喻大华
道咸以降,伴随着王朝没落危机的到来和西学的传入,以儒学为核心的中国文化陷于危机之中。在这种情况下,文化保守思潮乘势崛起,其代表人物主张在中西文化交融过程中,维护中国文化的主体地位,发扬传统文化的优秀传统,借鉴西方文化的若干长处,从而达到重振中国文化目的。这一思潮全面地影响了近代中国文化的走向。
自晚清以来,儒学(1)经历着新陈代谢的过程:一方面,传统经学逐渐瓦解;另一方面,儒学与西学相会通,走下庙堂,回到民间,现代新儒学开始崛起。对此,张之洞、康有为、章太炎等晚清文化保守思想家起了至关重要的作用。这堪称是中国文化史上别开生面的一页,尽管儒学的转型至今尚未结束,新一代的儒学者们还在做着种种努力与探索,但研究晚清文化保守思想家与此的关系,揭示传统文化的近代命运,仍是一个有意义的课题。
一、晚清文化保守思想家与经学的衰落
无疑,晚清文化保守思想家都是中国文化的维护者,也都是孔子学说的尊奉者,他们均对当时的经学状况不满,从而致力于复兴儒学的努力,这既为晚清经学带来了一些生机,如经学中出现经世致用倾向,经学各派开始会通,儒学与西学开始出现沟通的苗头等,但有些卫道的努力也产生了一些事与愿违的结果,客观上加速了经学的衰落。本文对此分述如下。
(一)张之洞与晚清经学的衰落
张之洞一生以儒臣自命(2),以卫道自任,可信是中国传统文化的捍卫者。然而,具有讽刺意味的是,对于经学大厦的倾覆,起作用最大者也莫过于张之洞了。这首先表现在《劝学篇》的卫道设想中。
在19世纪末,儒学危机日益加深,张之洞指出:“再历数年,苦其难而不知其益,则儒益为人所贱,圣教儒书,浸微浸灭,虽无嬴秦坑焚之祸,亦必有梁元文武道尽之忧,此可为大惧者矣”(3)。总之,出于对儒学灭亡的恐惧和与维新派划清界限的需要,张之洞著《劝学篇》,提出了种种挽救儒学的设想,如中体西用,会通互补;简化儒学,便于诵读;密切儒学与政权的关系,政教相维等。然而,这些努力效果不显,尤其应该指出的是,密切儒学与清政权关系的“政教相维”的设想还产生了事与愿违的后果,使儒学大受污损,使之成了革命的对象。
张之洞祭起政权的法宝,力图通过密切儒学与清政权的关系来增加儒学久已衰落的威信。所以,他在《劝学篇》开头陆续写道:“吾闻欲救今日之世变者,其说有三:一曰保国家、一曰保圣教、一曰保华种。夫三事一贯而已矣,保国保教保种合为一心,是谓同心。保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存,智者教之谓也;教何以行?有力则行,力者兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊。”他进而指出:“我朝列圣,尤尊孔孟程朱,屏黜异端,纂述经义,以躬行实践者教天下。故凡有血气,咸知尊亲。盖政教相维者,古今之常经,中西之通义。”为了表示他的保国、保种、保教与康有为的区别,他特指出:“今日颇有忧时之士,或仅以尊崇孔学为保教计,或仅以合群动众为保种计,而于国教种安危与共之义忽焉。《传》曰:皮之不存,毛将安附”(4)?可见,在张之洞看来,要想保住中华民族,首先必保圣教;要想保住圣教,首先必保我朝。终极目的是保中华民族,但第一位的却是保清王朝。
儒学与清王朝固然存在荣损与共的关系,但不是绝对的。清王朝确立统治之前,儒学独尊已逾千年;清王朝灭亡,儒学也未必非为它殉葬不可,硬说“保教必先保国”,反映了张之洞作为统治阶级的自私立场。况且,将已不景气的儒学与更不景气且日遭人厌的清王朝扯在一起,实际上只能污损儒学。对此,张之洞当有一定的认识。所以他又作《教忠》,历数清王朝的德政,如摊丁入亩、豁免钱粮等总凡仁政十五,这还仅是“举其最大者,此外良法善政不可殚书”(5)。
