黄爱平
在有关清代汉学的研究中,“乾嘉新义理学”是近年来提出的新概念。它针对学术界以往认为清代汉学有考据而无义理,有学术而无思想的看法,着力发掘和彰显汉学的思想性,肯定考据学者有自己的义理追求和社会关怀,认为考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维,考据方法反映出思维方式的变化和进步,等等。这一概念的提出以及日趋深入的阐发,不仅凸显了学者研究“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化,而且反映了学术界汉学研究的新进展和新趋势,值得予以重视。
一、问题的由来
在学术界以往的研究中,所谓“义理”,或可称为思想、哲学,几乎专属宋明理学,而与清代考据学无缘。即便清代有少数学者如颜元、戴震等人的思想受到一定程度的重视,但也不过被视为宋明理学的余波和延续。梁启超断言:“清代学派之运动,乃‘研究法的运动’,非‘主义的运动’也。”(1)冯友兰认为:“汉学家之义理之学,表面上虽为反道学,而实则系一部分道学之继续发展也。”(2)而现代新儒家的一些学者,对清代汉学更是不屑一顾,甚至全盘否定。熊十力说:“夫汉学,但治文籍,而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师,其成绩不过如此。”(3)熊氏弟子牟宗三,在讲论中国哲学之时,只讲到明末,在他看来,“明亡以后,经过乾嘉年间,一直到民国以来的思潮,处处令人丧气,因为中国哲学早已消失了”(4)。故而在传统的观念中,清代特别是乾嘉时期的学术思想界“万马齐喑”,沉寂荒芜,绝大多数学者埋头于故纸堆中,孜孜于文字、音韵、训诂、考据、校勘、辑佚的研究,“为考证而考证”,“为学问而学问”,有考据而无义理,有学术而无思想。
长期以来,上述看法始终占据学术界的主导地位,甚至形成某种思维定式,一直影响至今。1978年,台湾学者陆宝千著《清代思想史》,在论及清代经学时,即断言:“考据之本无与于义理也”,故“清儒之学,琐屑纤细,乃其本色,并无宗旨之可言也。究其本质,是术而非学”(5)。朱维铮于1999年发表《清学史:学者与思想家》,认为“清代在中国学术史上呈现的辉煌,与它在中国思想史上显示的沉闷,恰成反比”,由此表明,不仅“学问与思想殊途而不同归是可能的”,而且“学者与思想家判然有别”(6)。葛兆光在2000年出版的《中国思想史》第二卷中,也认为清代学术思想界处于一种普遍的“失语”状态,造成这种情形的原因,不仅在于高压政策,更重要的还在于“国家与权力通过真理的垄断对于生活和思想的控制”(7)。
二、“视域”的转换
在传统观念占据支配地位的同时,变化也在悄然发生,犹如“风起于青萍之末”,虽然十分微小,却真切地反映出学者研究“视域”的转换以及由此而来的思想观念的变化。
20世纪70年代中叶,海外学者余英时针对以往学术界主要从外在政治、经济的因素来解释清代汉学成因的传统看法,转而提出对“清代思想史的一个新解释”(8),主张从“思想史的内在发展”来观察并解释清代学术思想的演变,这就是其后产生了广泛影响的“内在理路”说。着眼于“思想史的内在发展”,余英时认为,不能以宋儒的心性理气作为衡量儒学的唯一标准,而应当“采取一种广阔而动态的看法”来观察“儒学传统在清代的新动向”。在他看来,由宋明理学的“尊德性”转变为清代学术的“道问学”,即“儒家智识主义”的兴起,正展示出儒学传统在清代的新动向,也是儒学发展的新阶段。他说:“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段,其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下”,并且,“尤其重要的是这个新的发展阶段恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”因此,清代两百余年的儒学传统并非只有学术史上的意义,汉学考证也并非“完全不表现任何思想性(所谓‘义理’)”。
