近代中国的文化视角-文化视野下的近代中国

中国近现代社会思潮与知识分子心态类型

胡伟希

一

自由主义与文化激进主义在近现代中国的双峰对峙,是一众所周知的事实。然而,这两大思潮为什么会在中国近现代产生?对这一现象的解释,向来却是仁者见仁,智者见智。一种流行广泛的看法是:这是由于近现代中国“救亡图存”的历史情势所至。但是,为什么“救亡图存”的结果是同时出现了这两大思潮,而不是其中的一种思潮?看来,所谓“救亡图存说”即使能解释自由主义与文化激进主义在中国近现代兴起的事实,却无法给为什么会有这两种思潮同时出现提供合理的说明。其实,假如抛开自由主义与文化激进主义的具体思想内容不论,可以看出:同为主张进行社会变革与政治改造,自由主义思潮与文化激进主义在精神气质上迥然相异。由于在任何历史时期,知识分子都构成社会思潮的主要载体,因此,考察某一特定历史时期知识分子的精神气质,可以为为什么会出现这一种社会思想而不是那一种社会思想提供某种答案,同样也会为中国近现代为什么能产生自由主义与激进主义提供某种答案。

一旦确立这样的解释视角,我们发现:在近现代中国,知识分子之参与社会与政治的行动,是可以划分为类型的。这种类型的不同,同中国近现代知识分子的精神气质与心理类型有关,自由主义与文化激进主义这两大社会思潮的对立也由是区分。

在《类型心理学》中,荣格首先提出“心理类型”的概念,认为个体的人对于外界事物的反映,主要由个体类型所决定,他还将个体心理分作“外倾”与“内倾”两大类型。假如采取荣格的分类原则的话,那么,在近现代中国,关心社会政治并且积极参与各种社会与政治活动的知识分子,无疑当属于“外倾型”。但对于本书的研究来说,这种“外倾”与“内倾”的说法还过于简略。可以看出,在近现代中国,贯穿各个历史时期社会政治运动的始终,并且构成冲突的,始终有一根主线,这就是“改良”与“革命”之争;同样,中国近现代的社会与政治思潮林林总总,但从清末民初到20世纪40年代为止,对中国社会与政治影响最为有力的,是两大思潮:自由主义思潮与文化激进主义思潮。这种现象启示我们:在近现代中国,作为“外倾型”的积极介入社会与政治的中国知识分子,恐怕至少还有两种不同的心态与精神气质类型。那么,这两种心态与精神气质类型应当如何概括?它们与中国的社会思潮以及社会政治运动有何关联呢?

在《实用主义》一书中,詹姆士提出:哲学史上一切思想派别与哲学观念的冲突,与其说是哲学前提的不如所导致,不如说是哲学家精神气质上的冲突。他别开生面地将哲学史上的各种哲学家分为“柔性的”与“刚性的”,并认为前者(“柔性”)倾向于理性主义、一元论、意志自由的,乐观主义的、武断论的,等等,而后者(“刚性的”)倾向于经验主义、多元论、宿命论的、悲观主义的、怀疑论的,等等。尽管詹姆士用“柔性的”与“刚性的”来概括哲学史上的哲学类型与哲学派别,有简单化与笼统化之嫌,但不可否认,他发现了一个重大事实:一切表面上如何堂而皇之、论证严密的哲学思想体系,都是哲学家主体的精神气质的表现而已。其实,这个论断假如移用于对近现代中国知识分子运动与社会思潮的观察,应该说是更有概括力的。

为了有助于问题的说明,我们可以采用倒过来研究的方式,即预先不假定中国知识分子的精神气质与心态有何种类型,而是从经验事实出发,即从中国近现代知识分子运动中存在着“改良与革命之争”,以及自由主义思潮与文化激进主义思潮是近现代中国社会与政治的主要思潮的现象出发,加以分析,最后,将可以得出一些具有普遍性的结论,这些断论反过来有助于我们更好地观察与理解近现代中国知识分子运动与社会思潮。

