郭嵩焘:《礼记质疑》,第464页。

(45)郭嵩焘:《礼记质疑》,第695页。

(46)郭嵩焘:《礼记质疑》,第263页。

(47)郭嵩焘:《礼记质疑》,第527页。

(48)郭嵩焘:《礼记质疑》,第408页。

(49)郭嵩焘:《礼记质疑》,第116页。

(50)陈澧:《赠王玉农序》,《东塾集》卷三,第2页。

(51)沈垚:《为人后者为所生服议(上)》,见邵之棠辑《皇朝经世文统编》卷七,近代中国史料丛刊续辑(711),第32页。

(52)沈垚:《为人后者为所生服议(下)》,《皇朝经世文统编》卷七,第32页。

(53)俞樾:《论独子兼祧之服》,《皇朝经世文统编》卷七,第34页。

(54)《论语·八佾》,《四书五经》(上),中国书店1985年版,第9页。

(55)凌廷堪:《复钱晓征先生书》,《校礼堂文集》,第221页。

(56)阮元:《性命古训》,《揅经室一集》卷十,第8页。

(57)阮元:《性命古训》,《揅经室一集》卷十,第24～25页。

(58)阮元:《论语论仁论》,《揅经室一集》卷八,第9页。

(59)阮元:《论语论仁论》,《揅经室一集》卷八,第1页。

(60)阮元:《孟子论仁论》,《揅经室一集》卷九,第1页。

(61)阮元:《论语解》,《揅经室一集》卷三,第16～17页。

(62)阮元:《论语论仁论》,《揅经室一集》卷八,第1页。

(63)阮元:《孟子论仁论》,《揅经室一集》卷九,第14页。

(64)陈祖武:《清儒学术拾零》,湖南人民出版社2002年版,第259页。

(65)黄式三:《阮氏仁论说》,《儆居集》“经说五”,第20页。

(66)黄式三:《崇礼说》,《儆居集》“经说一”,第18页。

(67)黄式三:《絜矩说》,《儆居集》“经说二”,第1～2页。

(68)俞樾:《与易笏山方伯》,《春在堂尺牍》卷六,近代中国史料丛刊第四十二辑(414),第10页。

(69)曾国藩:《求阙斋记》,《曾文正公文集》卷一,第32～33页。

(70)曾国藩:《王船山遗书序》,《曾文正公文集》卷二,第62页。

(71)郭嵩焘:《礼记质疑》,第635页。

(72)郭嵩焘:《礼记质疑》,第609页。

(73)郭嵩焘:《礼记质疑》,第431页。

(74)曾国藩:《孙芝房侍讲刍论序》,《曾文正公文集》卷三,第33页。

(75)刘蓉:《致某官书》,《养晦堂文集》卷三,第6页。

(76)郭嵩焘:《〈三礼通释〉序》,《郭嵩焘诗文集》,岳麓书社1984年版,第117页。

(77)曾国藩:《复郭筠仙》,《曾文正公书札》卷八,《曾文正公全集》。近代中国史料丛刊续辑(5),台北,文海出版社影印本,第3页。

(78)郭嵩焘:《礼记质疑》,第272页。

(79)郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,第81页。

(80)章梫:《拟请饬议臣民兼祧服制折》,《一山文存》卷八,文海出版社影印本,第20页。

(81)郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第2卷,岳麓书社1981版,第394页。

(82)郭嵩焘:《礼记质疑》,第260页。

(83)陈澧:《重修萝峰书院记》,《东塾集》卷二,第30页。

(84)俞樾:《礼理说》,《宾萌集》卷二“说篇二”,《春在堂全书》光绪二十八年刊本,第13～14页。

(85)孙诒让:《周礼正义》第1册,中华书局1987年版,第58页。

(86)孙诒让:《序》,《周礼正义》第1册卷前,中华书局1987年版,第1页。

(87)皮锡瑞:《论六经之义礼为尤重》,《经学通论》(三),第82页。

(88)皮锡瑞:《论礼所以复性节情经十七篇于人心世道大有关系》,《经学通论》(三),第13页。

(89)皮锡瑞:《论三礼皆周时之礼不必聚讼当观其通》,《经学通论》(三),第46～47页。

(90)皮锡瑞:《论王朝之礼与古异者可以变通》,《经学通论》(三),第41～42页。

(91)皮锡瑞:《士昏礼婿家不告庙考》,《经训书院自课文》,见赵所生、薛正兴主编《中国历代书院志》第15册,江苏人民出版社1995年版,第728～730页。

(92)《礼记·大传》,《四书五经》(中),中国书店1985年版,第189～190页。

(93)郑献甫:《女子未嫁而守志殉死不得为礼论》,《补学轩文集》卷一,咸丰十一年刊本,第24～26页。

(94)郑珍:《说士昏礼夫妇之名》,《巢经巢文集》卷一,1914年花近楼刊本,第19～20页。

(95)黄式三:《周官媒氏说》,《儆居集》“经说一”,第23页。

(96)《论语·八佾》,《四书五经》(上),中国书店1985年版,第9页。

(97)郭嵩焘:《复黄曙轩》,《郭嵩焘诗文集》,第250～251页。

(98)郭嵩焘:《与朱石翘观察论宗祠飨堂》,《郭嵩焘诗文集》,第15页。

(99)郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,第438页。

(100)黄式三:《嫂叔无服说》,《儆居集》“经说五”,第11页。

(101)郑献甫:《再答李(秋)航论妇人无伏拜书》,《补学轩文集》卷三,咸丰十一年刊本,第51～53页。

(102)冯煦:《蒿庵随笔》卷三,近代中国史料丛刊第七辑(64),文海出版社影印本,第7页。

(103)孙诒让:《序》,《周礼正义》第1册卷前,中华书局1987年版,第3页。

(104)孙诒让:《周礼政要》,光绪二十八年刊本,第2～3页。

(105)江春霖:《御史江春霖奏请除官制十二弊折》(光绪三十二年七月二十六日),《清末筹备立宪档案史料》(上),近代中国史料丛刊续辑第八十一辑(801),文海出版社影印本,第388页。

(106)朱寿朋编:《光绪朝东华录》(五),中华书局1984年版,总第5641页。

(107)刘廷琛:《大学堂总监刘廷琛奏刑律不合礼教条文请严饬删尽折》,《清末筹备立宪档案史料》(下),近代中国史料丛刊续辑第八十一辑(802),文海出版社影印本,第888页。

(108)《修改新刑律不可变革义关伦常各条谕》(宣统元年正月二十七日),《清末筹备立宪档案史料》(下),第858页。

(109)曹元忠:《礼议自序》,《笺经室遗集》卷七,1941年王氏学礼斋刊本,第2页。

(110)曹元弼:《原道》,《复礼堂文集》卷一,1917年刊本,第3页。

(111)曹元弼:《驳汪氏中女子未嫁婿死从死及守志议》,《复礼堂文集》卷五,第12页。

(112)曹元弼:《答秦佩鹤侍郎通礼疑问》,《复礼堂文集》卷五,第31页。

(113)曹元弼:《存古学堂策问》,《复礼堂文集》卷六,第41页。

(114)曹元弼:《书孙氏周礼正义后》,《复礼堂文集》卷四,第3页。

(115)曹元忠:《丧期当复古议》,《笺经室遗集》卷二,第2页。

(116)曹元忠:《庶子出后为本生他庶母无服议》,《笺经室遗集》卷二,第5页。

(117)曹元忠:《適孙众孙为庶祖母无服议》,《笺经室遗集》卷二,第8页。