近代中国文化视角下的欧战反思

欧战前后:国人的现代性反省

郑师渠

欧战作为人类历史上的第一次世界大战,惨绝人寰,创深痛钜。其时,许多欧洲人对西方文化失去了信心,所谓“西方没落”,“上帝死了”,悲观的论调渐起,弥漫欧洲大陆。与此相应,欧洲出现了“理性危机”。自18世纪以来,理性主义曾凯歌猛进,以至于人们尊理性为最高法庭,强调在理性面前,一切声言拥有时效性的东西,都必须为自己辩护。但是,现在人们却发现,“欧洲释放出来的科学和技术的威力似乎是他们不能控制的,而他们对欧洲文明所创造的稳定与安全的信仰,也只是幻想而已。对于理性将要驱走残存的黑暗,消除愚昧与不公正并引导社会持续前进的希望也都落了空。欧洲的知识分子觉得他们是生活在一个‘破碎的世界’中。”所谓“破碎的世界”,就是韦伯所说的“理性具有的可怕的两面性”:它一方面带来了科学与经济生活中的巨大成就,但同时却无情地铲除了数世纪以来的传统,将深入人心的宗教信仰斥为迷信,视人类情感为无益,“因而使生命丧失精神追求”,“世界失去魅力”,“使生命毫无意义”。⁽¹⁾人们在藉理性征服自然的同时,其主体性也发生了异化,成为了理性的奴隶。理性所承诺的自由、平等、博爱的王国,不但没有出现,相反,现实中却充满着贫富对立与仇恨,乃至于发生这场可怕的大屠杀。“人是什么”?自古希腊哲人以来似乎已经解决的问题,现在又成了问题,人们感到孤独,失去了方向,又出现了“人的危机”。缘是之故,自19世纪末以来便陷入衰微的理性主义,进一步衰堕了。

战后欧洲对社会文化危机的反省,存在两个取向:一是以马克思主义为代表,从唯物论的观点出发,强调所谓的“理性危机”,说到底,无非是资产阶级“理性王国”的破产;因之,消除社会危机的根本出路,是通过无产阶级的革命,彻底改变资本主义的社会制度,将人类社会引向更高的发展阶段即社会主义。俄国十月革命的成功,是此一取向的善果。一是反省现代性。⁽²⁾它集中表现为非理性主义思潮的兴起。所谓现代性,是指自启蒙运动以来,以役使自然、追求效益为目标的系统化的理智运用过程。许多西方现代学者从唯心论出发,将问题归结为理性对人性的禁锢,因而将目光转向人的内心世界。他们更强调人的情感、意志与信仰。尼采大声疾呼“重新估定一切价值”,被认为是反省现代性的非理性主义思潮兴起的宣言书。20世纪初,以柏格森、倭铿等人为代表的生命哲学,强调直觉、“生命创化”与“精神生活”,风靡一时,是此一思潮趋向高涨的重要表征。非理性主义虽不脱唯心论的范围,存在着某些非理性的倾向,但是,“柏格森哲学是西方文化的一种自我反省”。⁽³⁾它对西方现代性的反省,仍有自己的合理性。

应当说,早在20世纪初年,国人就已敏锐地注意到了上述欧洲社会文化思潮的重大变动,且于思潮的两个取向,都各有评介与吸纳。长期以来,学术界对于马克思主义及社会主义思潮东渐的研究,成果丰硕,而对于反省现代性思潮在中国的反响,研究却十分薄弱。⁽⁴⁾事实上,忽略了后者,我们对于包括新文化运动在内的20世纪初年中国社会文化思潮的理解与把握,就不可能是准确的。

一、欧洲反省现代性思潮之东渐

国人对于19世纪末以来欧洲现代思潮变动的感悟,其最初见之杂志者,据笔者所知,当是鲁迅的《文化偏至论》。是文作于1907年,次年发表在《河南》第7期,署名“迅行”。文章指出:19世纪的欧洲文化,科学发达,物质昌盛,但却失之一偏,独尊科学,崇信“物质万能”,而贬抑了精神与情志。尼采诸人深思遐瞩,首揭其“伪与偏”,预示着20世纪的文化与19世纪之文化异趣,即“非物质”而“重个人”:“精神生活之光耀,将愈兴起而发扬”,“出客观梦幻之世界,而主观与自觉之生活,将由是而益张”。“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,二十世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之间,恃意力以辟生路者也。”⁽⁵⁾鲁迅目光锐利,他显然已相当深刻地体察到了欧洲自19世纪末以来非理性主义思潮的兴起及其现代思潮的变动。不过,是文没有注意到以柏格森、倭铿为代表,正风靡欧洲的生命哲学的崛起。同时,由于《河南》是留日学生的刊物,难以进入其时的中国内地,故就传播欧洲反省现代性思潮而言,此文的实际影响当是十分有限的。

20世纪初,在中国本土最早报道欧洲现代思潮的变动,尤其是反省现代性思潮兴起的刊物,还当属著名的《东方杂志》。该杂志的《本志的二十周年纪念》强调说:20年间本杂志于新时代思想的介绍从未落后,“如各派的社会主义,本志在十余年前,即已有系统的译述;柏格逊和欧根的学说,也由本志最先翻译。”⁽⁶⁾此非虚言。早在欧战之前,即1913年,该刊就集中发表了杜亚泉、章锡琛、钱智修诸人著译的多篇文章,向国人颇为具体地初步报道了欧洲现代思潮的变动。