张之洞列举的仁政多属康乾盛世的措施与制度,无奈到19世纪末已是昨日黄花。此时的清政府内政不修,腐败透顶,对内残民以逞,对外以卖国求苟安,仁人志士已对其失去信心,正不断走上反清之路。在这种情况下把儒学与清王朝扯到一起,只能污损儒学。
最后,还应指出:既然是“政教相维”,儒学也不能仅处于被保的地位,所以张之洞又作《明纲》,以儒家三纲信条维护清王朝的专制统治。“知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也”(6)。这更加剧了人们对儒学的厌弃。实事求是地说,中国近代思想家的反孔大多出于现实的政治目的,并非真正痛恨孔子和儒学,往往是借反孔来反专制。严复、章太炎、梁启超都是如此,所以统治者越是尊孔,政教的关系越是密切,儒学的命运就越糟。
从历史上看,任何一种学说与政权关系过于密切,对其发展都是不利的。儒学自宋以后,路子越走越窄,与其同政权紧密结合不无关系。本来,在晚清之际,儒学与政权关系已经开始疏远,这一方面与清统治者无暇文治有关,另一方面也与曾国藩等人的疏导有关。曾国藩在复兴桐城派时放弃“文以载道”就表示着这一点。但《劝学篇》又将其与清王朝紧密地结合到一起,结果一方面造成了儒学“益为人所贱”,同时也阻塞了改造儒学的机会。
其次,张之洞推动废除科举给儒学以致命一击。
如果说发表《劝学篇》还能以“卫道”来自解的话,那么,废除科举则只能以“保国”来自我安慰了。19世纪末20世纪初,经八国联军侵略的打击,中国的国际地位沉沦到了历史上的最低点,亡国大祸迫在眉睫,在这种情况下,清政府的改革步伐骤然加速,废除科举制度终于被提上了改革的议事日程。
科举制度与传统儒学有着荣损与共的关系。儒学之所以在中国古代享有较高的社会地位,绝不仅仅因为国家对其的尊崇,还在于它一直是中国士大夫入仕的一条途径。在隋朝实行科举之前的各种贡举制度如“贤良方正”、“贤良文学”、“孝廉”等均与儒学有着不同程度的联系。东汉班固说得透彻:“自武帝立五经博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”(7)而隋朝实行科举,经宋以后考试内容以经学为主,于是通经学成了入仕的唯一途径。因此,不管经学处于怎样的混乱、矛盾和争斗之中,由于它能给中国士大夫带来现实的利益而拥有很大的市场。
早在明末清初,中国士大夫中就有人认识到了八股之害,提出了改革科举的要求。晚清士大夫重提此议,在戊戌变法期间,张之洞上《妥议科举新章折》,这是晚清士大夫提出的最为具体、最有分量的改革科举的建议,其方案如下:分三场考试,第一场考中国史事、国朝政治论五道;第二场考外国政治、军事、经济等五道;第三场考四书义二篇、五经义一篇,取消小楷文艺之类,宗旨是“博之以经济,约之以道德,学堂有登进之路,科目无无用之人”(8)。这样一来,经学在科举中的比例就大大减轻了。该奏获准,但维新很快失败,故此奏未见施行。
20世纪初年,清政府重提“新政”,张之洞与刘坤一上“江楚会奏三折”,其中提出了完整的新教育体系,从蒙学堂到大学堂,经学仅是教学内容之一,而且,三折中提出了递减以至停止科举的建议。此后,张之洞又与张百熙等人几次提出递减科举取士员额的建议,均获采纳。光绪三十一年(1905),张之洞、袁世凯等会衔上奏,要求朝廷“雷厉风行,立沛纶音,停罢科举”(9),清廷接受建议,宣布自丙午(1906)科起废止科举,自隋朝以来实行1300年的科举制度正式告终。
