何晓明
所谓“条约口岸知识分子”(intellectuals in treay port cities),是美国学者柯文首创的概念,指生活在最早开埠的通商口岸,与西方文化发生密切接触、且在中外文化关系的思考方面有所心得的中国士人,如李善兰、华衡芳、管嗣复、蒋敦复、张福僖、沈毓桂、洪仁玕(1)等人,而冯桂芬、王韬、郑观应则是其中尤具代表性的人物。在近代中国意义深远的思想变革和文化变革中,这些人担负了前驱先路的角色,值得我们关注和论析。
一
鸦片战后,列强凭借一个又一个不平等条约,将中国裹挟进资本主义的世界新秩序之中。对于中国来说,条约签订的最重要的意义,也许还不在于它们掠夺、损害了多少现实的国家和民族权益,而是在于“条约制度”对于传统的中华社会生活的方方面面所产生的带有根本性的影响。蒋廷黻在1938年说:“鸦片战争的军事失败还不是民族的致命伤。失败以后还不明了失败的理由,力图改革,那才是民族的致命伤。……直到咸丰末年,英、法联军攻进了北京,然后有少数人觉悟了,知道非学西洋不可。所以我们说,中华民族丧失了二十年宝贵光阴。”(2)这一番评论,与其后几十年史学界所谓鸦片战争开始了中国人“开眼看世界”的普遍观点颇不合调,但却更接近历史的真实。
如果说,战争期间发生于东南沿海少数几个地点的军事冲突,确实不容易使惯于“天朝上国”思维的中国人看出外“夷”为什么如此厉害、并进而问问自己是否应该改弦更张的话,那么看了二十年间发生在身边的种种变化,并不迟钝的民族头脑,渐渐发现问题之所在。
最先发现问题的人,是所谓“条约口岸知识分子”(3)。
条约口岸城市数量不多,但是在中西文化交融的文化地缘学方面具有特殊的意义。“虽然通商口岸在开始时只是沿海贸易及对外交往的边缘地带的中心,可是在挑战与应战的过程中它们成了斗争的主要焦点,因此,必须把十九世纪四十年代和五十年代条约制度形成的时期,看成是外国对中国生活施加错综复杂和惊人影响的起始阶段,尽管这一有着外国影响、特权、控制和最终是掠夺的时代,在中国人民的历史长河中只不过是一个小小的插曲。”(4)在宗教活动方面,耶稣会士在上海等地重新活跃,新教教徒也来到中国。“同穿着汉服、过着中国式生活而深入到中国内地的天主教神甫相比,这批典型的新教徒带有家眷,并保持着许多西方生活方式。……保持更多个人主义色彩的新教徒带来了更多的物质文化,也与外侨团体保持更密切的联系。这到头来使他们对中国的传统更具破坏性。”(5)
有研究者特别揭示:“口岸城市新文化的最有意义的特点之一,便是它相对游离于古老内陆文化的限制和禁忌之外。”(6)“在这些据点及周围地区,逐渐发展出一种文化:它在经济基础上是商业超过农业;在行政和社会管理方面是现代性多于传统性;其思想倾向是西方的(基督教)压倒中国的(儒学);它在全球倾向和事务方面更是外向而非内向。中国文化的重心仍然牢固地植根于内地。但随着时间的推移,沿海日益重要地成为内陆变革的促进因素,就像细菌学上的‘酵母’一样。”(7)
正是在这样的区域内,感觉敏锐的“条约口岸知识分子”在与西方人士交往的过程中,理解西方文化,比较中西文化,在国家、民族的出路方面,在如何处理中外民族关系、文化关系方面,产生了新的想法。
开埠以后的通商口岸,是形形色色、光怪陆离但充满生机的西方文化在中国的展览橱窗。以上海为例,1842年开埠,1845年建立租界。外国侨民的人数从1843年的26人增至1860年的569人。(8)机制棉纺织品、肥皂、自鸣钟、缝纫机、洋钉、玻璃制品、望远镜、显微镜、寒暑表、火轮机器、照相术、西医西药、书馆印厂、藏书楼、跑马场、新公园、新学校、报刊杂志乃至西历节庆、新式婚礼,纷纷登陆沪上且影响民间。大批传教士在这里从事翻译、著述活动,与相当一部分中国士人时相往还。如1843年英国传教士麦都思创办的墨海书馆,就是中西士人共事的文化机构。王韬、李善兰、华衡芳、管嗣复、蒋敦复、张福僖等人在这里与传教士朝夕相处,切身体验了中西文化碰撞、交融过程中的感奋、焦虑和痛苦。这些“条约口岸知识分子”不仅“得风气之先”,而且“开风气之先”(9),成为中国文化系统中率先自觉的“思变”者。
发生在人们身边的日常事情,比民族之间的战争和国家之间的条约,更能改变有识者关于时局的看法。魏源、林则徐们从鸦片战争的惨痛结局中没有看出的中华民族面临的天下“新变局”,却被“条约口岸知识分子”从身边的西方人、事、物中逐渐看个明白。