是年2月,《东方杂志》第9卷第8号首载章锡琛译自日本《万朝报》的文章:《新唯心论》。文章指出:欧洲自法国大革命之后,思潮变动,科学藉煤铁工业而大昌,哲学上唯物论也取唯心论而代之。缘是,“科学的人生观即唯物的人生观”盛行,“一切归因果律”,“人之及我,始终为物质”。虽科学进步,生产发展,但物欲横流,竞争日烈,信仰尽弃,人生日危。“我欲与过去之往古,表厥同情,既非所能;而现实生活,又足以使我绝望”,无怪乎欧洲自杀者日多,且不即于死,也不得不堕落。“呜呼,末世纪之悲惨,固若是哉”!所谓“唯物论”、“唯心论”,实为“理性主义”与“非理性主义”的代名词。同时,文章也报道了欧洲生命哲学兴起的消息:“欧坎、俾尔先生,皆创新唯心论”,以与唯物论相颉颃,此乃“新时代之精神也”。是文虽属译作,但有两点仍值得注意:其一,它不仅提供了欧洲现代思潮变动的信息,而且指出了柏格森、倭铿的生命哲学是新思潮的代表。这是民初有助于时人了解欧洲反省现代性信息的第一篇公开的文字。其二,本文作者还抨击了日本仿效“欧洲唯物论”所带来的危害,强调本文的目的是为了“反抗旧时代以迫出新时代”,即“我欲以新唯心论之人生观为基础,而创造新日本”。这对于国人显然有重要的启发意义。7月,本刊第10卷第1号复载有钱智修的《现今两大哲学家学说概略》一文,对柏格森、倭铿的学说作了粗略介绍。同期杜亚泉的长文《精神救国论》(分3期连载),尤其值得重视。这不在于它对欧洲现代思潮变动的论述更加具体,而在于如其文章题目所示,杜亚泉业已尖锐地直接提出反对“物质救国”论,而主张反省现代性了。他说,“新唯心论者,即唤起吾侪精神之福音也”。“吾国人诚能推阐新唯心论之妙义,实行新唯心论之训示,则物质竞争之流毒,当可渐次扫除,文明进化之社会,亦将从此出现矣。”⁽⁷⁾此外,杜亚泉的《现代文明之弱点》、《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》诸文,都在反复提醒人们关注“今日欧美社会内文明病之流行”。⁽⁸⁾杜亚泉曾是公认的西方文化的热心倡导者,但以此为转折点,他却成为了批评西方文化的著名的文化保守主义者了。

欧战前的上述文章,多是转述日本学者的观点,报道内容较为泛泛,若雾里观花;加之大战未起,许多问题还不尖锐,故有关欧洲现代思潮变动的信息,并未真正引起时人的关注。欧战期间,此类信息有所增加,但因奉西方文化为圭臬的新文化运动如日中天,此种情况也没有大的改变。1916年1月,居质在《倭铿人生大意》一文中说:自己十年间先后游英、日,发现两地学人于柏格森、倭铿的学说,皆趋之若鹜,迻译解说,纤悉靡遗。“及返观吾国,黉舍满国,子姓如林,有能知近世哲学为何物者乎?抑且有曾问斯学大师之名如倭铿、柏格森其人者乎?则由前,千无一人,由后百无一人。凡两哲之所著录,迄未见有以国语偶尔达之者焉。士不悦学一至于此,兹良足慨已。”⁽⁹⁾1917年,章士钊在日本中国留学生“神州学会”,作题为《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》的演讲,也感慨万千:“人言中国贫乏,大抵指民穷财尽而言。愚以为中国第一贫乏,莫如智识”。近十多年来,柏格森与倭铿的学说风靡世界,在日本,甚至中学生也无不知有创造进化精神生活诸名义。“而吾国则顽然无所知。不仅书籍无一本,杂志论文无一篇,即聚会言谈之中,亦绝少听见有人谈及。在上等有知识一部分之中,所谓倭铿,所谓柏格森,其名字曾否吹入耳里,尚为疑问。知识上毫无基础,一至于此!”⁽¹⁰⁾二人所言,不免绝对,但大致反映了现实状况。

不过,尽管如此,此间陈独秀、胡适等新文化运动主将们对欧洲现代思潮的变动,尤其是反省现代性思潮的兴起,其观感如何,却是一个耐人寻味的问题。从总体上看,他们对此有所了解,但因价值取向不同,未予重视。⁽¹¹⁾然而,这并不影响他们借重与杂糅欧洲非理性主义的某些观点,以彰显新文化运动的旨趣。例如,《青年杂志》创刊号上的首篇文章——陈独秀的《敬告青年》,倡言科学与民主,显然志在高扬理性,但其立论,却是借重了尼采、柏格森诸人。在“自主的而非奴隶的”节目下,他写道:“德国大哲尼采别道德为二类:有独立心而勇敢者曰贵族道德,谦逊而服从者曰奴隶道德”;在“进步的而非保守的”节目下,他又写道:“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理;特以俗见拘牵,谓有二境,此法兰西当代大哲柏格森之创造进化论所以风靡一世也”;在“实利而非虚文的”节目下,他又这样说:“当代大哲,若德意志之倭根,若法兰西之柏格森,虽不以物质文明为美备,咸揭橥生活问题,为立言之的。生活神圣,正以此次战争,血染其鲜明之旗帜。欧人空想虚文之梦,势将觉悟无遗。”⁽¹²⁾李大钊在《厌世与自觉心》一文中,也明确提出要借助柏格森关于自由意志、生命冲动、创造进化的学说,以启迪新时代青年努力奋进的“自觉心”。⁽¹³⁾当然,更具典型性的是,胡适在《新思潮的意义》一文中,竟借用尼采的名言来概括新思潮的意义,他说:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”。“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”⁽¹⁴⁾尼采、柏格森、倭铿诸人若地下有知,在中国的语境下,自己的思想竟被借以高扬理性,不知将作何感想了。

