张卫波 王 瑞
民国初期是中国社会由传统向现代转变的关键时期,也是新旧思想更替的重要阶段。这期间不仅国家的政治制度发生了根本变化,而且人们的思想观念也大大不同于以往。道德观念的变化便是其中的一部分。民国初期道德观念变化的重要表现,就是有相当一部分人此时不再认为圣人之言和传统的伦理纲常是天经地义的道德规范,相反他们认为传统道德会随着中国社会的发展而不断进化。以道德建设为切入点,当时的思想界主要围绕着道德与民主、道德与法律、新道德与旧道德之间的关系等问题展开了激烈争论。
一、道德与民主之辩
关于道德与民主之间的关系,启蒙思想家孟德斯鸠曾比较早地进行过专门论述。在《论法的精神》一书中,他认为,民主、君主、专制三种政体的特点分别是“共和国需要品德;君主国需要荣誉;而专制政体则需要恐怖。”其中道德对民主政治的存亡至关重要,即所谓“维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的力量,后者有经常举着君主的手臂,可以去管理或支持一切。但是在一个平民政治的国家,便需要另一种动力,那就是品德。”当公民都具有良好的品德时,民主政治便能够正常运作,“当品德消失的时候,野心便进入那些能够接受野心的人们的心里,而贪婪则进入一切人们的心里。”此时,人们目无法纪,争权夺利,“共和国就成了巧取豪夺的对象”。(1)可以看得出,在孟德斯鸠的思想中,国民道德是民主政治的重要内容。
民国初期,中国社会也面临着如何在民主政治环境下建设国民道德的问题。由于孟德斯鸠的思想在一定程度上适应了当时中国的实际情况,因而当思想界在探讨国民道德建设问题时,孟德斯鸠的道德论受到了广泛关注。如在华美国人丁义华就是以孟德斯鸠的理论来论证国民道德的地位的,他说:“法儒孟德斯鸠曰:国民道德,为共和之基础,至哉言乎!吾得更续一言曰,共和无他,惟有道德者能之,诸公果欲缔造坚固之共和国,道德心切不可不有也!”(2)严复在提醒国会议员要有“士君子之风”时,也曾指出:“法儒孟德斯鸠作为《法意》一书,奋其己意,区古今时代为三世:曰民主之精神以道德,宪政之精神以荣宠(此宠字与俗义异),而专制之士君子,乃至熙熙攘攘,莫不有士君子之行焉。”(3)康有为更以孟德斯鸠思想为依据,强调道德的重要作用,说:“何谓崇奖道德也,孟德斯鸠谓专制之国尚威力,立宪国尚名誉,共和国尚道德。”(4)显而易见,民初许多人把孟德斯鸠关于道德与民主政治之间关系的论述,看成了他们重建道德主张的重要思想基础。
为了使更多人关注道德问题,当时一些人还对孟德斯鸠的思想做了进一步发挥。其中有些人认为,道德是共和政治的精神和灵魂,指出:“共和国以道德为精神”,(5)也有些人把道德和共和政体看作民主政治的两个方面,认为两者相辅相成,缺一不可,声称“道德者,诚共和之元素,而民权之灵魂也。”“共和国之与道德,犹车之有轮,舟之有舵。车无轮则跬步莫行,舟无舵则乱流而溺,国无道德,终将沦胥而亡也。”(6)更有些人甚至提倡以道德为标准来确定一个人的国民资格,说:“欲为共和国之国民,必先具共和国民之道德心,其不足以言道德者,皆不具共和国民之资格者也。”(7)总之,他们认为,共和政治离不开道德,只有以道德为本去建设共和国,民主精神才能得到真正体现,即所谓“盖共和者,道德问题也,人人能自由,人人皆平等,刑法务从宽简,阶级悉予化除,全恃各人自守其范围,以受治于人人应守之共和法律之下,而后共和乃有真精神,共和民国之基础,于是乎立。”(8)在他们看来,没有道德的共和政治比君主政治更危险,指出“共和国民,无道德心,其俶扰之情,乱亡之祸,固较君主专制君主立宪之末流,为更烈也。”(9)孟德斯鸠的理论在民国初期被广泛引用和发挥,表明当时的思想界已经开始从较深层面探讨民主政治的特征和实质。