张之洞对科举制度的废除起了关键性的作用。当时清政府设立督办政务处,领导新政实施,初由奕劻、李鸿章领衔,后由袁世凯、张之洞主其事。在科举的存废问题上,虽不能说袁世凯“于文教一窍不通”,但由于他没有功名,因此不便深论科举利弊,所以这方面的建议均是张之洞作主,袁世凯列名而已。此前,张之洞主持制定了“癸卯学制”,虽然保留了经学的内容,但已退居其次。总之,从此经学不仅不再是中国士大夫谋仕途的唯一途径,而且也不是主要途径,这样一来,经学的社会基础就被拆散了,虽然经学还是国家法令下的独尊之学,但这种尊奉是抽象的,士大夫逐渐对其敬而远之,而新型知识分子则对其不屑一顾了。可以肯定,废科举一事是经学衰落过程中的关键一环,无论是清王朝还是张之洞对此都有所认识,所以,光绪三十二年(1906)清王朝宣布提升孔子地位,拟重订祀孔典礼,同时张之洞创设存古学堂,但这些措施已无补于经学的江河日下了。
张之洞这些改革的举措并没有背离中体西用的大原则,终其一生,他对儒学的信奉无可置疑,但其举措客观上加速了经学的衰落也是不争的事实,怎样解释这一矛盾呢?笔者认为张之洞始终处在一个矛盾怪圈之中:他认识到要想保住儒学道统不失,就必须保住清王朝不亡;而保住清王朝不亡,就不得不引进西学。即其所云:“今欲强中国,存中学,则不得不讲西学”(10)。但引进西学,又不能不威胁到儒学的地位。总之,他认为保国是卫道的前提,为了保国就不得不进行改革,为了改革就不得不使经学作出一些牺牲,只要清王朝不倒,经学殿堂即使再冷落一些,也不致断了香火,恐怕张之洞认为这是一种两全之策吧。当然,经学的没落,客观上带给中国社会不乏积极的影响,但对于毕生以儒臣自命,以卫道自任的张之洞来说,则是一场悲剧。
(二)康有为、章太炎与经学的衰落
康有为与章太炎均为晚清著名文化保守思想家,然而,与张之洞一样,其文化保守的思想与实践客观上也推动了经学的衰落。
康有为一生致力于儒学的改造,为此以“圣人”自居,被誉为“孔教之马丁·路德”(11)。其努力的目的无疑是为了使儒学能适应新时代的需要,从而焕发生机,但其对传统儒学的打击也是巨大的。这主要表现于两方面:对古文经的全盘否定;对今文经的累及。
首先,康有为首次对古文经作了全盘的否定。光绪十七年(1891),康有为刻成《新学伪经考》,该书对中国经学中的骨干——古文经作了彻底的否定,否定的手段简单而笼统,即指古文经为伪经,认为是刘歆出于佐王莽篡汉的目的而伪造的。他还大胆地断定中国两千年的礼乐制度均是伪经余绪。此书一出,天下大哗,经学中人大起恐慌,不分汉宋群起而攻。
如果说《新学伪经考》即可推翻古文经学,无疑是夸张之辞,并且该书武断之处不少,已为学界共识。但这无异是对古文经学的宣战书,而且书中充分揭露古文经学的弊病,一些观点不乏深识。如他认为秦代焚书没有也不可能将儒书悉数焚毁,已为学界肯定。他断定古文经学为刘歆伪作,也未必尽为妄言。直到20世纪60年代,顾颉刚先生还指出:《新学伪经考》“有一点价值,即是说古文学派的经书,有一部分是伪造的。当然不是全部伪造。刘歆的确有伪造,他的伪造,是为了把自己联系上孔子的经书,为的托古,以取得对他本人的信仰”(12)。总之,康有为把古文经的弊端悉数列举,加以夸大,展示于世人面前,并发出全盘铲除古文经的信号,在中国思想界产生了很大的影响。
其次,康有为是今文经学家,他对今文经学的衰亡在客观上应负较大责任。由于变法失败,以致累及今文经学,不仅结束了今文经学政论派的历史,也使今文经丧失了来自官方的支持。
晚清时代,今文经学朝两个方向分化:一是经生派,代表人物有廖平、皮锡瑞等人,他们舍义理而谈训诂,移汉学之法以治今文经,影响不出学术界之外;另一派是政论派,这一派的开风气者是龚自珍、魏源,由康有为发展到顶峰。该派基本政治取向是不满现状,要求变革,援经议政。康有为以今文经学为理论武器,致力于变法的努力,结果以失败告终,今文经学政论派的历史就随之结束了。
晚清今文经学号称“显学”,此语多少有些夸张,但也一定程度地反映出该学的繁荣,这与官方的支持是分不开的。晚清重臣潘祖荫、翁同龢都曾奖掖公羊学(今文经学),曾国藩对其也不持偏见,今文经学的发展与此大有关系。但自戊戌政变以后,这种优势不存在了,再没有政界要人敢于支持公羊学了,张之洞还四处宣称:“平生学术最恶公羊之学,每与学人言,必力诋之,四十年前已然谓为乱臣贼子之资”(13)。可以断言,戊戌以后今文经学作为显学的历史就结束了。