1848年,王韬到上海看望设馆授徒的父亲。“一入黄歇浦中,气象顿异。从舟中遥望之,烟水苍茫,帆樯历乱,浦滨一带,率皆西人舍宇,楼阁峥嵘,缥缈云外。”(10)此后十余年间,王韬在墨海书馆担任麦都思的中文助手,参与编译了多种西方科技著作,认识到“西洋奇器,俱因天地自然之理创立新法,巧不可阶。”(11)他曾在日记中记录了友人孙次公对于印刷机、缝纫机的新奇感受:“车翻墨海转轮圆,百种奇编宇内传。怔煞老牛浑不解,不耕禾垄种书田。鹊口衔丝双穗开,铜盘乍转铁轮回。纤纤顷刻成千缕,亲见针神手制来。”(12)而他自己对于煤气路灯、自来水、照相机、挖泥船等等新奇事物的观感,也促成了传统华夷观的动摇乃至转变(13)。1862年,王韬又“航海至粤,旅居香海”(14),亲身体察西式政教。1867年后的旅欧经历,更令他“眼界顿开,几若别一世宙。”(15)耳闻目睹的亲身感受,他体会出“西人于学有实际”(16),“以天文、地理、电学、火学、气学、光学、化学、重学为实学,弗尚诗赋词章”(17)。
王韬身边的朋友,多“深受儒学经典训练,取得秀才资格,而又起码部分是因为西方人在上海的出现所创造的新的就业机会而来上海的。”“起初,他们的工作对中国主流中的种种事件似乎几无影响,但最终他们所提出的东西却与中国的实际需要逐渐吻合。直到这时,他们才渐次得到一定的社会地位和自尊。”(18)他在墨海书馆的同事李善兰、蒋敦复、管嗣复、张福僖,都是西学造诣颇深的学人。
李善兰自幼显示数学天赋,1852年,他进入墨海书馆,8年间协助传教士翻译了《几何原本》(后九卷)、《重学》、《谈天》、《代数学》、《代微积拾级》、《植物学》、《数理》等多种数学及自然科学方面的著作。1869年,出任京师同文馆算学总教习。时任同文馆总教习的美国传教士丁韪良对他评价极高,称其为“中国所产生的最优秀的数学家”。
蒋敦复,秀才出身,居上海,曾为丁日昌幕僚,主修过上海县志。自称“与英吉利人游,思得彼国要领,诱之出国史翻译成书,由是英国二千年来治乱兴衰、山川疆域、财赋兵刑数大端,了如指掌。”(19)此外,他还作《华盛顿传》,介绍美国民主制度,赞赏华盛顿其人“罢帝号,勿传世,勿终身执国柄,分建列邦。”(20)蒋敦复才智过人,自称“大江南北无与抗手”,恃才傲物,玩世不恭。经王韬介绍进入墨海书馆,帮助慕维廉翻译8卷本《大英国志》。
管嗣复,桐城派大家管同之子,善诗文,通医学。一个偶然的机会,他认识了传教士艾约瑟,“与之谈禅,极相契合”(21)。经艾氏的介绍进入墨海书馆后,与传教士医师合信结识,有惺惺相惜之感。两人合作翻译《西医略论》、《妇婴新说》、《内科新说》等医学著作。他曾在一首诗中写道:“我朝艺术超汉唐,吾所服膺喻徐黄。迩来略习泰西法,所论藏象殊精详。”(22)
张福僖“精究小轮之理”(23),是天文学家,编写《彗星考略》、《日月交食考》。与艾约瑟合译《光论》。
郑观应也是“条约口岸知识分子”的代表性人物。他17岁到上海洋行当学徒,从传教士傅兰雅学习英语,且“究心泰西政治、实业之学”。20余岁即已开始自己的买办生涯,60年代写《救时揭要》,于1873年刊印。该书本传统经世致用的路数,几乎每篇都引用古训以作立论依据,分析社会问题,以求匡时救世。后又写作《易言》,称:“洋人之到中华,不远数万里,统计十余国,不外通商、传教两端。通商则渐夺中国之利权,并侵中国之地;传教则侦探华人之情事,欲服华人之心。”(24)他自述“客游四方,日与异国人相接。……窃闻时论,多关大计。以为由今之道,变今之俗,宜览往古,法自然,诹远情,师长技,攻其所短,而夺其所恃。而泰西人久居中国,亦时时申论其说,作局外之旁观。……不必谓言出于谁某,而但问合于时宜与否。”(25)他承认西方列国“富强有由,洵非一朝一夕之故也”(26),同时,又保留着非常鲜明的“卫道”意识:“庶几圣人之道施及蛮貊,凡有血气者,莫不尊亲。文教之敷,于是乎远矣。”(27)他自述“应虽不敏,幼猎书史,长业贸迁。愤彼族之要求,惜中朝之失策。于是学西文,涉重洋,日与彼都人士交接,察其习尚,访其政教,考其风俗利病得失盛衰之由。”(28)其实,郑观应对于西方文化的探究,在“涉重洋”之前,就已经开始了。