民国初期,在法制还不十分完备的情况下,中国人果真能以孟德斯鸠的理论为依据,致力于国民道德建设,这无论是在理论上还是在实践中都未必不是件好事。但是,如果继续分析时人关于国民道德的理解,则会发现,他们心目中的国民道德,与孟德斯鸠所说“公民品德”存在很大偏差,甚至是背道而驰。在《论法的精神》一书中,孟德斯鸠是这样解释“公民品德”的内涵的,他说,公民品德“就是热爱法律与祖国。这种爱要求人们不断地把公共的利益置于个人利益之上;它是一切私人的品德的根源。”在共和国里,品德“就是爱共和国。……在民主政治之下,爱共和国就是爱民主政治;爱民主政治就是爱平等。”(10)很明显,孟德斯鸠所提倡的公民品德实际上就是公民的法制观念和热爱平等自由的民主精神。然而,在当时许多人看来,公民品德,或国民道德,根源于礼教或孔教,认为“西儒孟德斯鸠有言,共和国家以道德为元素,道德之原,盖即寓于礼者也。”(11)“共和国以道德为精神,而中国之道德,原本孔教。”(12)他们中有的人甚至将三纲五常视为道德的根本、共和的保障,指出“今时欲人实行八德,敦重五伦,必先整顿三纲,以为道德根本,然后纲举目张,一唱百和,同游于熙熙皥皡之天,人道昌明之世,乃谓之真共和,乃谓之真自由,乃谓之大平等。”(13)
考察民初思想界关于国民道德内涵的理解,可以看出,当时很多人关注道德与共和政治的关系,也只是在形式上与孟德斯鸠的观点相似,在本质上两者截然不同:孟德斯鸠强调道德的重要作用,目的是为了让公民具备自由平等的民主思想,并养成遵纪守法的法制观念;而思想比较保守的人过多地强调道德的重要性,主要是在为提倡尊孔和恢复旧道德寻找理论根源。不可忽视的是,思想界对孟德斯鸠道德论的普遍曲解,在当时产生了严重的社会负面影响。这在很大程度上混淆了舆论视听,使传统道德的落后性更加模糊难辨。毋庸讳言,民国初期,许多人之所以支持尊孔,或者要求恢复旧道德,就是因为他们都或多或少地受到了这种片面理论的误导。如《大公报》当时刊登的一些文章就在字里行间反映了这种思想的影响,认为“礼也者,道德之极,而不可须臾离者也。”(14)“道德为救亡之本也,道德维何?不外乎三水胡氏所谓平理、近情、顺道、公量八字而已”,(15)等等。
关于国民道德和民主政治之间的关系,提倡新文化的知识分子也给予了高度重视。他们认为道德对维护社会的正常发展是十分重要和必要的,指出“无论人类进化至何程度,但有二人以上之交际,当然发生道德问题。愚固深信道德为人类之最高精神作用,维持群益之最大利器,顺进化之潮流,革故更新之则可,根本取消之则不可也。”(16)在他们看来,民主政治和国民道德相辅相成、不可分离。一方面,民主思想的宣传和共和政治的推行有利于国民道德发展,“共和思想流入以来,民德尤为大进。黄花岗七十二士,同日为国就义,扶老助弱,举止从容。至今思之,令人垂泪!中国前史,有此美谈乎?”(17)另一方面,民主政治正常运作又需要良好的国民道德作保障,即“立宪国民之仪度,当以自由、博爱、平等为持身接物之信条。”鉴于民主政治和国民道德之间存在着密切的关系,他们要求提高国民的道德修养以维护民主政治的正常运作,认为要避免国会辩论过程中的打闹混乱现象,“惟在上流阶级,以身作则,而急急以立宪国民之修养相劝勉。立宪国民之修养维何?即依吾儒忠恕之道,西哲自由、博爱、平等之理,以自重而重人之人格,各人均以此惕慎自恃,以克己之精神,养守法循礼之习惯,而成立宪国绅士之风度,于是出而为国服务,自能和衷共济、一心一德而为正当之主持,绝不致演出议场挥拳、白宫斗口之象也。”(18)
不过,和主张保守中国传统文化的人相比,新文化知识分子并不认为国民道德就是中国的传统道德,相反,他们相信民主政治所需要的国民道德主要是指以自由、平等、博爱为内容的新道德。针对思想界普遍存在的曲解孟德斯鸠道德理论的倾向,新文化知识分子正本清源,据理反驳,认为孟德斯鸠所强调的道德不是平时所说的伦理道德,而是指政治道德。如高一涵就说:“孟氏(孟德斯鸠)已承认道德与法律及元首,是分开的了。他虽说过共和政府以道德为原理,然他所谓‘道德’,乃是政治的道德(political virtue),即是爱国与爱平等是也,绝不是那关于伦理的道德与宗教的道德(not moral or Christianvirtue)。”(19)蔡元培也指出,所谓公民道德,就是“法兰西革命也,所标揭者,曰自由、平等、亲爱。道德之要旨,尽于是矣。”(20)新文化知识分子对公民道德的解释忠实于孟德斯鸠的原意,有利于知识界更准确地把握道德和共和国之间关系,在一定程度上把当时的道德问题争论提升到了一个新的高度。
二、道德与法律之辩
民国初期,中国社会面临着由传统“德治”向现代“法治”转型的任务,在这种情况下,思想界以探讨“德治”和“法治”问题为契机,对道德与法律之间的关系进行了考察。