当然,归根结底,陈、胡诸人对于反省现代性,是取淡化与贬抑的态度。胡适在《五十年来之世界哲学》中,明显有意贬抑柏格森学说的价值。他强调,柏格森的所谓“直觉”,无非源于经验,这是包括杜威在内许多学者多已言及的事,足见其学说近于“无的放矢”了。胡适刻意将柏格森为代表的“反理智主义”,列为“晚近”的“两个支流”之一。他说:“我也知道‘支流’两个字一定要引起许多人的不平。”⁽¹⁵⁾丁文江更为之推波助澜,借罗素在北京的牢骚话,贬损柏格森:他的盛名是骗巴黎的时髦妇人得来的。他对于哲学可谓毫无贡献;同行的人都很看不起他。⁽¹⁶⁾实际上,罗素本人在他的名作《西方哲学史》中,对柏格森有很高的评价:称他是“本世纪最重要的法国哲学家”。他说:“我把柏格森的非理性主义讲得比较详细,因为它是对理性反抗的一个极好的实例,这种反抗始于卢梭,一直在世人的生活和思想里逐渐支配了越来越广大的领域”。⁽¹⁷⁾英国学者彼得·沃森则在其《20世纪思想史》中强调说:“柏格森很可能是20世纪头10年最被人们理解的思想家,1907年后,他无疑是世界上最著名的思想家。”⁽¹⁸⁾相较之下,胡适诸人的观点,有失偏狭。

也惟其如此,从严格意义上讲,欧洲反省现代性思潮真正传入中国并引起国人的广泛关注,实在欧战结束之后,尤其是在1920年初梁启超诸人游欧归来之后。其最重要的表征,是梁启超《欧游心影录》的发表。梁启超、张君劢诸人,是最重要的推动者。

1918年底,梁启超启程游欧,绝非一时心血来潮,而是深思熟虑、谋定而后动的一种决策。早在欧战爆发之初,他即敏感到这场战争将深刻影响世界与中国,故提醒国人当关注欧战,不容有“隔岸观火”之想。⁽¹⁹⁾他不仅很快出版了《欧洲战史论》一书,而且在报刊上开辟《欧战蠡测》专栏,发表专论。欧战甫结束,他即决意西行,希望通过对战后欧洲的实地考察,近距离感受西方社会文化思潮的变动,以便为国人的自觉,也为自己今后的道路,寻得一个新的方向。好友张东荪也致书提醒抵欧的梁启超诸人:“公等此行不可仅注视于和会,宜广考察战后之精神上物质上一切变态”,⁽²⁰⁾强调的正是欧洲现代思潮的变动。梁启超除了参与和会上的折冲尊俎外,先后游历了英国、法国、比利时、荷兰、瑞士、意大利、德国,与欧洲各界名流进行了广泛接触。需要指出的是,他在出游前通过日本学者的著作,对欧洲现代思潮的变动,尤其是柏格森诸人的学说,已有了相当的了解,抵欧后更执意访求。他与人书说:在巴黎,茶会多谢绝,“惟学者之家有约必到,故识者独多”。而“所见人最得意者有二”,其中一个,就是“新派哲学巨子柏格森”。造访前一天,梁启超、蒋百里、徐振飞三人分头彻夜准备了详细的有关资料。及相见问难,大得主人赞赏,“谓吾侪研究彼之哲学极深”。梁告诉柏格森,友人张东荪译其著作《创化论》将成,对方喜甚,允作序文。所以,梁启超说:“吾辈在欧访客,其最矜持者,莫过于初访柏格森矣。”⁽²¹⁾与此同时,梁启超还执意要见倭铿。张君劢回忆说:在德国,“任公先生忽自想起曰:日本人所著欧洲思想史中,必推柏格森、倭伊铿两人为泰斗,我既见法之柏格森,不可不一见德之倭伊铿”。后终如愿,得登门造访。“所谈不外精神生活与新唯心主义之要点。任公先生再三问精神物质二者调和方法”。⁽²²⁾这些无疑都说明了,梁启超是如何高度重视柏格森、倭铿所代表的学说。梁启超在与人书中还说道:“吾自觉吾之意境,日在酝酿发酵中,吾之灵府必将起一绝大之革命,惟革命产儿为何物,今尚在不可知之数耳。”⁽²³⁾其耳闻目睹,心得良多;但是,归根结底,他所谓的思想“革命”与“自觉”,乃是指自己考察了欧洲社会文化思潮的变动,并最终服膺了反省现代性的思潮。这在1920年初梁启超归国后发表的影响广泛的《欧游心影录》中,有十分清晰的表述。

《欧游心影录》中的第一部分:“欧游中之一般观察及一般感想”,最为重要。它分上下篇:“大战前后之欧洲”与“中国人之自觉”。上篇是前提与依据,下篇则是引出的教训与结论。上篇共11个目,但是,如“学说影响一斑”、“科学万能论梦”、“思想之矛盾与悲观”等,关于欧洲现代思潮变动考察的部分却占了5个目,足见其重点之所在。梁启超显然认同了反省现代性的取向,将欧洲社会文化的危机,最终归结为学说、思潮之弊。他强调指出:“从来社会思潮,便是政治现象的背景”,而政治又影响私人生活,“所以思潮稍不健全,国政和人事一定要受其弊”。西方文明“总不免将理想实际分为两橛,唯心唯物,各走极端”,所以,中世纪是宗教盛行,而禁锢思想;近代以来,却又变成唯物质是尚,“科学万能”,人欲横流,“把高尚的理想又丢掉了”。因之,精神家园荒芜,从而丧失了“安身立命的所在”,是欧人最终陷于社会危机的“第一个致命伤”。⁽²⁴⁾他写道:欧人做了一个科学万能的梦,以为科学可以带来黄金的世界,不料却是竹篮打水一场空:“好像沙漠中失路的旅人,远远望见个大黑影,拼命往前赶。以为可以靠他向导,哪知赶上几程,影子却不见了。因此无限凄惶失望。……欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来,这便是世界最近思潮变迁一个大关键了。”需要指出的是,为了避免读者误会,以为自己菲薄科学,他特意在这段话后加了一个注,强调“我绝不承认科学破产,不过也不承认科学万能罢了”。⁽²⁵⁾所以,在这里,梁启超所反省的正是“理性主义”,所谓的“科学万能”论,就是“理性万能”论。他所以对战后的欧洲不抱悲观,是因为他相信以柏格森为代表的非理性主义的兴起,反映了欧人对于现代性的反省,正为欧洲开一新生面:“在哲学方面,就有人格的唯心论直觉的创化论种种新学派出来,把从前机械的唯物的人生观,拨开几重云雾”。“柏格森拿科学上进化原则做个立脚点,说宇宙一切现象都是意识流转所构成。方生已灭,方灭已生,生灭相衔,便成进化。这些生灭,都是人类自由意志发动的结果。所以人类日日创造,日日进化。这‘意识流转’就唤做‘精神生活’,是要从反省直觉得来的”。“人经过这回创钜痛深之后,多数人的人生观因刺激而生变化,将来一定从这条路上打开一个新局面来。这是我敢断言的哩。”⁽²⁶⁾梁启超不是哲学家,但他凭自己“笔锋常带感情”的笔触和富有文学色彩的生动语言,将战后欧洲现代思潮的变动和反省现代性思潮的兴起,描绘得有声有色,实较许多哲学家的专业论著,影响要广泛得多。所以,胡适将批评的矛头首先指向了梁启超:“然而谣言这件东西,就是野火一样,是易放而难收的。自从《欧游心影录》发表之后,科学在中国的尊严就远不如前了”。“梁先生的声望,梁先生那支‘笔锋常带感情’的健笔,都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国中还有张君劢先生一流人,打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号,继续起来替梁先生推波助澜呢?”⁽²⁷⁾将胡适的话作相反理解,梁启超不正是战后推动欧洲反省现代性思潮在中国传播最具代表性的人物吗?