二

下面,让我们对自由主义与文化激进主义加以对比分析,可以看出,这两种思潮在哲学观念、行为模式以及价值取向上似乎有对应的关系。现分述如下:

首先,从哲学观念层次分析。(1)经验论——唯理论。中国的自由主义者,从严复开始,直到胡适与50年代以后台湾的殷海光,都是典型的经验主义者。维新运动中,严复首先将英国的经验论哲学引入中国。他介绍到中国来的西方各种学术思想,包括穆勒的政治学、斯宾塞的社会学、孟德斯鸠的经济学等等,都有着经验论的哲学背景。严复本人在政治上主张走英国式的立宪民主的道路,并认为英国的这种立宪政治与英国的经验论哲学有内在关联。所以,从建立立宪政治的要求出发,他提倡经验论哲学。作为20世纪上半叶中国自由主义的旗手,胡适之提倡经验论哲学亦是众所熟悉的。胡适的精神导师是美国的实用主义者杜威。在他看来,杜威的实用主义哲学与杜威的自由主义政治哲学是互为表里的,杜威的自由主义只是他的实用主义哲学在政治领域中的一种推广与应用。50年代以后的殷海光在台湾积极提倡与传播经验论哲学,其根本关怀与其说是学术层的,不如说更多是由其社会与政治方面的关怀所决定。他明确提出:“以经验为本,乃正确思想底起点。”⁽¹⁾他谈到英美式的自由主义强调“外部自由”,而与黑格尔式的“内部自由”各有其不同的“自由的后设理论”说:“关于自由的两种说法,实在就是关于自由的两种哲学。这两种关于自由的哲学之本身并非自由,而只是涉及占在自由后面的种种成元。既然如此,用我们的名词和看法来说,这两种哲学是关于自由式的后设理论。一种是英国经验派的功利主义的说法;另一种是唯心论的说法。”⁽²⁾

反过来,中国的文化激进主义者,从早期的康有为、谭嗣同,到五四时期的陈独秀、李大钊等人,在哲学上却普遍持理性主义的立场。康有为提倡“以智为先”,他自称“从事算学,以几何著《人类公理》”,“作《公理书》,依几何为之”。⁽³⁾将人类社会理解为可以从数学原理推演出来的理性秩序。谭嗣同在《仁学》中提出“仁为天地万物之源,故唯民,故唯识”。⁽⁴⁾并从“仁”出发,构造出从自然到人类社会运行的图式。五四时期的陈独秀用“抵抗力”来解释宇宙万物之化生,认为“万物之生存进化与否,悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败,理无可逃。通一切有生无生物,一息思存,即一息不得无抵抗力。此不独人类为然也,行星而无抵抗力,已为太阳所吸收;植物而无抵抗力,则将先秋而零落;禽兽而无抵抗力,将何以堪此无宫室衣裳之生活?”⁽⁵⁾这种抽象的“抵抗力”与德国唯心论哲学家费希特的“自我”观念有异曲同工之处。李大钊以提倡“唯物史观”著称,但他心目中的“唯物史观”,更接近于理性主义传统而非经验论传统。“五四”以后,中国文化激进主义者的理性主义取向有增无减,其表现是在哲学上对黑格尔哲学的推崇,以及对于英美式经验论哲学的敌视与批判。

(2)多元论——一元论。中国自由主义者与文化激进主义者在哲学上的对立,还体现为提倡多元论与强调一元论的对立。这种多元论与一元论的区别,尤其表现在对“真理”问题的看法上。胡适在解释他心目中的“实用主义”哲学时说,“真理原来是人造的,是为了人造的,是人造出来供人用的,是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。”⁽⁶⁾这事实上否定了有一成不变的所谓“真理”。这种多元论还表现在宇宙观与人生观上。胡适引美国实用主义者詹姆士为同调说:“实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子,她百依百顺的由我们替他涂抹起来,装扮起来。‘实在好比一块大理石到了我们手里,由我们雕成什么像。’宇宙是经过我们自己创造的工夫。‘无论知识的生活或行为的生活,我们都是创造的。实在的名的一部分,和实的一部分,都有我们增加的分子。’”⁽⁷⁾又说:“实验主义(人本主义)的宇宙是一篇未完成的草稿,正在修改之中,将来改成怎样便怎样,但是永远没有完篇的时期。”“这种实在论和实验主义的人生哲学和宗教观念都有关系。总而言之,这种创造的实在论发生一种创造的人生观。这种人生观詹姆士称为‘改良主义’。这种人生观也不是悲观的厌世主义,也不是乐观的乐天主义,乃是一种创造的‘淑世主义’。世界的拯拔不是不可能的,也不是我们笼着手,抬起头来就可以望得到的。”⁽⁸⁾等等。