与以上诸人相比,冯桂芬的情况略有不同。他有一甲二名进士的显赫功名,与陶澍、林则徐、曾国藩、李鸿章等高官交往甚密,有“国士”之誉,“自未仕时已名重大江南北”(29)。李鸿章在举荐冯桂芬的奏章中称“该员好学深思,博通今古,喜为经世之学。”“洋务机要,研究亦深”(30)。朝廷应李鸿章之请,诏赐其三品卿衔。1860年,太平军占领苏州,冯桂芬不得不避居上海。此前他就与管嗣复有交往,了解一些“西儒”之事。居留上海后,他与传教士林乐知有过交往,更多的时候则是派自己的儿子或学生去和传教士们打交道(31)。此时的上海,正如前文所述,是传统与现代、东方与西方文化碰撞交融的迅激之区。时间不长的“出入夷场”的经历,使得素有经世之志的冯桂芬于“华洋杂处,岌岌不可终日”的动乱时世中,痛感振颓起衰的责任重大。尤其是咸丰皇帝为避英法联军的兵锋,仓皇离京“西狩”,更令他血气冲冠。“有天地开辟以来未有之奇愤,凡有心知血气莫不冲冠发上指者,则今日之以广运万里地球中第一大国而受制于小夷也。”(32)正是在这样的环境和情绪中,他撰写了著名的《校邠庐抗议》。
二
作为身处古今中西文化嬗变激荡中的中国士人的特殊群体,“条约口岸知识分子”的共同特点是:
1.因为儒家传统的熏陶,文化底蕴是中国本土的。
“条约口岸知识分子”的思想底色无疑是中国传统的。他们一般都受过系统、精良的儒家文化的教育。惟其如此,当他们接触到异质的西方基督教文化时,才能自觉地发生比较和分析,并提出自己的心得。
王韬17岁以第一名入考中秀才,风流倜傥,但此后再无功名。蒋敦复年少时即以才情闻名,“被酒谈兵,以经济才自负”,自视文章高明,“大江南北无与抗手”(33)。入墨海书馆后,与法国汉学家儒莲交往,向其介绍中国文学,并与之合作翻译《大唐西域记》。郑观应五岁即跟随“少攻儒业”的父亲读孔孟经典,学习八股时文。十六岁开始学习道术。十七岁到上海学习经商,借住在时任新德洋行买办的叔父郑廷江处,从事工役,开始学习英语。次年,入宝顺洋行做杂务工,随主事者到天津考察商务。1860年,返回上海,被宝顺洋行派管丝楼兼管轮船揽载事宜,开始买办生涯。“条约口岸知识分子”中,博得传统功名最高的是冯桂芬,他道光十二年中举,二十年庚子科考中一甲二名进士,俗称“榜眼”,授编修,国史馆纂修。先后入陶澍、林则徐、裕谦、李鸿章幕府,在当时的朝野两界,都有相当的人脉与声望。
2.在“条约口岸”特殊的文化环境中,在与西方人士的交往中,在日常生活的感悟中,初步体会到西方文化的真髓以及中西文化的差异。
“条约口岸知识分子”中的不少人日后都有出国的经历,但是柯文“坚信这些人与西方文化接触的最初‘震动’是在中国出现的,而不是在他们出国以后。”(34)
郑观应在《易言》自序中称:“余质性鲁钝,鲜能记诵,长客四方,日与异国人相接。沪上为江海通津,冠盖往来,群萃旅处,达人杰士,往往获从之游,窃闻时论,多关大计,以为由今之道,变今之俗,宜览往古,法自然,诹远情,师长技,攻其所短,而夺其所恃。而泰西人久居中国者,亦时时申其论说,作局外之旁观。”(35)这一段话颇能说明“条约口岸知识分子”文化识见的发生根由。
王韬认为,西方人对于中国文化的理解并不准确,但在学理上,依然有其认识的价值。关于儒、释、老三教,“慕君为此说,纯属附会,而颇有精义,与诋毁儒理、摒斥佛老者迥异。”(36)他接受基督教洗礼,参加有关的教会活动,但并不认同西方基督教意识形态,“借口于只一天主而君臣之分疏,只一天父而父子之情薄。陋俗如此,何足为美”。“瀚观西人教中之书,其理诞妄,其说支离,其词鄙晦,直可投于溷厕,而欲以是训我华民,亦不量之甚矣。”“吾恐日复一日,华风将浸成夸俗,此实名教之大坏也。”(37)蒋敦复自认为把握了英国社会政治的要诀:“君民共主也,政教一体也,男女并嗣也,此三者英国之纲领也。”(38)他介绍英国的议会制度,但认为不可行于中国。其理由完全出自中国传统的政治理念:“天下有道,礼乐征伐自天子出;天下有道,庶人不议。英之议会(即巴力门上下两院),如使行于中国,大乱之道也。”对于“男女并嗣”,他也颇不以为然:“天位神器,不可妄干,明正统,重嫡嗣,礼也。英之世系自中国言之,牝朝乱政,异姓乱宗,《春秋》之法,在所必诛。”(39)某日,王韬与蒋敦复论及“西国政之大谬者,曰男女并嗣也;君民同治也;政教一体也。”伟烈亚力闻之,颇不以为然,认为西政的优长之处正在于“下悦而上行,不敢以一人揽其权”,这恰恰是中国应该仿效的。王韬回答道,“泰西列国,地小民聚一日可以遍告。中国则不能也。中外异治,庶人之清议难以佐大廷之嘉猷也。”(40)这一段对话表明,虽然王韬、蒋敦复等人的价值观念还囿于本土传统,但其对于近代西方文化特质的理解和把握,大致还是准确的。