章太炎是晚清国粹派的代表人物,著名国学家。作为文化保守思想家,与张之洞、康有为不同,张之洞在抽去经学殿堂的一些基础之后,还自欺欺人地要维护这一殿堂;康有为则拆散了古文经学的殿堂,又建起了今文经学的庙宇。而章太炎则从根本上否定经学的神圣,直接批判经学,开启了五四新文化运动反孔的先河。
在晚清国粹潮流中,章太炎树起了反孔的旗帜。他发挥李卓吾、章学诚的“经史相为表里”,“六经皆史”的观点,进一步拉平了经与史的地位,实际上降低了经学的地位。在此基础上,对儒学和孔子进行了批判,章太炎指斥先秦以后的儒学与君权结合,成为君学,禁锢思想,扼杀学术,不仅无用,而且有害。他指出:“儒家之道德,故艰苦卓厉者绝无,而冒没奔竞者皆是。”“儒家之理想,故宗旨多在可否之间,议论止于函胡之地”(14)。章太炎贬低儒学,是为民主革命服务的,现实用意十分明显。受此影响,刘师培、邓实、黄节等人群起唱和,形成了较大的声势,这对胡适、陈独秀、鲁迅、钱玄同等人影响很大,是五四反传统的思想源泉之一。
由张之洞、康有为、章太炎三位文化巨人对经学衰落所起的作用可见,在近代社会,经学的衰落有其自身发展的历史必然性。
陈寅恪指出:“夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用。其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其重要者……自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁。纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局”(15)。
事实正是如此,经学是古代农业社会的意识形态,随着中国向近代、向工商业社会的转变,一系列经学信条如夷狄观、义利观、本末观、伦理观、君臣观等相继解体,很多思想被淘汰,到20世纪初,经学几乎仅剩下了一个空壳。晚清文化保守者们致力于重建中国文化的努力,为了确立新的文化体系,不能不顺应时代的潮流,去改造经学,否定其中不合时宜的内容。而且由于他们均是传统中人,其对传统的内部破坏要甚于文化激进主义者的外部进攻。当然,人的感情是复杂的,其内心也未尝没有矛盾,尤其是当他们构想的文化体系最终不能建立时,往往会产生对当年否定传统的追悔(16)。确实,创建一种新的文化体系要远比破坏旧的体系难得多,需经几代人的努力才有望成功,从这个意义上说,我们只能顺应历史,努力创新,期待未来。
二、晚清文化保守思想家与儒学的转变
主要从辛亥革命以后开始,儒学经历了一个大的转变,走上了新的历程:与西学相会通;其经典丧失了权威性,由庙堂走向民间,变成了古代社会的材料;出现了现代新儒学等。这构成了儒学新陈代谢的另一环节。对此,晚清文化保守思想家的作用十分突出。
(一)儒学发生转变的契机在于与西学会通,而这是由张之洞倡导、康有为实践的
在中西文化的关系上,张之洞反对各执一端,强调二者应会通互补。基于这种认识,他提出了一个很有见地的主张:“圣经之奥义,而可以通西法之要指”(17)。诚然,就自然界的普遍规律而言,本来不分中西,全世界是一样的;就人类社会的发展规律而言,虽中西有别,但一致性也不少,所以,儒学与西学会通是可能的。为此,《劝学篇》设《会通》一章,阐明了这一道理。应该承认,张之洞的这一努力在大方向上无疑是正确的。一种学说要想永葆活力,必须适应时代的变化而不断调整,如果使儒学与西学相会通,无疑会大大增强儒学的生命力。但张之洞的论述尚较为肤浅,不乏“西学中源”的误解,而且仅是倡导,并未实践。