文化激进主义者则提倡一元论。康有为将“元”作为他的哲学最高概念,认为“元为万物之本”,⁽⁹⁾提出“以元统天,以天统君,以君统人”,“元者气之始”⁽¹⁰⁾,这“元”是类似于黑格尔哲学中“绝对理念”那样的一种客观精神,现象界万事万物皆是它的表现形式。谭嗣同提出“夫仁,以太之用”,⁽¹¹⁾视“以太”为最高终极存在者。到了五四时期,陈独秀将谭嗣同的“以太”概念进一步发展,认为宇宙间的绝对精神是“抵抗力”:“抵抗力者,万物各执着其避害御侮自我生存之意志,以与天道自然相战之谓也。”⁽¹²⁾而李大钊则宣称一切“唯物”;将“物质”作为宇宙之终极实在。此外,中国的文化激进主义者还主张“符合说”与“反映论”的真理观,承认具有普遍性与绝对性的真理,认为真理是对客观事物的正确反映。

(3)宿命论的——自由意志的。中国的自由主义者,对社会历史以及人类的文明往往持一种进化论的观点,认为人类历史的发展不仅有其规律可循,而且非人力所可转移。严复谈到历史的进化时说:“夫世之变也,莫知其所由然,强而名之曰运会。运会既成,虽圣人无所为力,盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物,谓能取运会而转移之,无是理也。”⁽¹³⁾这种“运会说”的提法,近乎一种宿命论的历史观。与严复一样,胡适也是一位进化论者。他在谈到“科学的人生观”时说:“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设,我们也许可能给它加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见,我主张叫它做‘自然主义的人生观’。在那个自然主义的宇宙里,在那无穷之大的空间里,在那无穷之长的时间里,这个平均高五尺六寸,上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里,天行是有常度的,物变是有自然法则的,因果的大法支配着他——人——的一切生活,生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为,——这个两手动物的自由真是很有限的了。”⁽¹⁴⁾可见,胡适认为:人类的社会生活及其生活样式,都是被严格的自然因果律所支配的。

与之相反,中国的文化激进主义者强调自由意志。这表现在他们深信通过发挥人的主观能动性,就可以改变人类历史的进程。维新运动时期的康有为和谭嗣同十分强调“心力”的作用。五四时期及五四以后的文化激进主义者大多继承了这种提倡自由意志的传统。陈独秀虽然也赞成进化论,但其进化论思想与主张改良和点滴进化的严复、胡适心目中的进化论就截然不同。他说:“人类以技术征服自然,利用以为进化之助,人力胜天,事例最显。其间意志之运用,虽为自然进动之所苞,然以人证物,各从其意志之欲求,以与自然相抗,而成就别焉。”⁽¹⁵⁾又说:“万物之生存进化与否,悉以抵抗力之存克强弱为标准。优胜劣败,理无可言。”⁽¹⁶⁾李大钊也这样对“自由意志”加以讴歌:“人类云为,固有制于境遇而不可争,但境遇之成,未始不可参与人为。故吾人不得自画于消极之宿命说,以尼精神之奋进。须本自由意志之理,进而努力,发展向上,以易其境,俾得适于所志,则本柏格森氏之‘创造进化论’尚矣。”⁽¹⁷⁾