郑观应认为,西方文化与中国文化是对立的,但其长处,应当为我所用:“彼夫恶虎豹而服其皮,取其温暖也。斥夷狄而师其法,取其利用也。”(41)
3.虽然与外国人士的个人交往文质彬彬,并无心理障碍,但就民族情感而言,“条约口岸知识分子”的内心常常怀有“敏锐的耻辱感”(42)。
这里所谓的“耻辱感”,其来源有二:其一是主观感觉,在洋人手下讨饭吃,有伤民族自尊;其二是舆论环境,“今之自命正人者,动以不谈洋务为高,见有讲求西学者,则斥之曰名教罪人,士林败类。”(43)郑观应的这一世相描述,是他们心理重负产生的社会原因。
就表面的个人交情而论,“条约口岸知识分子”与外国人士保持良好的关系。王韬等人的学养、人品以及工作态度,都得到外方人士的充分肯定。在工作中,墨海书馆中外人士相处可谓融洽。伟烈亚力回国时,沈毓桂以诗相赠:“抱道来华三十年,书成微积与谈天。重洋跋涉休嫌远,赢得才名到处传。”(44)
但就深层的心理感受而论,“条约口岸知识分子”的心中却充满苦涩。
王韬在墨海书馆的经历并不如意。一方面,在业务上他受制于外人,经他编译的文稿常常被强行篡改,“即使尼山复生,亦不能加以笔削”(45)。他的感觉是:“佣书西舍,贱等賃舂,闭置终日,动遇桎梏,学蒙庄之牛呼,为史迁之马走,因此瞢甍自甘,惘惘不乐,每一念及,行坐都望。”(46)更令他难受的是,在传统观念的控驭下,他赖以养家糊口的营生被一般士人认为向外人“卖文”,因而很被鄙夷,这是大伤自尊的事情。(47)王韬生日感怀,“精神渐耗,志气顿颓,而学问无所成,事业无所就,徒跼天蹐地于西人之舍,仰其鼻息,真堪愧死。思之可为一大哭。”(48)
郑观应在商界的经历感受与王韬大致相同:“外国税华货,进口从其重;中国税洋货,进口求其轻。华人商于西国者,按名纳款,岁有常规;洋人商于中国者,并无此费。华人厚待西人者如此,西人薄待华人者如彼,天下有此理乎!”(49)1882年,郑离开太古洋行转入轮船招商局,其职由杨桂轩接任,郑为保人之一。两年后,杨经营不善,加之中饱私囊,导致亏空公款十万有奇,“贻累保人”。“太古洋人知我奉檄援台道经香港,被控羁留。”“太古不念我与开办轮船公司之功,尚须追索四万馀金,复计利息,不肯少减,其无情如此。”(50)此事对郑观应的生理和心理以重创,被拘禁五个月之久,“数十年来名利尽丧”。
在家信中,王韬坦白内心的感受:“自来海上,绵历岁序,虽亦时命之限,初非意计所料。第事已至此,不得不安之而已。”与外人交往,“非我族类,其心必异”,“饮食者欲固不相通,语言动作尤不可苟。……文字之间,尤为冰炭。名为秉笔,实供指挥。”“聆于耳者异方之乐,接于目者扰杂之形。”(51)“我知援手者无人,而姗笑者蜂起矣。且目论之士,以此为获罪名教,有玷清操,或则肆其妄谈,甚者加以丑诋。……此瀚所以颔首悴面,倒行逆施,经十载而靡怨者也。”(52)
更加要命的是僵滞的传统文化的大环境对于“条约口岸知识分子”的挤兑和鄙视。在家乡人眼中,王韬供职墨海书馆是“卖身事夷”,一时“物议沸腾”,“姗笑者蜂起”(53)。他的妻兄希望他迷途知返,不要“附腥慕膻”。
在洋人手下谋差讨食,待遇可谓优厚。但内心里,“条约口岸知识分子”的情感忧愤交集。王韬在日记里如此表白:
西人隆准深目,思深而虑远,其性外刚狠而内阴鸷。待我华民甚薄,佣其家者,驾驭之如犬马,奔走疲困,毫不加以痛惜。见我文士,亦藐视傲睨而不为礼,而华人犹为其所用者,虽迫于衣食计,亦以见中国财力之凋敝,民生之穷蹙也。故西人之轻我中国也日益甚,而中国人士亦甘受其轻而莫可如何。
他更忧虑的是,“夫谋食于西人舍者,虽乏端人,而沈落光耀之士,隐沦其间者,未可谓竟无之也。乃瀚于数年来所见者,皆役于饥寒,但是目前,从未有规察事理,默稔夷情,以备他日之用;而为其出死力者,反不乏人,可谓中国之无人矣。”(54)
王韬担忧“中国无人”,实际上他自己与其同伴已经在自觉地“规察事理,默稔夷情”,而且不仅仅是“以备他日之用”了。