上述看法,成为余英时重新审视和研究清代学术思想的出发点。在《论戴震与章学诚》一书中,作者以“当时考证运动的两大理论代言人”戴震和章学诚为研究对象,详细分析了二者的思想交涉以及他们与乾嘉考证学风之间的关系。就戴震而言,作者认为:“在方法论上,他主张由故训以明义理,因而使顾亭林‘经学即理学’的纲领更为具体化与落实化;在基本立场上,他颠倒了宋明理学家的说法,而谓德性始乎蒙昧,必资于学问而后才能进于圣智。”因此说,“东原的新义理是清代‘道问学’发展到成熟阶段的儒学代表理论”。由戴震、章学诚推及其他考据学家,作者指出:“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’,然而他们之所以从事于经典考证,以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’,却在不知不觉中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”(9)可以说,余英时立足于中国学术思想发展的全过程来观察清代考据学的思路,并以戴震和章学诚作为个案进行具体分析的做法,不仅展示了清代考据学本身所蕴含的义理,而且开启了清代考据学研究的新视角。
80年代以后,随着思想的解放和学术研究的开展,汉学的义理(思想)问题也逐渐引起了大陆学者的关注。1987年,高正发表《清代考据家的义理之学》,首先尝试界定和阐发考据学家的义理之学。作者认为,“义理”指“古书的内容和条理”,“义理之学”则指“与考释古文献语词、制数等并行的把握、理解古文献内容和道理并揭示其内部逻辑联系的学问”。据此,作者明确指出:“有一种说法认为清代考据家普遍不讲义理之学。这显然与事实不符。他们不但讲而且十分重视自己的义理之学。”在作者看来,清代考据家的“义理之学”可分为“客观义理之学”和“主观义理之学”两类,前者指“尊重客观事实,实事求是,力求符合古文献原貌原意,有一分材料说一分话,不迷信成说,不妄作曲说者”,后者则指“从主观出发,随意发挥,不考虑是否符合古文献原貌原意,借古人之言以伸己说,或以校勘、训诂、古音通假等手段而曲为之说者”。作者认为:“清代考据家义理之学的主流是客观义理之学。这是与考据家讲求实事求是地进行古文献研究分不开的。他们追求和把握客观义理,是为了拨开历史迷雾,认清研究对象的真实面目。在此过程中,他们重建并且有效地利用了客观义理之学这座可以通往历史真实的重要桥梁。这对清代学术的发展影响很大。”(10)高正的研究,直接关注到清代考据家的义理之学,虽然其论述有将考据学与义理之学合二而一的倾向,但仍不乏开创意义。
与此同时,一些学者也开始关注到乾嘉考据学者的思想主张和学术特色。黄爱平先后发表《戴震的义理说与清中期的学术思想界》、《凌廷堪学术述论》、《阮元学术述论》等文(11),或分析戴震的义理思想及其特色,并由戴震义理之说所引发的反响进而探讨清代中期学术思潮的特征及其走向;或论述凌廷堪、阮元等考据学家的学术主张和学术成就,力图发掘出他们通过具体的经典研究和字义考证所阐发的义理思想。以凌廷堪为例,作者认为,凌廷堪精研《仪礼》,反复爬梳,从经典所载各种礼仪节文中归纳条例,著成《礼经释例》一书,并在此基础上,致力于“发明圣贤之道,推阐理义之说”,提出了“复礼”弃“理”,以“礼”代“理”的思想主张,被当时学者誉为“一代之礼宗”。由凌廷堪的学术路径推之于当时的考据学家,作者明确提出,“试图通过批判理学,弘扬汉学来寻求圣人之道”,是汉学发展阶段学者努力的目标。可以说,作者的相关研究,初步揭示出了乾嘉考据学特别是其代表性学者考据背后所隐含的思想性。
直接从哲学的高度来观察清代学术的,当推王茂等学者所著的《清代哲学》。该书对自明清之际至鸦片战争这一时期的哲学思想,作了相当深入的发掘和理论的阐释。针对以往学术界大多认为清代有“研究法”而无“主义”,有考据而无思想的传统看法,作者明确提出:“任何一个时代,都有它的理论思维,都有它的‘风气’。清代的理论取向和‘风气’,即它的‘主义’,就是反思辨(包括理学的、心学的思辨以及佛释老庄),重实学,而以《六经》孔孟为依归。”通过对乾嘉时期诸如戴震、程瑶田、焦循、阮元、凌廷堪等一些著名学者的哲学思想的分析,作者发掘出清代考据学所具有的哲学内容和哲学意义在于:其一,考据学者有自己的义理追求,考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维,这就是要“撇开宋儒传注,返之于孔孟经典中去探求孔孟本义”,“以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学(如程朱、陆王、佛老)”;其二,考据学内部有以惠栋为代表的主张“求古”的经验派和以戴震为代表的重视“求是”的理性派两种学风,并且其发展经历了“由分而合、由实而虚、由述而作”的过程;其三,考据学术方法“构成了哲学意义上的方法论”,并反映出思维方式的变化,即“理性代替蒙昧,实证战胜虚妄,革新排除保守”。