三

其次,从行为层次上分析。(1)改良与激进。中国的自由主义者往往主张以改良与渐进的方式来推进中国的社会与政治变革;而文化激进主义者则反是,认为非采取激烈的手段,否则无法改变中国落后的社会与政治状态。在维新运动中,严复将主要力气用于“开民智”,认为“天演”自有其运会,反对“躐等”;而康有为则提倡从政体上“大刀宽斧”地进行变革。谭嗣同比康有为走得更远,他在《仁学》中提出:“法人之改民主也,其言曰:‘杀尽天下之君主,使流血满地球,以泄万民之恨。’……夫法人之学问,冠绝地球,故能唱民主之义,未为奇也。”“与中国至近而亟当效法者,莫如日本。其变法自强之效,亦由其俗好带剑行游,悲歌叱咤,挟其杀人报仇之侠气,出而鼓更化之机也。”⁽¹⁸⁾这种鼓吹暴力革命的说法,实开中国近现代激进主义政治之先河。

五四时期,以胡适等人为首的自由主义为一方,以陈独秀、李大钊等文化激进主义为另一方的“问题与主义”之争,其实也就是改良主义与激进主义之争,即社会改革究竟是从解决一个一个具体的社会问题入手,还是应当从清除地基开始来对社会作一番整体的根本改造。假如进一层分析,可以看到,中国自由主义者的这种改良主义方式,是与其认为整体可以归结为局部之和的多元论,以及强调“外在关系论”的哲学思考方式联系在一起的;反过来,文化激进主义者之所以主张用激进的方法与手段来推进中国的社会政治改革,这除了是因为他们认为中国社会与政治问题之严重,已到了非全盘摧毁廓清,问题不足以解决的程度,从哲学认识来看,还同他们的“总体主义”认识论有关。这种总体主义的认识论认为:世界万事万物都是相互紧密联系在一起的,彼此无法分割;因此,非采取激烈的方式全盘推倒旧的,则新的事物无法产生。中国的文化激进主义者,尤其是五四时期的陈独秀、李大钊等人,不仅主张以暴力革命的方式来实施整体性的社会政治改造,而且还提出“全盘反传统”的文化主张,要对整个传统文化来一番摧毁廓清,从思维方式看,也源自于这种“总体主义”的思维。

(2)思想启蒙——直接行动。中国的自由主义者认为,社会与政治的进步,是由人的思想观念的进步决定的。因此,思想启蒙成为他们进行社会与政治活动的重点。严复将社会政治的进步寄希望于“开民智”。这一思想路向为后来的中国自由主义者所继承。胡适谈到五四“新思潮”思想启蒙的内容与意义时说:“我以为现在所谓‘新思潮’,无论怎样不一致,根本上同有这公共的一点——评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。……政府与无政府的讨论,财产私有与公有的讨论,也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。”⁽¹⁹⁾这种将思想启蒙理解为“重新估定一切价值”的看法,自然使其将立足点转移至对具体问题的研究与对西洋学理的介绍。中国自由主义者将主要精力集中于办刊物、兴教育等,其原因也在这里。

反过来,中国的文化激进主义者则有重视直接行动的倾向。这一行为取向实由维新运动时期的康有为、谭嗣同开其端,到了五四新文化运动时期,尤其是后五四时期的文化激进主义者那里更得以发扬光大。五四思潮中,同样是注重“思想观念与价值”,其实是有两个不同指向的:一个是以胡适为代表的自由主义思想派别,其重视思想的启蒙意义。但除此之外,还有以陈独秀、李大钊等人为代表的文化激进主义的思想取向,即认为思想观念的提倡,是为了“激励”行动。李大钊谈“问题”与“主义”的关系时说:“我觉得‘问题’与‘主义’有不能十分分离的关系。因为一个社会的解决,必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题,应该设法,使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题,成了社会上多数人共同的问题,应该使这社会上可能以共解决这个那个社会问题的多数人,先有一个共同趋向的理想主义,作他们实验自己生活上满意不满意的尺度(即是一种工具)。有那共同感觉生活不满意的事实,才能一个一个的成了社会问题,才有解决的希望。不然,你尽管研究你的社会问题,社会上多数人却一点不生关系。那个社会问题,是仍然永没有解决的希望;那个社会问题的研究,也仍然是不影响于实际的。”⁽²⁰⁾可见,思想观念,包括“主义”,是由于可以影响多数人的行动才有其价值的。陈独秀崇尚“实力”、鼓吹直接行动的态度更为鲜明:“审是人生行径,无时无事,不在剧烈战斗之中,一旦丧失其抵抗力,降服而已,灭亡而已,生存且不保,遑云进化!盖失其精神之抵抗力,已无人格可言;失其身体之抵抗力,求为走肉行尸,且不可得也!”⁽²¹⁾“……美利坚力战八年而独立;法兰西流血数十载而成共和;此皆吾民之师资。幸福事功,莫由幸致。世界一战场,人生一恶斗。一息尚存,决无逃遁苟安之余地。”⁽²²⁾等等。到了后五四时期,直接行动的思想继续升温,许多文化激进主义者干脆投身到武装斗争的洪流中去。