康有为是实践儒学与西学相会通的第一人。他引进西方资产阶级新观念,重新诠释儒学,赋予儒学以资产阶级的民主、自由思想。如他撰写《孟子微》,在注释《孟子》“所谓故国者,非谓有乔木之谓也”一段时说:“此孟子特明升平授民权,开议院之制……孔子创立,而孟子述之。”(18)又如,在注释“民为贵,社稷次之,君为轻”时指出:“此孟子立民主之制,太平法也……民者,如店肆之东人,君者,乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客,民为主而君为仆,故民贵而君贱易明也。众民所归,乃举为民主,如美法之总统。然总统得任群官,群官得任庶僚,所谓得乎丘民为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之,近于大同之世,天下为公,选贤与能也。孟子已早发明之。”(19)可见,康有为重新诠释了儒学,消除了等级隔阂,体现了资产阶级的民主、平等精神。
当然,百年来的实践表明,将西方社会学说引入儒学,实现二者之间的会通互补,面临着两难:一则如何确保这一会通不导致对彼此的歪曲、阉割;二则如何确保这一会通不导致儒学消融于西方哲学之中。但中西会通是大势所趋,后人不应奢望作为第一代文化保守思想家的张之洞、康有为能解决这一难题。
(二)章太炎开启了近代学者客观研究经学的先河,促使经学走下庙堂,回到民间
在章太炎的学术实践中,经学又降回到先秦时代的地位——诸子学说中的一种,经典不再神圣,不再是学者崇拜的对象和权威性的文献,只是反映古代社会的一种材料。(www.xing528.com)
章太炎主张把经书视为古代社会的史料,进行客观的研究。他从字义上重释经字,认为该字本无神圣性,不是什么经天纬地的意思,只是古代官书之名:“易、诗、书、礼、乐、春秋者,本官书,又得经名。”他肯定和发挥了六经皆史说,认为“言六经皆史者,贤于《春秋》制作之论”(20)。他强调要以历史的眼光看待经书,指出:“《尚书》、《春秋》、左右史所记录,学者治之,宜与《史记》、《汉书》等视,稽其典礼,明其行事,令后生得以讨类知原,无忘国故,斯其要也。”(21)这样一来,经学的地位就被降低了。而且,章太炎进而指出:研习经学的目的不是为了“适今”,而是为了“存古”,因为孔子学说创自周朝,至今已逾千载,此间政俗迭变,已不能把这种学说作为现代社会的价值规范(22)。因此,他坚决反对经世致用之类的提法,认为这只不过是奔竞利禄的代名词。
既然章太炎认为经的地位等于史,只是古代社会的史料,既不能指导现实,也不能致用,那么,学者们在研究经学时就不必像古代学者们那样抱着尊崇信奉的态度了。他认为治经要注意两点:一是要“以狱法治经”,要像法官判案那样审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞(23)。二是要“以古经说为客体,新思想为主观”(24)。应该承认,章太炎的上述观点成了中国近现代经学研究的基本准则,影响很大,近现代经学的研究者如钱玄同、蒙文通、顾颉刚、周予同、蒋天枢等人多对章太炎倍加推崇。可以这样断定,当经学尚处于独尊的晚清末世,章太炎已经开创了近百年来客观研究经学的新风。
(三)康有为启发了现代新儒学的产生
现代新儒学的兴起是近代儒学新陈代谢中的重要一环,而它与晚清文化保守思潮存在联系是不言而喻的。它不仅继承了晚清文化保守思想家的文化取向,而且直接受康有为的影响。
诚如有学者指出的那样:在思想史上往往有这样一种现象,某一思潮的开创者大多视其后继者为大谬不然,而后继者也对开创者抱以同样的否定态度。诚然,思想的发展是以不断否定为前提的,但不能以此就抹杀他们之间的继承关系。梁漱溟先生曾指责康有为“数十年来冒孔子之名,而将孔子精神丧失干净”(25)。那么,20世纪文化保守主义的代表——现代新儒学与康有为真的没有联系吗?