关于道德与法律的社会作用,当时思想界普遍认为,道德和法律是人类社会进步的一种标志,两者在维系社会发展方面具有不同的作用,即“法律制其外,道德制其内;法律治已然,道德防未然。二者交资为用,相辅相成。而人类遂由个人而进于团体,由部落而成为国家,且由野蛮而进于文明之域。”(21)同时认为,道德与法律都是人类社会发展所不可缺少的两大要素,指出“人类之所以生存,社会之所以成立,因而形成一国家之有机体者,其间有二大要素焉:一曰法律,一曰道德。”(22)在很多人看来,道德和法律同样重要,缺一不可,“苟缺其一焉,则其国浸衰浸弱,驯至于亡。积重难返之势成,虽有杰出之才,无由施其起衰救敝之术。”(23)考虑到道德和法律的作用各不相同,彼此都有另外一方无法替代的功能,他们主张同时发挥两者的特长,以达到互相补充的目的,指出“法律者,外制行因而制心。道德者,内制心因而制行。法律由外制内,道德由内制外,二者相需相辅,并行不悖。”(24)尽管民初的思想界普遍主张平等对待道德和法律,但不可否认的是,仍有相当一部分人在潜意识中认为,道德对社会的维系作用比法律更持久、有效,即所谓“法律也、道德也,其表面虽居同等地位,而探厥源本,则法律之维系人心,远不如道德之巩固。涵濡民俗,亦不如道德之浓厚。”(25)他们否认法律万能,认为“无道德心,则虽有严重之法律,亦将穷于术矣。”(26)并指出“立国之本,基乎法律与道德,法律所不能治,道德能治之,故道德之领域,较法律为尤广,其巩固国础也,较法律为尤要。”(27)他们相信,道德和法律还是有本末之分的,认为“道德者,法律之体,法律者,道德之用。……道德之权威,固有者也,法律之权威,传来者也,国民道德,国民无上之权威也。”(28)
“礼”是中国传统道德的重要内容,与法律条文相比,它更强调名分对人的规范作用。关于“礼”和“法”的关系,民初一些主张恢复中国传统礼治的人认为,古代的“礼”是法产生的源泉,蕴含着法的精神,即所谓“盖法者礼之所递嬗,礼者法之所导源,精粗不同,而大体则一。”(29)他们相信,在节制人心和维系社会方面,礼比法更有权威,指出“礼之与法,皆所以节人之欲,而不使之纵者也,然法之效不过如是,且只能制人之行为,而不能达人之性情,其道犹有所未至,若礼则因人情而为之节文,盖始于饮食男女,极之伦常日用,冠婚丧祭,言语容貌进退,一切洪纤巨细,悉纳于礼之范围中,盖礼者不务遏人之欲,而务节人之欲,又不惟节人之欲,而能养人之欲,此争乱所以无自而起也。”(30)
民初思想界关于道德与法律关系的论述,揭示了法律和道德的互补关系,但是,一些人将道德置于法律之上,并且把礼看得比法更重要,则表明思想界还没有完全摆脱传统的“以礼治国”思想的影响。
和强调道德与法律互补作用的主流意见不同,民初还有一些人,特别是新青年同人,特别强调道德与法律的独立性,认为道德与法律分离是时代发展的趋势,用法律干涉道德是十分危险的。针对袁世凯北洋政府利用行政和法律的权威性来干涉国民道德信仰的行为,新文化知识分子提出了严重警告。他们认为,民国以来,政教已经分开,法律与道德也已趋于独立,在这种情况下倘若以法律规定个人的道德信仰,将会使国家有重新沦为政教合一的专制社会的危险,指出“国家与道德,元首与道德,法律与道德,久已互相分开了。……因为国家不能干涉个人道德,所以道德宪法上必有信仰自由、言论自由、思想自由等等之规定。……国家若干涉道德问题,则必生下列的三种政治:(一)专制政治……(二)贤人政治……(三)政教混合政治。”在他们看来,国家崇尚道德与国家干涉道德存在很大差别,国家干涉道德表面上是重视道德,而实际上是违背了自由、平等的民主精神。他们认为,之所以不能在法律中规定公民的道德信仰,“不是说道德是不必要的,是说道德不能由国家干涉的;不是说共和国家不必尚道德的,是说主人的道德,须由主人自己培养,不能听人指挥,养成奴性道德的。”鉴于道德与法律逐渐分开是大势所趋,他们认为道德信仰的选择应由国民个人决定,指出“所以道德必须由我们自己修养,以我们自己的良知为标准,国家是不能攒入精神界去干涉我们的。”(31)法律和道德之间的界线含混不清,根源于中世纪的政教合一体制,是人治社会的一个重要特征。新文化知识分子反对以法律干涉道德,强调国民道德的独立性,一方面是对当时北洋政府鼓吹的贤人政治的一种批判,另一方面也是对民初政治趋于倒退现象的一种反思。