有西方学者认为,“条约口岸知识分子”“为一种民族国家的世界观所吸引。他们在对西方的态度上,奇异地混杂着强烈的憎恨和远非忌妒的尊重。”(55)这一浓墨重彩的描绘是相当传神的。
4.在感受到中西文化的本质矛盾和差异后,“条约口岸知识分子”顺理成章地产生了危机的意识,改革的意向,以及富强的追求。
19世纪50年代末,王韬即看出,“西洋通商中国,其志在利不在土地”(56)。60、70年代以后,“条约口岸知识分子”们更不断地发出世界已然大变的呼喊。
王韬指出:“三代之时,天下犹囿于一隅,今日之时,天下将极乎一致。”(57)“开辟以来,至尧舜而一变,以荒陋之天下而为文明之天下;至秦汉而一变,以封建之天下而为郡县之天下;至今日而又一变,以中国独治之天下而为四洲相通之天下。”(58)“吾与泰西通商以来,已历二十余年,而在廷诸臣之于洋务,昏然如堕云雾中。一二草茅之士,或能通达时事,叹息时艰,偶言之于当道,则必斥之曰‘多事’,鄙之曰‘躁妄干进’,呵之为‘不祥之金’。”(59)郑观应也说:“今泰西数十邦叩关互市,与我中国立约通商,入居内地。此乃中国一大变局,三千余年来未之有也。”(60)他批评政府官员不懂敌势洋情,外交上“随则病国,激则兴戎”(61),总之,未能把握天下大势的国策,必然是进退失据。
1860年,王韬在给徐有壬的信中,比较中西文化,认为“甲兵不如彼,财赋不如彼,机械不如彼”(62)。冯桂芬则不仅指出在军事方面“船坚炮利不如夷,有进无退不如夷”,而且在社会经济、政治、文化方面“人无弃财不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”(63),因此,改弦更张,革故鼎新,势在必行。“言国政人心,俱当丕然一变;若赭寇扰乱,犹小患也。”(64)如何变?王韬评论郑观应所著《易言》时一言以蔽之:“于当今积弊所在,抉其症结,实为痛彻无遗。而一切所以拯其弊者,悉行之以西法。若舍西法一途,天下无足与图治者。”(65)总之,“变”是必须的。与其“彼使我变”,不如“我自欲变”。王韬论道:“盖天道变于上,则人事不得不变于下。易曰:穷则变,变则通。此君子所以自强不息也。”“吾所谓变者,变其外不变其内,变其所当变者,非变其不可变者。所谓变者,在我而已,非我不变而彼强我以必变也。彼使我变,利为彼得;我自欲变,权为我操。”(66)
危机的显现同时就是机遇的挑战。王韬论道:“天之聚数十西国于一中国,非以弱中国,正以强中国,以磨砺我中国英雄智奇之士。”郑观应则提出著名的“商战论”:“初则学商战于外人,继则与外人商战”(67)。为了培育国人的竞争意识,王韬在格致书院操办有奖征文竞赛时,题目有“目前中国图谋富强时应视何者为重?”“在不公正的市场惯例下,中国茶叶如何在世界与印度茶叶竞争?”(68)等等。
学习西方,是“条约口岸知识分子”的一致选择。冯桂芬向当道建议在上海设立广方言馆,亲自拟定章程。其课程既有传统的经史子学,更有外语、算学和自然科学。王韬强调:“而今则创三千年来未有之局,一切西法西学,皆为吾人目之所未睹,耳之所未闻。夫形而上者道也,形而下者器也,杞忧生所欲变者器也,而非道也。”(69)他在编译西方宗教、科技书籍的同时,还撰写了《西学原始考》、《西学图说》和《泰西著述考》。
三
在基本文化立场和变革思路方面,“条约口岸知识分子”一般均采文化保守主义立场。
所谓文化保守主义,又称文化守成主义,其本义在不浪漫,不激进,但同时也绝不墨守成规。“真正的保守,就是切实而落于实践的创新”(70)。
在墨海书馆谋职的士人,在是否参与翻译西方宗教类书籍的问题上,心情是矛盾的、甚至是痛苦的。就此问题,王韬与管嗣复之间曾有如下的讨论。管说:“吾人既入孔门,既不能希圣希贤,造于绝学,又不能攘斥异端,辅翼名教,而岂可亲执笔墨,作不根之论著,悖理之书,随其流,扬其波哉?”王韬既是说服管嗣复,也是说服自己:“教授西馆,已非自守之道,譬如賃舂负贩。只为衣食计,但求心之所安,勿问其所操何业,译书者彼主其意,我徒涂饰词句耳,其悖与否,固与我无涉也。”(71)