(3)重工具理性——重价值理性。与重视思想启蒙还是重视直接行动有联系的,是工具理性优先还是价值理性优先的问题。上面讲到中国的自由主义者重视思想启蒙与思想观念,但不能由此得出结论:中国的自由主义者只是“坐而论道”,议而不行;其实,相对于中国的文化激进主义者,在具体的行动上,中国自由主义者是更为强调手段、方法与欲达成的目标之间的联系的。正是在这个意义上,胡适反复强调“方法”的重要性。他鼓吹“新思潮”的一个重要方面,就是要引进实用主义重视方法与工具的思想。他之所以提倡“改良”,在颇大程度上也是认为“改良”较之激进的方法与手段,更能达到改革中国社会与政治的目的。在这种意义上说,中国的自由主义者都是“工具理性优先论者”。

反过来,中国的文化激进主义者虽然强调直接行动,但在具体的行为方法上,却是重视价值理性更甚于工具理性。前面所讲到的“问题与主义之争”,中国的文化激进主义者认为“主义”比“问题”更重要,就因为“主义”是一种“意识形态”,可以唤起群众行动的想象,调动群众行动的激情。在这个意义上,中国的文化激进主义者常常走向了“二律背反”:一方面将革命的成功寄托于某种“意识形态”,认为只要灌输了意识形态,就可以唤起群众的革命激情;另一方面,为了实现这种意识形态设定的目标,又可以不择手段。其理由在于:只要动机是正当的、目的是好的,则使用任何手段与方式达到这个目的也是应当和值得的。从而,一旦确立了正确的目的,则任何手段与方式,也就是正当的和正确的。

四

再次,从价值观念层次上分析,中国自由主义者与中国文化激进主义者还表现为如下几个方面的对立。(1)个体主义——整体主义。尽管中国的自由主义者之投身社会与政治活动,其目标在致力于中国的社会与政治改革,但这种改革的终极目的,是为了实现个体的自由。从这种意义上说,中国自由主义者在终极理念上,是以个体为本位的。所以严复认为西方的民主政治是“以自由为体,以民主为用”⁽²³⁾。胡适在《介绍我自己的思想》一文中将这种个体自由发挥至极致说:“现在有人对你们说:‘牺牲你们个人的自由式,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们个人的自由,就是为国家争自由!争你们自己的人格,更是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”⁽²⁴⁾在《自由主义》一文中,他认为“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由。”⁽²⁵⁾

而对于中国的文化激进主义者,尤其是对于后五四时期的文化激进主义者来说,个体自由的实现是以整个社会的改造为前提条件的。因此,他们认为社会整体的存在较之个体来说,更具有终极的意义。由此不能得出结论说中国的自由主义者否定社会整体的意义,而中国的文化激进主义者排斥个体自由。而只是说,个体自由与社会存在关系问题上,中国的自由主义者与中国的文化激进主义者对问题的看法与理解上有倚重倚轻之别。此外,在进行社会与政治改造的过程中,中国的自由主义者往往关心这种社会与政治改造方案是否有妨碍个人自由,而文化激进主义者则关心整个社会与政治改造方案的实现,认为个体是作为实现这种社会与政治改造方案的工具与手段。