民国初期,是中国由人治社会向法治社会转型的重要阶段。思想界在这个时候就道德与法律的关系进行辩论,在一定程度上反映了时人对“礼治”和“法治”问题的关注。在辩论的过程当中,一些人将道德置于法律之上,表明他们在赞成“以法治国”的同时,仍然没有摆脱传统的“以礼治国”的思想的影响。
三、新旧道德之争
民国初期,中国传统道德成为众矢之的。当时关于道德问题的争论,绝大部分都涉及到传统道德的存废,换言之,都可归结为新旧道德之争。
在旧道德是否需要废除问题上,主张保守中国传统文化的人是坚决反对废除旧道德的。他们认为,在新的历史环境下,传统道德虽然会因时代变迁而有所变化,但是其核心部分常恒不变,即“道德之现象,其变者也,道德之本体,其不变者也。其变者,盈朒消息,与时迁移者也,其不变者,弥纶天地,亘古常新者也。”(32)在他们看来,道德不受时空限制,没有新旧中外之分,认为“夫伦行或有与时轻重之小异,道德则岂有新旧中外之或殊哉!”(33)他们甚至想象,道德可以超越民族界限和国家界限,指出“吾族之传统道德,实世界道德、人类道德,而非仅国家道德。”(34)他们主张新旧道德调和,认为民国初期恰逢道德转型时期,此时社会道德的特点是“旧者破坏,新者未立,颇呈青黄不接之观”,(35)在这种情况下,人心无所寄托,即所谓“新道德未立,旧道德先亡,致令举国人民无所适从,手足无措,则惟有猖狂恣雎,纵欲败度,毁伦灭理而已。”(36)鉴于新旧道德转型关乎民心安危,他们提倡循序渐进地建设道德,认为“旧习惯之破坏,乃新思想成立后自然之结果。新屋既筑,旧屋自废,新衣既制,旧衣自弃。”(37)同时宣传新旧道德调和,指出“新机不可滞,旧德亦不可忘,挹彼注此,逐渐改善,新旧相衔,斯成调和”,(38)在他们看来,只有在新旧道德之间进行调和,才能维持社会稳定,指出“改革之后,旧道德之观念犹存,新时势之潮流甚大,苟不取二者脗合而调和之,其极也互相排斥,互相冲突,人民无不信仰,社会至失其重心,而安宁秩序且不可保。”(39)
强调道德变化的缓慢性,突出新旧道德的调和性,在一定程度上揭示了新旧道德的变化规律。但是,值得注意的是,民初主张新旧道德调和的人,大部分都是政治比较保守的人。他们容纳新道德并不是为了开新,而是为了使旧道德的权威性进一步增强。如当时很多人就把容纳新道德视为巩固旧道德的一种手段,指出“当此专制共和交代之际,议论繁兴,人心沸腾,是尤须本时中之说以立言,以融会新出各家有关道德各学说,使世人知我辈所提倡之孔道,原非前此拘墟可比,而后心醉欧化者,无可排挤。”(40)为了揭穿道德调和理论的守旧真面目,新文化知识分子主要从以下几个方面对道德调和论进行了批驳:
其一,强调道德的进化特点。(41)他们认为道德是与时俱进的,废除旧道德,建立新道德才是道德发展的正轨。如陈独秀就强调了道德的时代性,说:“盖道德之为物,应随社会为变迁,随时代为新旧,乃进化的而非一成不变的,此古代道德所以不适于今之世也。”(42)李大钊则从物质与道德的关系入手,分析了新道德代替旧道德的必然性,论证了道德进化的趋势,指出“就物质论,只有开新,断无复旧;就道德与物质的关系论,只有适应,断无背驰。道德是精神现象的一种,精神现象是物质的反映,物质既不复旧,道德断无单独复旧的道理。物质既须急于开新,道德亦必跟着开新,因为物质与精神是一体的,因为道德的要求是适应物质上社会的要求而成的。”(43)
其二,突出新旧道德的差距。在新文化知识分子看来,旧道德的最大特点是纲常名教,这在本质上与新道德相矛盾,即“所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治,乃以自由平等独立之说为大原,与阶级制度极端相反。”(44)他们认为,批判孔教道德,“非谓孔教一无可取,惟以其根本的伦理道德,适与欧化背道而驰,势难并行不悖”。他们反对新旧道德调和,指出“吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非;倘以旧有之孔教为是,则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间,绝无调和两存之余地,吾人只得任取其一。”(45)