与王、管相比,郑观应的看法显然通达、乐观得多:“所谓彼教之来,即引我教之往,风气一开,沛然莫御。庶几圣人之道施及蛮貊,凡有血气者,莫不尊亲,文教之敷于是乎远矣。”(72)他“试观英、德、法、美诸邦崛起近世,深得三代之遗风。”(73)在他眼中,西方文化“由外而归中,正所谓由博返约,五方俱入中土,斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具,虚实备,理与数合,物与理融,屈计数百年后,其分歧之教必寝衰,而折入孔孟之正趋”(74)。颇有意味的是郑观应“中西合璧”式遗嘱:子孙读书毕业后及21岁后不愿入专门学堂读书者,“应令自谋生路,父母不再资助,循西例也。”(75)
在中国近代文化保守主义的发生史上,冯桂芬是有特殊意义的人物。可惜这一事实长期以来为研究者所忽视。前文所引蒋廷黻的“直到咸丰末年,英、法联军攻进了北京,然后有少数人觉悟了,知道非学西洋不可。”这里所谓“咸丰以后”率先“觉悟”的“少数人”中,就包括冯桂芬。他在1861年撰写的《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”(76),将近代中国文化保守主义的精髓首次明确示人。
《校邠庐抗议》全书初为四十篇,后加入旧作两篇,共四十二篇,分为卷上、卷下两个部分。全书论及了当时社会政治、经济、军事、财政、水利、漕运、宗法、户籍、教育等方面的问题,对于当时社会存在的诸多方面的严重问题提出了警告和建策,其中相当一部分是传统中国士大夫经世济民、匡救时弊的襟怀与眼光的简单再版。但是,在《制洋器议》、《善驭夷议》、《采西学议》等少数篇章中,冯桂芬对于如何处理中外关系以及传统文化如何应对变局,提出了独到的见解。
冯桂芬将“制洋器”提到“自强之道,实在乎是”的高度来认识。他认为,我中华幅员十倍甚至百倍于俄、美、法、英,但“屈于四国之下者,则非天时、地利、物产之不如也,人实不如也。……非天赋人以不如也,人自不如耳。”对于这方面的差距,“忌嫉之无益,文饰之不能,勉强之无庸。”在制器问题上,中国过去是“愿为者不能为,能为者不屑为”,这才让外国人占了上风。他建议国家从政策上诱导、吸引聪明智巧之士,以外人为师,切实钻研,像科举制一样,给这方面的杰出人才以优厚待遇。他相信,“中华之聪明智巧,必在诸夷之上,往时特不之用耳。上好下甚,风行响应,当有殊尤异敏,出新意于西洋之外者。始则师而法之,继则比而齐之,终则驾而上之。”他强调,制器之术必须自己掌握,不可用“购船雇人”之类的简便办法取巧。“能造、能修、能用,则我之利器也;不能造、不能修、不能用,则仍人之利器也。”(77)
与政治、外交上口口声声鄙称“夷务”形成鲜明对比,冯桂芬明确倡言采纳“西学”。对于“西学”,他分辩道:“耶稣教者,率猥鄙不足道,此外如算学、重学、视学、光学、化学等,皆得格物至理,舆地书备列百国山川厄塞风土物产,多中人所不及。”他十分鄙视当时一般“习于夷者”的“通事”(翻译),认为他们质鲁、识浅、心术又鄙,“安望其留心学问乎?”他建议设立专门的翻译公所,选年轻俊才入学,不仅学习外国语言,而且学习算术、历法、河工、经史,“凡有益于国计民生者皆是。”冯桂芬郑重论道:
夫学问者,经济所从出也。太史公论治曰:“法后王为其近己而俗变相类,议卑而易行也。”愚以为在今日又宜曰:“鉴诸国。”诸国同时并域,独能自至富强,岂非相类而易行之尤大彰明较著者?如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉?(78)
这是《校邠庐抗议》全书中最重要、最有价值的一段话,也是近代中国文化保守主义发生发展史上具有里程碑意义的一段话。
在这一段话里,“夷务”之类的意气虚骄之论不见了,代之以“诸国富强之术”这样平实的肯定之辞。但是,这里的肯定有明确的前提,即将肯定的对象限制在“辅以”即次要的、第二位的、补充的地位上。与“辅以”相对,居于“原本”即主要的、第一位的、根本的地位上的,是中国传统文化的核心价值部分——伦常名教。作为一种理论主张,思想的成分如此简明,价值判断如此清晰,逻辑层次如此干净利落,不仅在近代,而且在古往今来整个中国思想史上,都是少见的。它实际上揭示了近代中国文化保守主义全部理论宗旨的核心和要害。其后一个半世纪,中国文化保守主义的种种发展形态,无不继承了它的血脉,打上了它的印记。
冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”面世后,得到了广泛的响应。同样意思的话语,反复出现在“条约口岸知识分子”的著述之中。如王韬为郑观应《易言》写的跋语:“器则取诸西国,道则备自当躬,盖万世不变者,孔子之道也,儒道也,亦人道也。”“夫形而上者道也,形而下者器也。杞忧生欲变者器也,而非道也。”又如薛福成的“今诚取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道。”(79)这就表明,这一思想不是个人的一孔之见,一思之得,而是代表了一个时代的认识成就和思想趋向。
仔细分析,“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”的思想其实还潜藏着这样的隐忧,即:中国传统的道德伦理及其制度化的、世俗化的种种成就,已经不能解决中华民族面临的所有难题了,必须“鉴诸国”,取众长,才能“更善之善”,渡过难关,走向未来。在冯桂芬强烈的“卫道”意绪中,人们也清楚地意识到,中国传统文化的变革,已经是不可避免的大势所趋了。关于这一点,西方学者柯文可谓“旁观者清”:“西方科学在十七八世纪只在观念上对儒家构成潜在的威胁,而没有构成实际的威胁。”“鸦片战争以后,欧洲的工业主义和商业事业开始成为传统的中国社会的催化剂。”“中国思想的有用性受到了挑战,而且一旦它的有用性问题被提了出来,对它的真理性的疑问也就不可避免了。中国思想的所有派别现在有了一个名副其实的、须认真对待的西方对手。”(80)柯文认为,王韬“在传统的永恒之道框架中描绘了一个较前绝然不同的未来世界。”(81)他“最大限度地接近成为中国近代史上最不太可能的混合型人物——一位儒家民族主义者。”(82)这其实也是“条约口岸知识分子”的共同特征。
[作者简介:何晓明,湖北大学历史文化学院教授]
【注释】
(1)李善兰、华衡芳、管嗣复、蒋敦复、张福僖等为墨海书馆同人,沈毓桂1862年即与艾约瑟同去山东传教,当过18年《万国公报》主笔。洪仁玕1854年入太平军前曾暂居墨海书馆,教授麦都思汉语。
(2)蒋廷黻:《中国近代史》,岳麓书社1987年重印本,第24页。
(3)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,江苏人民出版社1995年版,第18页。外国学者首创的这一说法,虽然拗口,但是含义却相当精确。
(4)〔美〕费正清编:《剑桥中国晚清史》上卷,中国社会科学出版社1985年版,第231页。
(5)〔美〕费正清编:《剑桥中国晚清史》上卷,第247页。
(6)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,江苏人民出版社1994年版,第25页。
(7)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第217页。
(8)邹依仁:《旧上海人口变迁的研究》,上海人民出版社1980年版,第141页。
(9)见董淮平:《“得风气之先”与“开风气之先”——郑观应早期思想演变与上海》,《学术月刊》1997年第10期。(www.xing528.com)
(10)王韬:《漫游随录》,岳麓书社1985版,第58页。
(11)王韬:《瀛澴杂志》卷二,岳麓书社1988年版,第36页。
(12)王韬:《王韬日记》,中华书局1987年版,第47页。
(13)张海林:《王韬评传》,南京大学出版社1993年版,第58页。
(14)王韬:《弢园文录外编》,中华书局1959年版,第328页。
(15)王韬:《漫游随录》,岳麓书社1985年版,第99页。
(16)王韬:《王韬日记》,中华书局1987年版,第82页。
(17)王韬:《漫游随录》,岳麓书社1985年版,第116页。
(18)见〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第17、18页。
(19)《啸古堂文集·自叙》,同治十年刊本。
(20)《啸古堂文集》卷五,同治十年刊本。
(21)《王韬日记》,第6页。
(22)《瀛壖杂志》,上海古籍出版社1989年版,第92页。