作者还进而将清代思潮界定为“反传统的批判思潮”,认为这一思潮反的是宋明新儒学的传统,并且,其“与宋明儒学的对立的方式是战斗的而不是妥协的”(12)。综观全书,堪称是第一部从哲学的高度来阐释清代学术特别是考据学的专门著作,不仅辨析相当深入,而且颇有创见。尽管作者的一些看法尚可商榷,如将清代思潮完全视为宋明儒学的对立物,而相对忽视了二者之间的联系乃至一定意义上的发展,显然不尽周全,但该书对清代学术所作的理论把握和哲学分析,仍然是十分深刻并且是极富启迪意义的。
三、新概念的提出
20世纪90年代以后,有关清代汉学思想性的问题日益受到学术界的重视,研究也取得了突破性的进展,这就是“乾嘉新义理学”概念的提出及其阐发。
1993年,“台湾”中央研究院中国文哲研究所举办“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会,就乾嘉学术研究的若干重要问题,分别进行专场研讨,“乾嘉义理学研索”即为讨论的问题之一。在该场研讨会上担任引言人的张寿安,以余英时的主张为出发点,明确提出:“我们不妨以宏观的态度把‘义理’一词视为儒学思想,儒学思想在不同时代有不同面貌和性质,魏晋时是玄学,隋唐时是佛学,宋明时是理学,而乾、嘉所呈现的面貌,现在仍在探讨中,不妨暂且称为乾嘉义理学。”通过对戴震等乾嘉学者讨论的“情欲”、“仁”、“礼”等义理问题的简要分析,作者指出:“清人的考据成果,提供了思想研究的资料。考据学在思想上的最大意义,应该是考据学破坏了旧哲学,进而企图为儒学建立另一因应时代需求的新思想典范。”(13)可以说,此次座谈会不仅明确提出了“乾嘉义理学”的概念,而且对此作了初步的研讨,有力地促进了这一问题的研究。
1994年,张寿安著《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》,通过对以凌廷堪为代表的清儒礼学思想的研究,发掘出清代中叶学术思想走向的一条脉络,即“以礼代理”。作者认为:“以礼代理的思想走向,实为清学在思想上之主要发展特色,也是清学与宋明理学在思想上的主要分水岭,其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式,转向礼学治世的实用形式。”正是在论述礼、理二者关系时,作者进而提出了“新义理学”这一概念,指出:“‘礼’因为和宋明理学之理有辩证上的关系,被乾嘉学者用作发展其本身思想体系的基石,在清代‘新义理学’上具有重大意义。”(14)可以说,该书的主要贡献在于揭示出“以礼代理”的思想走向反映了“儒学思想在清代的关键性转变是摆脱宋明理学形上思辨的哲学型态,而走向社会型态。清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界,而是如何在经验界重整社会秩序”(15)。这一研究,具有十分重要的启迪意义。
1999年,台湾学者张丽珠著《清代义理学新貌》,亦立足于“传统儒学全幅历程开展”的视角来观察清代学术,认为宋明儒“其实只是偏就义理之性一方面立论”,而清儒的义理建树是在其“未被开发的领域”,即“形下的气化世界”;宋明义理学与乾嘉义理学是两种不同的义理形态,前者是形上思辨的义理学,后者则是形下经验的义理学。通过探讨清代考据学兴盛的原因,以及对戴震、焦循、凌廷堪、阮元等个案的研究,作者得出结论:“乾嘉时期的义理学,是筑基在考据学之上的;考据学是以经验实证为出发的,因此乾嘉时期的义理发展充满了经验主义色彩——不仅其学术途径崇实黜虚,即其所关怀的焦点也在经验领域;此其所以立异于主观内向、形上思辨的宋明义理学。”(16)综观该书的研究,其创新在于明确提出形上思辨的义理学和形下经验的义理学两种不同义理形态的概念,并将乾嘉学者通过考据所建构的义理学界定为“主于客观领域的经验实证义理新论”。无疑,其研究为学者进一步观察乾嘉时期的义理学,提供了又一个值得重视的切入点。
四、研究的深化与拓展