此外,张君劢是另一个有力的推动者。他先随梁启超游欧,后即分别师从柏格森、倭铿问学,被蔡元培认为是介绍二人学说最合适的人选。⁽²⁸⁾1921年底,他还在巴黎时,就已在中国留学生中,先作了一场有关欧洲思想危机的讲演。甫归国,随即又在上海的中华教育改进社举行了题为《欧洲文化危机及中国新文化之趋向》的演讲,从“思想上之变动”、“社会组织之动摇”、“欧战之结果”三个方面,详细而清晰地论述了欧洲现代思潮变动和反省现代性思潮兴起之历史机缘。他强调说:“我以为欧洲文化上之危机为世界之大事,而吾国人所不可不注意者也”。“现在之欧洲人,在思想上,在现实之社会上,政治上,人人不满于现状,而求所以改革之,则其总心理也”。而柏格森、倭铿所代表的“一名变之哲学”,“最反对理智主义”,“两家之言,正代表今日社会心理,故为一般人所欢迎”。⁽²⁹⁾这是其时第一位哲学专门家,以亲身体验评说欧洲现代思潮变动的一场著名的演讲;也是其时介绍欧洲反省现代性思潮最为系统与富有学理性的演讲。讲演稿随即在《东方杂志》发表,其影响广泛,可想而知。张君劢以宣传柏格森、倭铿哲学为己任。1921年8月《改造》第3卷第12期刊有他及林宰平与柏格森谈话录:《法国哲学家柏格森谈话录》。1923年他在清华做“人生观”的演讲,引发了一场著名的“科玄之争”,是人所共知的。所以胡适指责他为梁启超推波助澜,也理所固然。

事实上,自梁启超归国后,短短二三年内,反省现代性思潮在国人中已引起了广泛的关注,在某种意义上,甚至可以说,业已形成了不小的热潮。其时,在各种重要的刊物上,评介柏格森诸人学说的文章,随处可见。1922年张东荪翻译的柏格森重要著作《创化论》,由商务印书馆出版。这是柏氏重要著作在中国最早问世的译本。同年,《民铎》杂志推出“柏格森号”,发表了包括蔡元培、梁漱溟、张东荪等作者的共11篇文章。茅盾在《民国日报·觉悟》上有专文推荐,他说,专号出版先有预告,故许多读者“都已望眼欲穿了”。⁽³⁰⁾借助译作和这个专号,柏格森生命哲学已经相当全面地展现在了中国广大读者的面前了。与此相应,“直觉”、“创造进化”、“生命冲动”、“意志自由”、“精神生活”等等,生命哲学的许多术语都成了时髦的用语,甚至连章太炎这样的国学大师,也都在讲“柏格森之学与唯识家相合”;⁽³¹⁾而对一些人来说,若有机会赴欧与二氏见面,自然更是一种荣幸。张君劢说:“宰平之来欧,其见面第一语曰:此来大事,则见柏格森、倭铿两人而已。当其初抵巴黎,吾为之投书柏氏,久不得复,宰平惘惘然若失,若甚恐不遂所愿者。”⁽³²⁾蔡元培、林宰平赴欧,都千方百计谋与柏、倭二氏见面,以能听其讲学为荣。⁽³³⁾他们以共讲社名义邀二氏来华讲学既不可得,便接受倭氏的推荐,转邀杜里舒。后者与其时先后来华讲学的杜威、罗素、泰戈尔诸人,相映成趣,同样风行一时。与此同时,以二氏学说为重要立论基础的梁漱溟成名作《东西文化及其哲学》一书,也正值洛阳纸贵。梁在书中说:“(西方)这时唯一的救星便是生命派的哲学”,“而这派的方法便是直觉。现在的世界直觉将代理智而兴,其转捩即在这派的哲学”。⁽³⁴⁾这些因素相辅相成,无疑都进一步扩大了反省现代性思潮的影响。丁文江曾仿顾炎武的语气说:“今之君子,欲速成以名于世,语之以科学,则不愿学;语之以柏格森、杜里舒之玄学,则欣然矣。以其袭而取之易也。”⁽³⁵⁾这种情绪化的批评,也正反映了人们对于柏格森学说趋之若鹜。明白了这一点,便不难理解,何以严既澄能这样斩钉截铁地说:“现在世界的思想,最显著的转捩,就是从主知转向主情志”;⁽³⁶⁾而菊农更进而断言:反省现代性的非理性主义,已成为西方的“现代精神”,在哲学方面柏格森正是现代精神的代表。“现代精神真是势力伟大啊!科学万能这潮流还不曾退去,形而上学依然又昂首天外,恢复原有之疆域了”。⁽³⁷⁾至于1923年的“科玄之争”,自然更应当视为此一思潮在中国激起的强烈反响了。⁽³⁸⁾