方克立先生指出:“现代新儒家是产生于本世纪(笔者按:指20世纪)二十年代,至今仍有一定生命力的,以接续儒家道统,复兴儒学为己任,以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征,力图以儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合、会通西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派,也可以说是一种文化思潮。”(26)由此可见,现代新儒家(学)除了不讲孔子改制、新学伪经,不过于坚持立孔教为国教外,与康有为的孔教大体相同。
从1921年梁漱溟先生出版《东西文化及其哲学》开始,现代新儒学已走过了80余年的历程,经过了几代学者的发展,在海内外形成了较大的声势,但至今仍可见其与康有为的孔教的联系或共同之处:(1)现代新儒学产生在新文化运动之后,儒学遭到重创之时,康有为已难撑半壁江山,在此关头梁漱溟起而捍卫、发展儒学,恰好与康有为相衔接,二者均以复兴儒学自任,由此可见他们之间的联系。(2)现代新儒学之所以为“新”,在很大程度上是因为吸纳了西学,而将西学引入儒学,康有为是第一个实践者。(3)在政治立场上,现代新儒家们都是民主主义者,他们渴望在中国实行民主政治,但大多不赞成暴力革命,这一基本的政治立场与康有为完全一致。(4)康有为是中国历史上第一个主张将儒学改造为宗教的思想家,虽然第一代现代新儒家们多不赞同儒学的宗教化,但从第二代开始则日益重视儒学的宗教化。(5)在学术渊源上,现代新儒家们大多对宋明理学体悟较深,兼采西方哲学、佛学,而康有为则是“以孔学、佛学、宋明学为体,以史学、西学为用”(27),二者完全相同。(6)现代新儒家强调儒学的道德教化作用,强调儒学对于全人类的价值,他们坚信儒学可为西方文化求得健康发展的途径,他们欲以儒学拯救人类、拯救文明,这完全同于康有为的观念,康有为说:“凡圆颅方趾号为人者,不能出孔子之道外者也。”(28)因此,他主张派人到国外传教,甚至认为孔教适用于其他有生命的星球。
笔者认为,一方面由于张勋复辟后康有为声名狼藉,另一方面现代新儒学也确实与康有为的孔教尚有一些不同,因此,现代新儒家们没有把康有为引为“同道”。但不能否认二者确有联系和相似的一面,可以肯定,现代新儒家们从康有为那里得到了不同程度的启示。
由上述可见,张之洞、康有为、章太炎等晚清文化保守思想家在中国儒学新陈代谢的过程中发挥了推陈出新的作用,他们一定程度地加速了儒学的衰落,当然,儒学的衰落是个漫长的过程,即陈寅恪所说的“消沉沦丧于不知觉之间”,不易为人很快察觉,近代史上“种瓜得豆”的事例也屡见不鲜,加之文化保守者的文化观中本来就不乏矛盾,所以,其结果也必定是多元的。另外,历史的潮流是不可抗拒的,经学或者说儒学在近代社会的衰落也是历史的必然,而不能认为完全是由晚清文化保守思想家造成的,客观地讲,如果没有他们的努力,儒学的命运可能会更糟。
张之洞、康有为、章太炎等晚清文化保守思想家还为儒学的新生做了许多工作。但总的来说,其“出新”的作用要小于“推陈”的作用,与其客观上促进经学衰落的作用比较起来,在儒学建设等方面取得的成果尚嫌不足。最后,应该指出,由于现代新儒学尚在发展、探索之中,其最终命运尚不可测(29),所以,对晚清文化保守思想家在儒学新陈代谢过程中所起的作用还难以作出定论。但从他们的思想和实践中所体现出来的思想解放、思想启蒙意义和怀疑、批判的精神则是中国近代史上的一笔宝贵财富,对当时的学术、思想发挥了积极的作用,应予肯定。
[作者简介:喻大华,辽宁师范大学历史文化旅游学院教授]
【注释】
(1)笔者按:本文使用经学和儒学两个概念。需加界定的是:二者均是孔子学说的称谓,儒学是孔子学说的一般性称谓,经学则是孔子学说的尊称,指的是作为官方意识形态的儒学。从孔子创立学说至今,其学均可称为儒学,但在其中的西汉至清末这段时间里,因其学独尊,故也称为经学。