随着对汉学义理(思想)研究的逐步展开,“台湾”中央研究院中国文哲研究所在其启动的“清乾嘉学派经学研究计划(1999～2002)”中,正式将“乾嘉学者之义理学”列为子课题之一,并在1999至2000年的一年多的时间里,先后召开了四次以此为主题的小型研讨会。有关乾嘉义理学的问题,也由此而成为海峡两岸学者共同关注的热门话题。
就大陆方面而言,一些学者不仅十分赞同“乾嘉新义理学”的概念,而且在研究中予以了进一步的阐发。周积明在《关于乾嘉“新义理学”的通信》、《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》等系列文章中(17),对“义理”的概念作了重新阐释,指出“义理”一词由“最初指合于一定伦理道德的行事准则”,其后“衍绎为儒家经义”,再到成为“思想、义趣、理念、意旨之总称”,经历了一个发展的过程。在厘清“义理”概念及其含义的基础上,作者尝试为“乾嘉新义理学”作出界定:“‘乾嘉新义理学’指乾嘉时期的主流社会文化思潮。其主要内容包括:力主达情遂欲,反对存理灭欲;力主理气合一,反对理在气先;注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用,摒弃‘言心言气言理’的形上性理之学。由于如上范畴皆与宋明‘义理学’对立,故称‘新义理学’,是前近代中国社会内含有‘近代指向’的重要思想范型。”藉助“乾嘉新义理学”的视角,作者进而提出了乾嘉时期的学统重建问题。在《乾嘉时期的学统重建》一文中,作者认为:“乾嘉时期,清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三:汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。正是通过如上三个方面,典型地体现出清学重礼、重学、重行为效应的色彩。”(18)应该说,周积明的相关研究,进一步从理论上概括和深化了“乾嘉新义理学”的概念和内涵,虽然其评价和定位不免偏高,但无疑在更广阔的领域内推展了“乾嘉新义理学”的观察视角和研究范围。
与周积明的研究相呼应,陈居渊《清代“乾嘉新义理学”探究》一文,也就“乾嘉新义理学”的若干问题作了探讨。作者通过对“乾嘉新义理学”的概念、特征及其与乾嘉学术关系的分析和阐明,提出了如下看法:其一,“‘乾嘉新义理学’并不始于戴震,而是自晚明至清初以来反理学思潮发展至乾嘉时期的必然结果,它已不再局限于讨论宋明理学那种形上性理之学的旧范式,而是转向发掘经学的思想性与社会制度、行为文化相结合的新尝试”;其二,“‘乾嘉新义理学’不仅与如风捕影的程朱理学划清界限,而且激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念,弥补汉学家重考据、轻义理的倾向,重新确立经世致用之学”;其三,“‘乾嘉新义理学’也是对乾嘉汉学原有理论的重要补充,它为经典诠释突破原有汉学范围的限制提供了可能”(19)。
与乾嘉义理学的研究相关的,是一些学者着眼于考据学方法论所作的探讨,即试图探寻汉学家由文字、音韵、训诂、考据阐发经书义理的途径和方法。王俊义撰《钱大昕寓义理于训诂的义理观》,认为钱大昕反对宋明理学性与天道之类的虚灵玄妙之论,而主张通过文字、音声、训诂寻求经书义理之真,这种义理观“从求得经书的原义角度说有一定的正确性、合理性”,但也“有对义理思想重视不够的偏颇”(20)。黄爱平先后发表《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》、《戴震的学术主张与学术实践》、《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》等文(21),从汉学治学宗旨入手,对以戴震、凌廷堪、阮元为代表的乾嘉学者从事义理探索的不同途径进行了探讨。作者认为,戴震的学术主张和学术实践是客观与主观的结合,其代表作《孟子字义疏证》实际上是藉用“明道”的名义,采取“疏证《孟子》字义”的方式,来阐发自己的义理思想;凌廷堪由《仪礼》的研究考证入手,在归纳条理、发明义例的基础上,进一步思考推阐,提出“复礼”的思想主张,试图以“礼”代“理”,恢复真正的圣人之道;阮元则注重对古代经典文献常见之字词概念的考释,举凡论“仁”,解“性”,考“敬”,释“顺”,说“格物”等,无不返本溯源,穷究本末,以恢复经典文献的原意和圣人之道的原貌。比较而言,戴震学术实践的起点是“我注六经”,即客观的训诂考据;终点却是“六经注我”,亦即主观的借题发挥。虽然偏离了汉学的学术路径,却因此而建立了自己的理论体系。以凌廷堪和阮元为代表的汉学家,则试图在文献研究和经籍考证的基础上,恢复儒家经说,发明圣人之道,建立新的经学传承,以取代理学的道统传承和理论体系。但因其学术路径的顶点是回到原始儒学,故而最终束缚了自身在哲学思维和理论思辨上的发明和创新。可以说,作者的研究,从不同的侧面揭示了汉学家义理探索与其治学宗旨之间的联系。