二、拷问“合理的人生”与文化诉求

英国文化人类学家雷蒙·威廉斯说:“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录”。“是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应。其基本成分是努力进行总体的性质评估”。“文化观念的形成是一种慢慢地获得重新控制的过程”。⁽³⁹⁾欧战前后,国人反省现代性的集中表现,即在于形成了一种新的“文化观念”:以“精神文明”、“物质文明”重新判分中西文化,并在此基础上,揭出了建立“合理的人生”的文化诉求。这是国人对西方现代思潮变动作出反应和“努力进行总体的性质评估”的产物。

自戊戌维新以降,追求西学、批判中学渐成潮流,至新文化运动而登峰造极;与此相应,以“旧文化”与“新文化”、“古代的文明”与“近世的文明”,即从进化论的角度,判分中西文化为后进与先进的文化,也浸成固然。但是,欧战后,以“精神文明”与“物质文明”判分中西文化,以为优劣长短互见,却异军突起,变得十分流行。⁽⁴⁰⁾早在1913年钱智修即指出,“近年以来欧美各国,咸感物质文明之流梏,而亟思救正”。⁽⁴¹⁾梁启超的《欧游心影录》更径称,欧人正“愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命”。⁽⁴²⁾将“精神文明”与“物质文明”并提对举,张君劢讲得最完整:“自孔孟以至宋明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明;三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。”⁽⁴³⁾迨梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书风行天下,此种判分更成为了新潮。胡适对此十分反感,斥之为“今日最没有根据而又最有毒害的妖言”,强调它隆中抑西,典型地反映了“东方民族的夸大狂”和旧势力的猖獗。⁽⁴⁴⁾瞿秋白也以为,这是欧战“重新引动了中国人的傲慢心”。⁽⁴⁵⁾长期以来,学界许多论者也往往据此认定梁启超诸人的思想,从主张学习西方向固守传统后退。但是,实际上,这是失之简单化的一种误读。除了像释太虚这样极个别者外,⁽⁴⁶⁾时人所谓西方文明为物质文明,乃特指西方近代文明;同时并不否定西方有自己的精神文明,只是强调近代西方文明趋重物质,失之一偏。例如,杜亚泉说:19世纪后半期,西方“物质科学日益昌明”,唯物论遂代唯心论而兴,“物质主义之潮流,乃弥漫于全欧,而浸润于世界矣”。⁽⁴⁷⁾陈嘉异也说:“迄于十九世纪末之欧洲,自然科学日兴,唯物论日盛,遂成为过重物质文明之时代。”⁽⁴⁸⁾不过,从总体看,张君劢表述得最清楚。他指出:世界上既没有不衣不食不住的民族,则其文化自然不能少了物质的成分;反之亦然,谁无宗教、美术、学问?故既称文化就不可能没有精神的成分。但是,尽管如此,“就其成分之多,则有倚轻倚重之分。吾人所以名西洋三百年来之文明为物质文明者,其故有四”:思想上相信机械主义,并以此解释人生;“学术上多有形制作”;“全国之心思才力尽集于工商”;“国家以拓地致富为惟一政策”,⁽⁴⁹⁾不惜以军事为后盾。足见,时人目西方文明为物质文明,并非简单贬抑西方文化,虽意含讥讽,却体现了反省的理念,而与传统的抵拒西学,不可同日而语。如上所述,鲁迅的《文化偏至论》就认为欧洲19世纪的文化趋重于物质文明,有失“伪与偏”;新文化运动年轻的主将罗家伦,一度也批评西方社会受物质文明的支配过了度,结果引发了这场欧战,都同样说明了这一点:“物质本来是供人生利用的,但是十九世纪的时候,(西方)物质的科学极端的发达,而政治社会的科学的发展反不及他;于是人生受物质文明的支配过了度,几乎变成机械一般。这次大战,也未始不是极端物质文明的结果。”⁽⁵⁰⁾与此相应,时人目东方文明为精神文明,也并非简单固守传统文化,虽意存自得,却体现了反省后的自信,而与传统的虚骄,同样不可等量齐观。所以,梁漱溟对胡适所谓“妖言”的指斥,不以为然,他曾不止一次这样说:人们总喜欢说,西洋文明是物质文明,东方文明是精神文明。“这种话自然很浅薄”,因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大,绝不止是物质文明而已,而东方人的精神生活也不见得就都好,也确有不及西洋人的地方。“然则却也没有办法否定大家的意思。因为假使东方文化有成就,其所成就的还是在精神方面,所以大家的观察也未尝不对”。⁽⁵¹⁾所谓“没有办法否定大家的意见”,“大家的观察也未尝不对”,归根结底,是强调时人此一文化观念的形成,终究是反映了变化了的东西方世界。

需要指出的是,将西方近代文化批判性地归结为物质文明,而肯定东方的精神文明,恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。艾恺认为,亚洲的反省现代性(现代化)所以到欧战后才显出其重要性,原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说:“无可讳言,认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点,基本上是一个西方的念头;而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”⁽⁵²⁾这是一个合乎实际和深刻的重要观点。事实上,认为西方近代文明是物质文明,同样也首先是西方的文化观念。柏格森、倭铿批评西方理性主义但知所谓物,不知所谓心,就明确指出,“其末流之弊,降为物质文明,故其不能满足人生之要求明矣”。⁽⁵³⁾其时,英国批评家麦尼瑞·迈利也说:“读近世史者,不难认明此次大战,并非人类可惊奇变,而实为英国工业革命以来,人类之物质欲望,愈益繁复,窃夺文化之名,积累而成之结果”。“今日之文化,舍繁复之物质发明外,别无他物。质言之,即非文化,仅为一种物质形态,冒有精神之名而僭充者也”。⁽⁵⁴⁾而美国学者推士在华演讲,则是提醒国人不要重蹈欧美“物质文明”的覆辙:“物质文明须与精神文明均等的发达。倘使中国人只知研究自然科学的价值而忽略社会科学的原理,那么,欧美物质文明的病态,又将重现于中国。”⁽⁵⁵⁾很显然,他们正是批判地将西方近代文化归结为了物质文明。也正因如此,当代美国学者费侠莉(另译傅乐诗)在所著《丁文江》一书中指出:“‘物质的西方’是一个源于西方的欧洲口号,它在世界大战中诞生,甚至由伯特兰·罗素在中国加以重复。欧洲为中国人提供了怀疑的形式,甚至是在欧洲创造那些引起怀疑的条件的时候提供的。”⁽⁵⁶⁾这与上述艾恺的观点相互补充,进一步说明了,归根结底,以精神文明、物质文明判分近代中西文化原是西方的观点,时人只是将之加以引申罢了。