(2)人道主义——历史主义。任何社会与政治变革都是一个历史的过程,而且,在任何社会与历史变革过程中,都难以完全排除“恶”的因素。尤其在采取极端手段的暴力革命中,“恶”作为实现革命目的的手段更起作用。在如何评价历史进程,特别是革命过程中“恶”的历史作用时,中国的自由主义者与文化激进主义者往往陷于尖锐的对立。对于中国的自由主义者来说,无论革命的动机或者目标多么高尚和善良,在变革社会的过程中,其手段的“善”、“恶”与否都是要考虑的。换言之,不能因为目的之“善”而容忍甚至纵容手段之“恶”。看来,对于中国自由主义者来说,在历史评价与具体社会行动的评价上,采取的是一种“人道主义”的尺度与原则。

但对于中国的文化激进主主义者来说,人道主义原则运用于人类历史,尤其是社会的变革过程,是不恰当的;代之而起的,是一种肯定历史之“恶”的“历史主义”原则。在李大钊的思想中,这种历史之恶表现为一种历史的“铁律”。他歌颂俄国“十月革命”说:“20世纪初叶以后之文明必将起绝大之变动,其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中,一如18世纪末叶之法兰西亦未可知。”⁽²⁶⁾而在他的“唯物史观”中,历史主义采取了更为精致化的理论形式,这就是“阶级斗争论”与“暴力革命正义说”。

(3)人性进化论——社会经济基础决定论。中国自由主义者与文化激进主义者的对立,还表现在对历史进化动力的看法上,是强调人性的进化还是社会经济基础的变革。对于中国的自由主义者来说,人性的进化包括“开民智”与“新民德”。这一看法最先由维新运动时期的严复提出来,到五四新文化运动时期,它演变为“科学”与“民主”的口号。对于中国自由主义者来说,人性的改善既是自由主义的方向与目标,因此如何改良人性成为中国自由主义者关心的重要内容。胡适在介绍杜威的实用主义时专门写了“杜威的教育哲学”一节,认为“哲学就是广义的教育学说”。⁽²⁷⁾他将人性的改良与社会政治联系起来说:“杜威的教育哲学,全在他的‘平民主义与教育’一部书里。看他这部书的名字,便可知道他的教育学说是平民主义的教育。……现代的世界是平民政治的世界,阶级制度根本不能成立。平民政治的两大条件是:(一)一个社会的利益须由这个社会的分子共同享受;(二)个人与个人,团体与团体之间,须有圆满的、自由的交互影响。根据这两大条件,杜威主张平民主义的教育须有两大条件:(甲)须养成共同活动的观念和习惯。‘智能的个性’就是独立思想,独立观察,独立判断的能力。”⁽²⁸⁾

但文化激进主义者认为社会的进步是制度的进化而非人性的进化。对于早期的文化激进主义者如康有为来说,社会制度主要是一种政治制度,而到了五四时期的文化激进主义者那里,所谓社会制度完全成为一种经济制度,而经济制度的变革又是由社会的经济基础所决定的。李大钊说:“历史的唯物论者观察社会现象,以经济现象为最重要,因为历史上物质的要件中,变化发达最甚的,算是经济现象。故经济的要件是历史上唯一的物质的要件。自己不能变化的,也不能使别的现象变化。……经济构造是社会的基础构造,全社会的表面构造,都依着它迁移变化。”⁽²⁹⁾等等。五四时期的文化激进主义者瞿秋白还与自由主义者在这个问题上展开过论战。他在《自由世界与必然世界》一文中批驳胡适等人以抽象的“人性观”来解释历史的进化,并且发挥历史唯物论的基本观点说:“旧派的唯物论向来没有这种问题。他们的历史观实在是唯用主义(实验主义)的:可以分历史上的人物为‘好人’与‘坏人’,各依其所愿望为标准而断,研究的结果大半是好人吃亏而坏人沾光。于是就说历史发展中并无所谓‘天道’,这算是唯物论!其实这种学说自己就是反对唯物论;他以为思想的动机是历史事实的最后原因,而不去研究那思想动机后所隐匿的动机。……社会现象的最后动机,精确些说,是生产力(包括‘自然’、‘技术’和‘工力’三者)。社会现象变迁的程序大致可以说明如下:一、生产力之状态;二、受此等生产力规定的经济关系;三、生长于此经济‘基础’上之社会政治制度;四、一部分直接受经济现象的规定,别部分受生长于经济现象上的社会政治制度的规定之社会心理(社会的人之心理);五、反映此等社会心理的种种性质之‘社会思想’(社会思想家之宇宙观人生观)。”⁽³⁰⁾等等。