此外,还有学者各从不同的角度来观察和评判清代考据学的思想性。许苏民针对朱维铮将学者与思想家判然二分,并且认定乾嘉时期“思想界的沉闷达于极致”的观点,在对思想和思想家的界定问题提出自己看法的同时,分别从真、善、美的不同领域,论述了乾嘉学者的思想建树,指出“乾嘉思想界并不比实行开明专制的汉唐时代逊色”(22)。葛兆光则立足于“重建知识世界”的视角,批评清代的考据学“失去了有问题意识的考据取向”,但仍然肯定,在“另一部分考据学家中,借用知识来表达思想的有意识尝试却从来就没有中断过”,并据此认为:“当考据学一旦试图改变圣贤经典对世俗常识、古代知识对近代知识的绝对优先原则,重新确立是非真伪的判断理性时,它在思想史上确实隐含了革命性的意义。”(23)
从台湾方面来看,对乾嘉义理学的探讨,可以说视角比较多元,研究也比较细致。有的着眼于乾嘉义理学本身,力图发掘出其独特的内涵,如林启屏《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》,指出清儒在思想义理的表现上,高度重视和强调“形下世界”和“具体实践”;“在儒门义理的争胜中,虽然未能开发‘内圣’之学的幽微高明,但是他们强调‘实’学的精神,诸如重视‘五伦’关系的思考,甚至提出‘以礼代理’的呼声,又或者重新考定‘古礼今用’的努力,都已经触及到‘入道’的真功夫问题”。据此,作者认为:“就乾嘉学者努力恢复儒学的‘具体经验’之面向而言,可以说清儒之表现实与宋明儒之努力,各有千秋,我们都应当给予相当程度的重视。甚至,彼此还能相互发明,互添深意。”有的则探讨乾嘉学者的治学方法论,如张素卿《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》,通过梳理“经之义存乎训”这一惠氏家学所凝聚的重要经学宗旨,指出此说系惠栋确立的“一种经学的解释典范”,并且认为:“此种典范,就其旨趣而言,它揭示一种根柢于经典以考论义理的意向,此意向仍蕴含经世致用的终极关怀;就其方法而言,它开展出博考汉儒古训,据以训解经典的学术门径,关注于经典的历史脉络,冀能沟通古、今语言的差异,训诂之学成为理解经文、探讨义理的进路;此外,就其经解形式而言,它标榜依古训以通经,经典的解释,即存乎以‘述’为主的征引考据之中,这样的‘古义’,成为具代表性的一种解释类型。”(24)
另有一些学者则循着自己原有的思路,在已有研究成果的基础上,进一步向深度和广度发展。张寿安著《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》,以“儒学思想的主轴”礼学为研究对象,分别从明清礼学转型、“亲亲”“尊尊”二系并列、“为人后”与“君统”独立、嫂叔服制与“男女有别”观念、“成妇”“成妻”与婚姻成立等五个议题入手,深入探讨了儒家礼秩思想在18和19世纪的变化。作者认为,清代的礼学考证展现了三方面的思想特质:“首先,它和明清以降的情欲论述紧紧相扣,在考证制度的同时也建立了新的情理观。其次,它对宋明礼学(经典诠解)提出严厉批评,并攻击宋明礼教。再次,它本身形成一个‘礼秩重省运动’,其中暗潮汹涌着宗法礼秩与新情理之间的拉扯、脱臼与困阸,为十九世纪末以降的反礼教思想提供了相当的‘暗示性’;而其知识考古所展现的思想再造活力,对近代新伦理观的出现,也不可谓无潜移之功。”因之作者相信,“礼学思想将是重新诠释儒学思想的另一条大道”(25)。