在反省现代性的视野下,欧人将西方近代文化归结为物质文明,归根结底,是批判它代表了一种“机械的人生观”。自牛顿以来,主导西方观念的是机械的宇宙观,相信宇宙是一部巨大的机器,且遵循严格的因果规律运转,因之,宇宙除了物质的因果与质力的运动外,别无他物。与此相应,欧人形成了机械的人生观,相信理性万能,征服自然,漠视人的情感世界,将人也当成了物质,成了理性的奴隶。罗素说:“机械人生观把人看作一堆原料,可以用科学方法加工处理,塑造成任何合我们心意的模式”。它只知道“向外不断的膨胀,完全蔑弃个人的地位和个人的特性,又有什么价值可言”?⁽⁵⁷⁾柏格森的学说,所以称“生命哲学”、“人生哲学”;倭铿所以著《生活意义及价值》、《新人生观根本义》等书,提倡“精神生活”,究其命意,都在于反省此种机械的人生观。“柏格森正是标榜以此为己任的。对机械论的批判往往成了他的哲学论说的出发点”。⁽⁵⁸⁾柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序,说:“生活之意义安在乎?生活之价值安在乎?欲答此问题,则有应先决之事,即实在之上是否更有一理想?如曰有理想也,然后以人类现在行为与此尺度相比较,而现实状况与夫应该达到之境之距离,可得而见”。如曰无,自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”,人生必然陷入了命定论,哪里还谈得上理想、意义与价值!⁽⁵⁹⁾

由此,便不难理解,何以欧战前后随着反省现代性思潮之东渐,人生观问题也成了国人讨论的热点问题。1913年章锡琛译《新唯心论》,文中说“我欲以新唯心论之人生观为基础,而创造新日本”,就提到了“新唯心论之人生观”的问题。欧战后,此一问题愈益为时人所关注。梁启超在《欧游心影录》中强调,柏格森学说的风行,说明欧洲“多数人的人生观因刺激而生变化”。而他的《先秦政治思想史》的副标题,就叫“中国圣哲之人生观及其政治哲学”。蔡元培也说,欧战后,西人“对于旧日机械论的世界观”、“崇拜势力的生活观”,均深感不满,欲“求一较为美善的世界观、人生观,尚不可得”,故希望求助于东方。⁽⁶⁰⁾1920年余家菊译倭铿的《人生之意义与价值》一书出版,中华书局的广告说:“人生问题为年来思想界最热心探讨想求一适当解决的问题”。⁽⁶¹⁾梁漱溟始终在强调“合理的人生态度”,更是人所共知的。但真正令人生观问题引起广泛关注,甚至引发了一场著名的论争,却又非张君劢莫属。人所共知,他在清华引起后来争论的那场讲演的题目,就叫做“人生观”。他说:“思潮之变迁,即人生观之变迁也。中国今日,正其时矣。”⁽⁶²⁾此君不愧是柏格森与倭铿的真传弟子,是言极具尖锐性,不仅点明了欧洲现代思潮变动的实质,而且明确强调了反省现代性在中国的现实性意义。不论其后“科学与人生观”论战,如何被胡适认为偏离了主题,它无疑都令战后的中国思想界深深地打上了反省现代性的时代烙印。

国人批评西方近代文化为物质文明,同样旨在反省机械的人生观。菊农曾明确指出:“现在西洋人生之悲哀与烦闷实在是机械主义之当然结果。一小部分见事明白的人已经在那里高呼打倒机械主义,咀骂机械的人生观。机械主义固然是西洋文化之一特征,而排斥机械主义亦正是时代精神的表现”。⁽⁶³⁾但就此而言,梁启超与梁漱溟的反省,尤其是后者,最具典型性。

梁启超在《欧游心影录》中谈到理性主义造成欧洲机械的宇宙观、人生观的后果时说:“大凡一个人,若使有安心立命的所在,虽然外界种种困苦,也容易抵抗过去。近来欧洲人,却把这件没有了”。究其根本原因,就是相信“科学万能”。既然所谓宇宙大原则,就是包括内外生活在内,一切都归到了物质运动的“必然法则”之下,人生是机械的命定的,所谓理想、信仰与精神生活,都成了毫无意义,“果真这样,人生还有一毫意味,人类还有一毫价值吗?”⁽⁶⁴⁾他的批评,言简意赅,生动传神。不过,梁漱溟的见解更具力度。他从使自己成名的世界文化“三种路向”说出发,将机械的人生观视为西方文化走“意欲向前要求为根本精神”的“第一路向”,如响斯应所必然带有的弊端,并从精神、社会生活与经济三方面对之作整体的考察与概括,表现出了广阔的视野、锐利的眼光与深刻的哲理。他说,我们看西人,在精神方面:西人只重理性,一味向外追求,科学上固有种种成功,但在精神方面却不免疲乏困苦。在他们眼里,自然界不是一个和谐的整体,而是“一些很小的质点所构成的”,“这与人类生活本性很相刺谬,如此严冷非其所乐。人与自然由对抗而分离隔绝,成为两截,久而久之,即成人类精神上的大苦痛”;在社会生活方面:人与人之间界限太深,家人父子都只是法律的关系,缺乏人生情趣。“人类本性喜欢富于情趣而恶刻薄寡情。寡情的结果常致生活不得安宁”;在经济方面:机械发明,生产发展,然而,因资本竞争,却出现了生产过剩、工人失业、劳资对立、经济恐慌的局面。“这个样子实在太不合理!尤其怪谬不合的,我们去生产原是为了消费——织布原是为了穿衣,生产的多应当大家享用充裕,生产的少才不敷用,现在生产过剩何以反而大家享用不着,甚至不免冻馁?岂非织布而不是为给人穿的了吗?然而照现在的办法竟然如此,这样的经济真是再不合理没有了!……这全失我们人的本意,人自然要求改正,归于合理而后已。”⁽⁶⁵⁾在这里,梁漱溟的批评涉及了西方文化在人与自然、人与人以及资本主义生产方式诸方面所暴露的弊端,实超越了所谓“机械的人生观”,而触及了西方资本主义“异化”问题。艾恺说:“在梁漱溟反对资本主义的各种批评中,他讨论的实际是‘异化’问题,他相信,西方迫于他们的社会和经济环境正以一种有损于人类本性的方式活动着。”⁽⁶⁶⁾他的判断是正确的。