其三,揭露旧道德的虚伪、利己性。他们认为,孔子思想所代表的旧道德本质上是维护家族制度和限制个性发展,指出“孔门的伦理,是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理;孔门的道德,是与治者以绝对的权力责被治者以片面的义务的道德。”(46)同时,他们把旧道德视为中国历史发展的严重障碍和祸乱之源,指出“忠、孝、贞节三样,却是中国固有的旧道德,中国的礼教(祭祀教孝、男女防闲,是礼教的大精神)、纲常、风俗、政治、法律,都是从这三样道德演绎出来的;中国人的虚伪(丧礼最甚)、利己、缺乏公共心、平等观,就是这三样旧道德助长成功的;……中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态,也都是这三样道德在那里作怪。”他们反对美化旧道德,指出“若说道德是旧的好,是中国固有的好,简直是梦话。”(47)
其四,论证建立新道德和废除旧道德的必要性,认为“道德问题,这是人类进化上重要的一件事。现在人类社会种种不幸的现象,大半因为道德不进步,……我们希望道德革新,正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底,……我们主张的新道德,正是要彻底发达人类本能上光明方面,彻底消灭本能上黑暗方面,来救济全社会悲惨不安的状态,旧道德是我们不能满足的。”(48)在新文化知识分子看来,民主社会所需要的道德不是处处流露着威严、神秘、等级色彩的旧道德,而是以自由、平等、人道、互助、博爱、创造为内容的新道德,即所谓:“我们今日所需要的道德,不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德;乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德”。(49)他们提倡道德革命,认为“吾人今日所应遵行之真理即在废弃此不平等不道德之尊抑,而以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德真道德。”(50)
新旧道德之争,是社会转型时期思想界出现的必然现象。这种争论在一定程度上反映了人们思想信仰和价值观念的变迁。民国初期,思想界对道德进化的规律、道德与民主之间的关系、道德与法律之间的关系、新旧道德的本质、中国道德的发展方向等问题展开辩论,触及了五四时期文化争论的核心,在当时产生了广泛影响:不仅冲击了旧道德的权威性,为新道德在以后的发展创造了条件,而且还把近代以来道德问题的争论提到一个新的高度,在一定程度上为民主社会里如何建设国民道德提供了有益启示。
[作者简介:张卫波,中共中央党校副教授;王瑞,北京印刷学院副教授]
【注释】
(1)孟德斯鸠著,张雁深译:《论法的精神》,商务印书馆1987年版,第26、19～21页。
(2)丁义华:《论中国青年宜如何自处于今日之时会》,《大公报》,1912年3月9日。
(3)严复:《论国会议员须有士君子之风》,载王栻编:《严复集》第2册,中华书局1986年版,第325页。
(4)康有为:《中华救国论》,载汤志钧编:《康有为政论集》下册,中华书局1981年版,第724页。
(5)陈焕章等:《孔教会请愿书》,载经世文社编:《民国经世文编》第39册,上海经世文社1914年版,第49页。
(6)《共和国之元素在道德论》,《大公报》,1914年1月15日。
(7)《共和后之道德观》,《大公报》,1912年3月16日。
(8)《共和与道德》,《大公报》,1912年8月20日。
(9)尘厂:《孔教救亡议》,载柯璜编:《孔教十年大事》第1卷,山西太原宗圣会1924年版,第27页。
(10)孟德斯鸠著,张雁深译:《论法的精神》,商务印书馆1987年版,第34、41页。
(11)赵惟熙:《修订民国通礼之建议案》,《宗圣汇志·丛乘》第1卷7号,1914年2月,第15页。(www.xing528.com)
(12)《孔教会请愿书》,《民国经世文编》第39册,第49页。
(13)段正元:《纲常》,《道德学志·讲学》第11册,1917年5月1日。
(14)《共和国之元素在道德论》,《大公报》,1914年1月15日。
(15)无妄:《论道德为救亡之本》,《大公报》,1912年2月2日。
(16)陈独秀:《答淮山逸民》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