张丽珠所撰《清代新义理学——传统与现代的交会》,则是继其《清代义理学新貌》之后,又一部探讨清代新义理学的新著。作者在将义理学划分为宋明儒的“道德形上义理学”和清儒的“经验领域义理学”两种类型的基础上,进一步提出:“清代不但不是没有思想的时代,清代还是突破了传统义理窠臼、建构起‘经验论’色彩新义理学的重要阶段。”依据“清代新义理学”重视客观现实和经验价值的“主情重智”特色,作者首次将其定名为“清代情性学”,认为它不仅是“儒学得以兼具形上、形下圆满开发的重要功臣,更重要的,它是会通传统与现代必要的过渡桥梁”(26)。尽管作者的研究长于宏观理论的建构,而相对疏于具体问题的探讨,但这些新的概念的提出和论证,反映了作者独到的见解和独特的眼光,并且在相当程度上推进了学术界对清代汉学思想性问题的思考。
在“乾嘉新义理学”的研究逐步深化的同时,还有学者尝试“从明清学术转型与传统学术重整的角度”来观察清代学术。张寿安撰《打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察》,尝试提出对清代学术思想史的一个新解释,即“打破道统、重建学统”。作者认为:“清儒‘打破道统、重建学统’的学术目标,不仅对宋明道学性质下的儒学作出批判,更展现于积极开发儒学的知识内容。这项学术大工程,经由多样性的学术文化活动来呈现,包括:探溯学术流变、辨析学问观念、推动学术工作、修改教育内容、重塑学人形象、大规模编书、出版、祀典更革等等。可谓从制度、观念、价值,到实务面的编书、教育、典范,囊括净尽。”由于该议题牵涉极广,故而作者“先从‘祀典’这个制度面入手”,通过对孔庙改制,确立传经之儒和议立周公、伏生、郑玄为五经博士,以及诂经精舍别立许慎、郑玄祀统等三个方面的考察,藉以说明“清儒如何破除理学道统,另立儒学学统”。作者明确指出,其对清代学术思想史提出这一新解释的意图在于:“一则破除学界以考证学视清学的褊狭观点,一则修正以经世解清学所无法含括之清儒纯学术的兴趣和贡献。最要则在指出清儒开发并反思传统学术资源所展现的宏阔知识场域,并专门知识独立之萌芽。”(27)虽然作者的研究才刚刚开始,其所论“祀典”这一制度层面的问题本身尚有商榷之处,而该议题所涉及的诸多内容还有待多方面的展开和更为深入的探讨,但其观察的新视角和提出的新观点,不仅颇具理论深度,而且对学术界深化清代学术思想史的研究也富有启迪意义。
五、评价与思考
综观学术界对清代汉学思想性问题的研究,可谓经历了一个否定之否定的过程,以往的成说普遍受到质疑,学者在清代汉学有无“思想”(义理)问题上取得了相当大的突破,开启出一片新的天地。特别是“乾嘉新义理学”概念的提出,成功地实现了研究“视域”的转换,宋明理学与清代考据学作为两种不同的义理学形态得到多数学者的认同,并且,考据学独具的义理形态,从内涵、特色,到其价值、作用、地位等各个方面也得到了较为深入的阐发和论证。所有这些,都使得以往在人们印象中沉寂荒芜,仅有个别学者一枝独秀的清代思想界,一下子变得活泼泼起来,并日益展现出其丰富、多元的色彩;而那些过去似乎只知“为考证而考证”、“为学问而学问”的清代汉学家,也得以在一定程度上恢复其本来的面貌。
但毋庸讳言,有关清代汉学思想性的研究,仍然存在着诸多问题,也还有很大的开拓空间。首先,对“义理”概念的理解,特别是对“乾嘉新义理学”的内涵、价值、意义和定位等问题,学者的看法尚不一致,评价也各不相同,十分有必要进一步作科学的界定和深入的研究。其次,已有的研究大多局限于少数精英学者和一流大家,而未能关注更广泛的乾嘉学者群体,也未能深入更广阔的各个专门领域。无论是以往持否定态度者,抑或是近年来持否定之否定态度者,所藉以论述并作为根据的仍然是人们熟悉的那几个面孔,而对为数众多的乾嘉学者群体和博大精深的汉学治学领域,却鲜有涉及,这不能不说是一个缺憾。同样的研究对象,同样的文献资料,因为研究者“视域”的转换,固然可以得出彼此不同的看法,甚至完全相反的结论;但若要进一步推进研究的开展,就必须开辟研究范围、拓宽研究领域,深入到更广泛的乾嘉学者群体中,进入到更广阔的各个专门领域中,以扎扎实实的文献资料为依据,下一番“去粗取精,去伪存真,由表及里,由此及彼”的工夫。惟其如此,才能真正说明问题,也才能真正取得学术的进步。(www.xing528.com)
[作者简介:黄爱平,中国人民大学清史所教授]
【注释】
(1)梁启超:《清代学术概论》十一,收入《饮冰室合集》第8册,中华书局1986年影印本。
(2)冯友兰:《中国哲学史(下)》第十五章,《清代道学之继续》,商务印书馆1934年版。收入《三松堂全集》第三卷,河南人民出版社2001年版。