韦伯认为,现代性是与“合理性”相联系的,这在现代社会的发展过程中,集中体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”。此种“合理性”同样制约了人们的日常生活。⁽⁶⁷⁾与此相应,“进步”、“竞争”、“效率”,又构成了现代性的重要元素。在欧洲反省现代性思潮中,它们也受到了强烈的质疑。1921年9月,白璧德在美国东部中国留学生年会上演讲说:“今日西方思想中最有趣之发展,即为对于前二百年来所谓进步思想之形质,渐有怀疑之倾向。”⁽⁶⁸⁾罗素则以为,对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰,“是近代西方的大不幸”。因为,由此所合成的心理或人生观,“便是造成了工业主义,日趋自杀现象,使人道日趋机械化的原因”。现代机械式的社会,产生无谓的慌忙与扰攘,终致于完全剥夺了合理的人生应有的“余闲”,“这是极大的危险与悲惨”。他强调,就当今英国而言,中产阶级的顽愚、嫉妒、偏执、迷信;劳工社会的残忍、愚昧、酗酒,等等,“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。⁽⁶⁹⁾对于西方这种价值观的变动,时人也多有认同者。杜亚泉没有笼统和简单地否定“进步”,而是认为“进步”有两种,一是“真实之进步”,二是“虚伪之进步”。前者是“进步有限制”的,而后者“进步乃无限制”。西方现在的所谓“进步”,造成了贫富对立,侵夺掠杀,无异于“操科学以杀人”,“率机器以食人”,是为“无限制”的“虚伪之进步”。“故现时代之新思想,在制止虚伪的进步,以矫正旧思想的错误”。⁽⁷⁰⁾梁启超对所谓“效率论”,同样提出质疑。他指出:人生的意义不是用算盘可以算出来的,人类只是为生活而生活,并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率,或效率极小,但吾人理应做或乐意做的,还是要去做;反之,有些事效率极大,却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义,已根本怀疑”。即便退一步说,效率不容蔑视,“吾侪仍确信效率之为物,不能专以物质的为计算标准,最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”,又绝非具体的一件一件事相加能得到的。⁽⁷¹⁾在当今,“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”,这些仍是通行的理念,说明自有其合理性;但是,在具备了后现代视野的今天,肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性,当是我们应有的自觉。⁽⁷²⁾由是以观,杜亚泉提出“真实之进步有限制,而虚伪之进步乃无限制”的观点,就不失为深刻;而梁启超强调,讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”,这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”,显然是一脉相承的。梁任公目光之锐利,于此可见一斑。

1922年,张君劢为上海国是会议草宪法案,继作理由书,名《国宪议》。翌年在“科玄之争”中,复作长文《再论人生观与科学并答丁在君》,内引《国宪议》的一长段话,断言西方19世纪的“大梦已醒”,很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义的强烈质疑:

“欧美百年来之文化方针,所谓个人主义或曰自由主义;凡个人才力在自由竞争之下,尽量发挥,于是见于政策者,则为工商立国;凡可以发达富力者则奖励之,以国际贸易吸收他国脂膏;藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间,计势力之均衡,则相率于军备扩张。以工商之富维持军备,更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差,和战迟速,乃有亟思趁时逞志若德意志者,遂首先发难,而演成欧洲之大战。……一言以蔽之,则富国强兵之结果也。夫人生天壤间,各有应得之智识,应为之劳作,应享之福利,而相互之间,无甚富,无甚贫,熙来攘往于一国之内与世界之上,此立国和平中正之政策也。乃不此之图,以富为目标,除富以外则无第二义;以强为目标,除强以外,则无第二义。国家之声势赫,而于人类本身之价值如何,初不计焉。……国而富也,不过国内多若干工厂,海外多若干银行代表;国而强也,不过海上多几只兵舰,海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争,所应祈向,在十九世纪之末年,或有以此为长策者,今则大梦已醒矣!”⁽⁷³⁾

张君劢,1919年前曾是“相当标准的实证主义者、社会科学与社会达尔文主义的信徒”,⁽⁷⁴⁾在欧洲原习国际法,巴黎和会之后,痛感协约国政治家所谓正义人道,无非欺人之谈,对国际法深感失望,以为无益;同时,复受生命哲学与倭铿人格的双重感召,故转而改习哲学,皈依反省现代性。他自己说,转行既非学问的兴趣,亦非理性的决定,而是内心的冲动。⁽⁷⁵⁾由此可知,上述张君劢断言西人的“大梦已醒”,不管实际上存在着误区,他对西方资本主义追求现代性,穷兵黩武,弱肉强食政策的反省,不仅更多的是出于切身的感受,而且充满着无可置疑的诚挚与正义性。