五

以上,我们分别从哲学思想、行为模式以及价值观念方面对中国近现代的自由主义与文化激进主义作了分析,并概括出它们的主要特征。在将中国自由主义与文化激进主义进行比较的过程中,我们发现:这些特征往往相互关联。例如,中国的自由主义者在哲学层次上赞成多元论,与其行为层次上的改良主义倾向,以及价值观念层次上的个体主义取向等等,有着内在的关联;同样地,中国文化激进主义者的一元论哲学观念,同其行为层次上的激进主义,以及价值观念层次上的整体主义等等,亦有着亲和性。这说明,在中国的自由主义者与文化激进主义者那里,这些特征是作为一种性状结构而存在的。这些性状结构的存在,必环绕一个中心点。那么,这中心点是什么呢?进一步的分析告诉我们:对于中国自由主义来说,所有这些性状几乎都围绕着哲学上的多元论心态所产生;或者说,中国自由主义者以及中国自由主义运动的几乎所有特点,都可以从其多元论的哲学心态上得到解释。反过来,对于中国的文化激进主义者来说,一元论心态是最重要的。或者说,中国文化激进主义思潮及其运动的几乎所有特征,都可以用其一元论的哲学心态来加以解释。这就告诉我们:在分析中国自由主义思潮及其运动,以及中国文化激进主义思潮及其运动的过程中,把握住彼此哲学心态的不同,具有重要意义。

但要指出的是:无论是中国的自由主义,还是中国的文化激进主义,都不是作为哲学思潮,而是作为社会与政治思潮而存在的。为了与作为哲学思潮的多元论与一元论相区别,我们可以将以多元论作为哲学基础的自由主义者的心态,用“日神心态”来概括;而将以一元论作为哲学基础的文化激进主义者的心态,用“酒神心态”来形容。无论是“日神心态”还是“酒神心态”,都是一种修辞的说法:“日神心态”强调的是其思维方式与行为方式强调经验与工具理性的方面;而“酒神心态”是指其强调激情,其行动与思维更多地由价值理性所决定。采用这种修辞说法的好处是:它可以使我们将哲学心态与其介入社会与政治运动的行为方式,以及其背后的价值观念联系起来。更重要的是,这种修辞说法可以使我们从心态类型的角度对中国自由主义思潮与文化激进主义思潮加以把握和理解。从方法上说,虽然我们关于有两种不同心态类型的说法是来自于对中国自由主义思潮与中国文化激进主义思潮的观察,但就事物的因果线索而言,却是先有心态的不同,才导致出现不同的思潮类型。它提供给我们的结论是:中国自由主义思潮及其运动,是由具有“日神心态”的中国知识分子所发动的,而具有“酒神心态”的中国知识分子,则更倾向于文化激进主义思潮。从心态类型出发,很可以解释一个重要现象:为什么在同样的社会与政治历史情景中,有的人会选择自由主义,而另一些人会走向文化激进主义?答案应该是:不同的心态类型导致不同的社会与政治行动类型。这问题也可以反过来回答:在中国近现代,与其说是具有不同心态的知识分子选择了不同的社会与政治思潮,不如说是自由主义思潮与文化激进主义思潮分别选择了具有不同心态类型的中国知识分子。