(3)熊十力:《读经示要》卷二,上海正中书局1949年印本。收入萧萐父主编:《熊十力全集》第3卷,湖北教育出版社2001年版。
(4)牟宗三:《中国哲学十九讲》第十九讲,《纵贯系统的圆熟》,收入《牟宗三先生全集》第29册,台湾联经出版事业股份有限公司2003年版。
(5)陆宝千:《清代思想史》第四章,《论清代经学》,台湾广文书局1978年版。
(6)朱维铮:《清学史:学者与思想家》,《光明日报》1999年3月26日。
(7)葛兆光:《中国思想史》第2卷,《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第三节,《考据学的兴起:十七世纪中叶至十八世纪末知识与思想世界的状况》,复旦大学出版社2000年版。
(8)余英时:《清代思想史的一个新解释》,收入《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1995年版。
(9)余英时:《论戴震与章学诚》,香港龙门书店1976年版。
(10)高正:《清代考据家的义理之学》,《文献》1987年4期。
(11)黄爱平:《戴震的义理说与清中期的学术思想界》,《徽州师专学报》1986年2期;《凌廷堪学术述论》,《清史研究通讯》1990年3期;《阮元学术述论》,《史学集刊》1992年1期。
(12)王茂等:《清代哲学》,安徽人民出版社1992年版。
(13)《乾嘉义理学研索·张寿安引言》及讨论发言,见童小铃:《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》,台湾《中国文哲研究通讯》第4卷第1期,1994年版。
(14)张寿安:《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》,“台湾”中央研究院近代史研究所1994年版。
(15)张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省·绪论》,“台湾”中央研究院近代史研究所2001年版。
(16)张丽珠:《清代义理学新貌》第八章《结论》,台湾里仁书局1999年版。
(17)周积明:《关于乾嘉“新义理学”的通信》,《学术月刊》2001年4期;《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》,《中国史研究》2002年1期。
(18)周积明:《乾嘉时期的学统重建》,《江汉论坛》2002年6期。
(19)陈居渊:《清代“乾嘉新义理学”探究》,《求索》2003年5期。
(20)王俊义:《钱大昕寓义理于训诂的义理观》,《中国文化研究》2002年春之卷。
(21)黄爱平:《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》,《清史研究》2002年3期;《戴震的学术主张与学术实践》,《南通师范学院学报》2002年3期;《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》,《理论学刊》2004年9期。
(22)许苏民:《也谈清学史:思想与思想家》,《光明日报》2000年5月19日。
(23)葛兆光:《中国思想史》第2卷,《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第四节,《重建知识世界的尝试:十八、十九世纪之际考据学的转向》。
(24)林启屏:《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》,张素卿:《‘经之义存乎训’的解释观念——惠栋经学管窥》,均收入林庆彰、张寿安主编:《乾嘉学者的义理学》,“台湾”中央研究院中国文哲研究所2003年版。
(25)张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》。
(26)张丽珠:《清代新义理学——传统与现代的交会》,台湾里仁书局2003年版。
(27)张寿安:《打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察》,台湾《中央研究院近代史研究所集刊》第52期,2006年版。
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