(23)《清史稿》卷五百七,中华书局1977年版,第46册,第13981页。
(24)郑观应:《论传教》,《郑观应集》上册,上海人民出版社1982年版,第121页。
(25)郑观应:《易言》自序。
(26)郑观应:《郑观应集》上册,第175页。
(27)郑观应:《论公法》,《郑观应集》上册,第67页。
(28)郑观应:《盛世危言自序》,《郑观应集》上册,第233页。
(29)《清史稿》卷四百八十六,中华书局1977年版,第44册,第13438页。
(30)《复保冯桂芬片》,《李文忠公奏稿》卷九。
(31)见葛壮:《近代上海的中国新派学者与西方传教士》,《学术季刊》1998年第2期。
(32)冯桂芬:《校邠庐抗议·制洋器议》。
(33)《瀛壖杂志》,上海古籍出版社1989年版,第77页。
(34)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第251页。
(35)《郑观应集》上册,第173页。
(36)《王韬日记》第12页。
(37)《王韬日记》第83页。
(38)《英志》自序,《啸古堂文集》卷七。
(39)《英志》自序,《啸古堂文集》卷七。
(40)《王韬日记》第113页。
(41)《郑观应集》上册,第127页。
(42)西人怒马驰骋,“畅目娱情,被渠占尽矣。”见《王韬日记》第22页。寥寥数语,表达的是中国士人内心的不平和怨尤。
(43)郑观应:《西学》,《郑观应集》上册,第272页。
(44)《申报》1877年6月30日。
(45)王韬:《弢园尺牍》卷二。
(46)王韬:《弢园尺牍》卷三,“与贾云阶明经”。
(47)见〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第15页。
(48)《王韬日记》第34页。
(49)《郑观应集》上册,第184页。
(50)《郑观应集》下册,第1484页。
(51)《王韬日记》第65页。
(52)《王韬日记》第67页。
(53)《王韬日记》第67页。
(54)《王韬日记》第83页。
(55)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第61页。
(56)王韬:《弢园尺牍》,中华书局1959年版,第37页。
(57)《申报》同治十三年十一月十五日。
(58)《申报》光绪元年十月初一日。
(59)《王韬日记》第152页。
(60)郑观应:《论出使》,《郑观应集》上册,第125页。
(61)郑观应:《论交涉》,《郑观应集》上册,第119页。
(62)《弢园尺牍》卷四,“上徐君青中丞第二书”。
(63)冯桂芬:《校邠庐抗议·采西学议》。
(64)《王韬日记》第7页。
(65)《郑观应集》上册,第166页。
(66)王韬:《答强弱论》,《弢园文录外编》卷七。
(67)《郑观应集》下册,第620页。
(68)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第164页。
(69)《郑观应集》上册,第166页。
(70)牟宗三:《生命的学问》,台北三民书局1970年版,第110页。
(71)《王韬日记》,第92页。
(72)《郑观应集》上册,第67页。
(73)《郑观应集》上册,第480页。
(74)《郑观应集》上册,第243页。
(75)《郑观应集》下册,第1487页。
(76)冯桂芬:《校邠庐抗议·采西学议》。
(77)冯桂芬:《校邠庐抗议·制洋器议》。
(78)冯桂芬:《校邠庐抗议·采西学议》。
(79)薛福成:《薛福成选集》,上海人民出版社1987年版,第256页。
(80)〔美〕列文森著、郑大华等译:《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2000年版,第42～43页。
(81)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第141页。
(82)〔美〕柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,第213页。
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