(17)陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》第2卷第4号,1916年12月1日。
(18)李大钊:《立宪国民之修养》,《李大钊文集》上册,人民出版社1984年版,第332、334页。
(19)高一涵:《非“君师主义”》,《新青年》第5卷第6号,1918年12月15日。
(20)蔡元培:《对于新教育之意见》,《蔡元培文集》第2卷,中华书局1984年版,第131页。
(21)杜亚泉:《国民今后之道德》,《东方杂志》第10卷5号,1913年11月。
(22)杜亚泉:《国民今后之道德》,《东方杂志》第10卷5号,1913年11月。
(23)李晋:《法律与道德》,《东方杂志》第9卷第12号,1913年。
(24)李晋:《法律与道德》,《东方杂志》第9卷第12号,1913年。
(25)杜亚泉:《国民今后之道德》,《东方杂志》第10卷5号,1913年11月。
(26)杜亚泉:《国民今后之道德》,《东方杂志》第10卷5号,1913年11月。
(27)张尔田:《与人论昌明孔教以强固道德书》,《民国经世文编》第39册,第57页。
(28)柯明羲:《道德原论》,《孔教十年大事》第1卷,第55～57页。
(29)李文治:《请定孔教为国教第二次意见书》,《孔教十年大事》第7卷,太原宗圣会1924年版,第5页。
(30)谢祖贤:《孔教隆礼治以弭乱而兴太平》,《孔教十年大事》第2卷,太原宗圣会1924年版,121页。
(31)高一涵:《非“君师主义“》,《新青年》第5卷第6号,1918年12月15日。
(32)柯明羲:《道德原论》,《孔教十年大事》第1卷,第54页。
(33)康有为:《以孔教为国教配天议》,《康有为政论集》下册,第843页。
(34)陈嘉异:《东方文化与吾人之大任》,《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社1989年版,第296页。
(35)章行严(士钊):《新时代之青年》,《东方杂志》第16卷第11号,1919年11月。
(36)康有为:《拟中华民国宪法草案》,《不忍杂志》第8册,1913年11月,第147～148页。
(37)杜亚泉《何谓新思想》,《东方杂志》第16卷11号,1919年11月。
(38)章行严(士钊):《新时代之青年》,《东方杂志》第16卷第11号,1919年11月。
(39)碧如:《新旧道德之调和》,《孔教十年大事》第1卷,第87～88页。
(40)《王季樵先生与宗圣会书》,《孔教十年大事》第8卷,第114页。
(41)早在清末的时候,思想界就曾对道德的发展趋势进行过争论。当时主要有两种观点,一种观点认为道德是不断进化的,新道德一定胜过旧道德,这种观点在当时新型知识分子中间十分流行;另一种观点则认为道德并非是按直线不断进化的,而是“善亦进化,恶亦进化”,章太炎的《俱分进化论》详细论述了这种观点的合理性。新文化派主要继承了第一种观点。
(42)陈独秀:《答淮山逸民》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
(43)李大钊:《物质变动与道德变动》,《李大钊文集》下册,第146页。
(44)陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》第1卷第6号,1916年2月15日。
(45)陈独秀:《答佩剑青年》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
(46)李大钊:《由经济上解释中国近代思想变动的原因》,《李大钊文集》下册,第179页。
(47)陈独秀:《调和论与旧道德》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。
(48)陈独秀:《调和论与旧道德》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。
(49)李大钊:《物质变动与道德变动》,《李大钊文集》下册,第152页。
(50)记者:《复LTM生》,《新青年》第3卷第2号,1917年4月1日。
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