当然,以上只是分析的说法,是对现实中的中国自由主义与文化激进主义所作的概括与归类。现实生活中的图景可能比这要复杂得多。甚至会发现这样的例子:主张哲学一元论的中国知识分子,并非都走向文化激进主义;反之亦然:主张自由主义的,也并非都是哲学上的多元论者。但毕竟应该看到,从心态类型出发,有助于我们对中国自由主义与文化激进主义作结构上的剖析。因此说,“日神心态”与“酒神心态”可以分别视为中国自由主义与文化激进主义这两种思潮的理想心态类型。

作为心态类型的补充,可以认为:中国知识分子之所以选择自由主义或者文化激进主义,有时候也由他们的文化背景,尤其是教育背景所决定。我们看到:在近现代中国,信奉自由主义的大多是留学英美的知识分子;而五四时期的文化激进主义分子大多有留学与游学日本、法国的知识背景。这说明留学国的文化氛围,尤其是政治文化氛围,对于中国留学生的社会与政治观念的形成,起到相当重要的作用。(www.xing528.com)

另外,要说明的是,用心态类型的方法来分析中国自由主义与中国文化激进主义,毕竟只是一种分析问题的方法与角度。其实,所谓“心态类型”并非一成不变的。就是说,一个人在某些时候可能是一种心态类型,在另一个时候,可能就会走向另一种心态类型。在个体身上,这种心态类型的可变性,可以解释为什么一个人在前期可能是自由主义者,而后期可能成为文化激进主义者,反之亦然。此外,还应当看到:心态类型往往受社会环境、历史情境甚至时代氛围的影响而发生变化。例如,中国知识分子之所以在20世纪30年代以后愈来愈走向文化激进主义,这是由于抗日战争的爆发需要强调民族动员,而国民党当局愈来愈走向腐败,以及国际思潮的转换等等,这些因素都对中国近现代知识分子的心态形成产生了强烈的影响。

总而言之,从知识分子的心态入手来对中国近现代社会思潮进行分析,不仅可以解释自由主义与激进主义为什么会在近现代中国发生,而且这两大思潮的彼此转化与此消彼长的原因也将得到说明。

[作者简介:胡伟希,清华大学哲学系教授]

【注释】

(1)《殷海光先生文集》,台湾桂冠图书有限公司1979年版,第727页。

(2)《殷海光先生文集》,第767页。

(3)康有为:《康南海自编年谱》,中国史学会主编:《戊戌变法》(四),上海人民出版社、上海书店出版社2000年版,第118页。

(4)谭嗣同:《仁学·界说》,蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》(下册),中华书局1981年版,第292页。

(5)《陈独秀文章选编》(上),三联书店1984年版,第91页。

(6)《胡适哲学思想资料选》(上),华东师范大学出版社1981年版,第61页。

(7)《胡适哲学思想资料选》(上),第65页。

(8)《胡适哲学思想资料选》(上),第65页。

(9)康有为:《春秋董氏学》。

(10)《康有为口说·孔子改制》。

(11)谭嗣同:《仁学·四》。

(12)陈独秀:《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第21页。

(13)《严复集》第1册,中华书局1986年版,第1页。

(14)张君劢、丁文江等:《科学与人生观》,山东人民出版社1997年版,第24页。

(15)《陈独秀文章选编》(上册),三联书店1984年版,第90页。

(16)《陈独秀文章选编》(上册),第91页。

(17)《李大钊文集》(上册),人民出版社1984年版,第148页。

(18)《谭嗣同文选》,第182页。

(19)《胡适哲学思想资料选》(上册),第126～127页。

(20)《李大钊文集》上册,第104～105页。

(21)《独秀文存》,第22页。

(22)《独秀文存》,第26页。

(23)《严复集》,第1册,第11页。

(24)《胡适哲学思想资料选》上册,第341页。

(25)《胡适哲学思想资料选》上册,第430页。

(26)《李大钊钊文集》(上),第72页。

(27)《胡适哲学思想资料选》上册,第79页。

(28)《胡适哲学思想资料选》上册,第88～89页。

(29)《李大钊全集》第3卷,河北教育出版社1999年版,第233～234页。

(30)《瞿秋白选集》,人民出版社1985年版,第115～123页。