(2)张之洞自称:“弟儒家者流。”又曰:“余当官为政,一以儒术施之。”分别见《张文襄公全集·书札六》卷二一九,《致袁慰庭》;《张文襄公全集·古文二》卷二一三,《傅鲁堂诗集序》。本文所用“张集”为中国书店1990年影印本,下同。
(3)张之洞:《劝学篇》,中州古籍出版社1998年版,第92页。
(4)《劝学篇》,第50～51页。
(5)《劝学篇》,第58～62页。
(6)《劝学篇》,第70页。
(7)班固:《汉书》卷八十八,第11分册,中华书局1962年版,第3620页。
(8)张之洞:《妥议科举新章折》,载《张文襄公全集》卷四十八。
(9)朱寿朋编:《光绪朝东华录》,中华书局1958年第一版,1984年第二次印刷,第5分册总5391页。
(10)《劝学篇》,第90页。
(11)梁启超:《南海康先生传》,载梁启超:《饮冰室合集》文集之六,中华书局1989年版,第67页。
(12)顾颉刚口述、何启君整理:《中国史学入门——顾颉刚讲史录》,中国青年出版社1983年版,第51页。
(13)《抱冰堂弟子记》,载《张文襄公全集》卷二二八。
(14)章太炎:《诸子学略说》,载汤志钧编:《章太炎政论选集》上册,中华书局1977年版,第291页。
(15)陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,转引自吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社1992年版,第54页。
(16)笔者按:五四前后,章太炎转而支持尊孔,反省当年的批孔言论:“乃十数年前狂妄逆诈之论……妄疑圣哲,乃至于斯。”见章太炎:《致柳翼谋书》,载《章太炎政论选集》下册,第763页。
(17)《劝学篇》,第160页。
(18)康有为:《孟子微》,中华书局1987年版,第20页。
(19)《孟子微》,第20～21页。
(20)章太炎:《原经》,载姜玢编:《革故鼎新的哲理——章太炎文选》,上海远东出版社1996年版,第325～336页。
(21)章炳麟:《与简竹居书》,载章炳麟:《章太炎全集》(四),上海人民出版社1985年版,第166页。
(22)章太炎:《与人论朴学报书》,载《章太炎全集》(四),第153页。
(23)章太炎:《说林下》,载《章太炎全集》(四),第119页。
(24)章太炎:《訄书》,辽宁人民出版社1994年版,第279页。
(25)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,载中国文化书院学术委员会编:《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社1989年版,第464页。
(26)方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,载《中国现代哲学与文化思潮》,求实出版社1989年版,第217页。
(27)梁启超:《南海康先生传》,载《饮冰室合集》文集之六,第62页。
(28)康有为:《以孔教为国教配天议》,载汤志钧编:《康有为政论集》下册,中华书局1981年版,第846页。
(29)笔者按:近年来,有人据东亚、东南亚某些国家和地区现代化的成功而对儒学持乐观态度,甚至认为儒学可以拯救21世纪人类文明的弊病;有人则持谨慎的态度,如朱维铮先生表示对儒学的命运“不敢置喙”,“无以判断”(《求索真文明——晚清学术史论》,上海古籍出版社1996年版,第11页);而有的学者则干脆宣布儒学已经死亡了(胡庸:《儒学的终结》,《学海》1997年第3期)。但实事求是地说,经过辛亥革命、五四运动的打击,儒学虽然丧失了独尊的地位,其价值体系也有所解体,然而,经过现代新儒家们的理论重构和宣传、鼓吹,儒学的生命并未终结,其意识形态的功能也没有完全消失,所以,那种儒学已经寿终正寝的观点是不符合实际的。
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