如果说,上述国人对于西方“物质文明”及“机械的人生观”的批评,尚属发挥西人的观点;那么,他们在回答何为以及怎样实现“合理的人生”的问题上,则是超越了后者,体现了在借鉴西学的基础上,重新阐释中国文化传统智慧的明显取向。

是时,人们尽管肯定欧洲反省现代性思潮的出现,反映了西方文化可喜的变动,尤其是柏格森、倭铿的学说,强调生命创化与物心调和的精神生活,与东方的精神文明多所契合;但又终以为,解决“合理的人生”问题,毕竟还需仰仗中国文化的智慧。林宰平说:初游欧洲,第一个感想就是,“西洋物质文明”、“中国人好和平”此类向来习闻之语,至此始证明其实在的意义。战后已历三年,战地依然惨不忍睹,相较之下,不能不谓“吾东方平和之精神,信有极高之价值”。他断言,今日虽有柏格森诸人的精神主义,仍不足以说明西人对于战争已有了真正的反省。西方必须“吸取吾东方平和之精神”,否则,新的世界大战将再现:“欧洲文明,决不能产生平和之精神,使非国家主义、资本主义相携而与白人告别者,则战争在欧洲,此后仍不能终免。此则吾兹所游得之结论也。”⁽⁷⁶⁾应当说,后来发生的第二次世界大战,实已证明了林宰平的先见之明。梁启超也认为,东方学问以精神为出发点,西方学问以物质为出发点。“救知识饥荒,在西方找材料;救精神饥荒,在东方找材料”。⁽⁷⁷⁾柏格森诸人的学说不乏价值,“但是真拿来与我们儒家相比,我可以说仍然幼稚”。⁽⁷⁸⁾梁漱溟的见解又转进一层,他认为西方文化在人类面临的“人对物质的问题之时代”,是有优势的;但现在进入了“人对人的问题之时代”,就不免捉襟见肘。相反,注重个人品格修养与社会和谐的中国文化,则显示出了自己的优长。⁽⁷⁹⁾梁漱溟的此种见解与丹尼尔·贝尔在其名著《资本主义文化矛盾》中的以下观点,颇有相通之处:资本主义在前工业阶段的主要任务是对付自然,工业化阶段是集中对付机器,到后工业化社会,自然与机器都隐入了人类生存的大背景,社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账太多,急需补救调整。⁽⁸⁰⁾二者不同则在于:后者主张建立一新宗教,以为维护社会和谐的精神支柱;前者则强调,这正是西方文化将由第一路向转入中国文化所代表的“以意欲自为调和持中为其根本精神”的第二路向的历史机缘。

孔子所代表的儒家学说,已指示了今日“合理的人生”应有的态度,这是时人反省现代性得出的共识。但较其具体的认识,又见智见仁。梁漱溟认为,“要求合理的生活,只有完全听凭直觉”,听凭内心的兴味、本能、冲动去做自己想做的事就是对的。人类的本性不是贪婪,也不是禁欲,不是驰逐于外,也不是清净自守。“人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去”,故任何矫揉造作,都是不对的。说到底,“合理的人生态度”,就应是孔子所提倡的“刚”。孔子说:“枨也欲,焉得刚”;又说:“刚毅木讷近仁”。“刚”统括了孔子全部哲学。“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”,它代表一种路向,体现了内在的活气与外在奋进的融汇。“现在只有先根本启发一种人生全脱了个人的为我,物质的歆慕,处处的算账,有所为的而为,直从里面发出来活气”,才能将西方“奋往向前”的人生“第一态度”,“含融到第二态度的人生里面”,从而避免它的危险与错误,人们才能从自己的活动上得了乐趣。梁漱溟说:这就是孔子所提倡的“阳刚乾动的态度”,便是“适宜的第二路人生”:“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要”。⁽⁸¹⁾这里需要指出两点。其一,人们尽可以批评梁漱溟使用“直觉”、“生命”等概念,并不完全符合西方的原意,事实上他本人事后也有自我批评,⁽⁸²⁾但重要在于,在反省现代性的视野下,梁漱溟的本意显然是在强调,“合理的人生”应是体现人性和自然顺畅、充满天趣的生活,它正是针对西方资本主义的异化扭曲人性而发的。这与罗素斥责西方现代社会与生命自然的乐趣根本不相容,实为异曲同工:“所有人生的现象本来是欣喜的,不是愁苦的;只有妨碍幸福的原因存在时,生命方始失去它本有的活泼的韵节。小猫追赶它自己的尾巴,鹊之噪,水之流,松鼠与野兔在青草中征逐;自然界与生物界只是一个整个的欢喜,人类亦不是例外”。“人生种种苦痛的原因,是人为的,不是天然的;可移去的,不是生根的;痛苦是不自然的现象。只要彰明的与潜伏的原始本能,能有相当的满足与调和,生活便不至于发生变态。”⁽⁸³⁾其二,梁漱溟强调充实的情感是“合理的人生”的基础。他说,孔子所谓的“刚”,说到底,就是“发于直接的情感,而非出自欲望的计虑”的行为动作。⁽⁸⁴⁾发现问题尚属偏于知识一面,而感觉它真是自己的问题并乐于身体力行,却是情感的事。故充实的情感,乃构成“合理的人生”的基础。⁽⁸⁵⁾这与倭铿以下的观点,显然也是相通的。倭氏指出:“思想本由精神生活原动力而来”,宗教改革完全说明了这一点。时大学问家艾勒司摩对教会弊端的认识不在路德之下,但改革之功不成于艾,而成于路,不是因为后者是大论理学家,其冷静潜思有胜于前者,而在于路德深感“良心之痛苦,有动于中,乃以宗教问题,视为一身分内事而奋起耳”。足见人生的成败得失,最终不在知识的考量,而在精神生活。⁽⁸⁶⁾倭氏区分所谓的“思想”与“精神”,与梁漱溟区分知识与情感,同样是异曲而同工。

梁漱溟是哲学家,他对“合理的人生”的思考,偏重于思辩;梁启超是史学家,他的考索则偏重于历史,故其阐扬中国古圣人的人生观,是从先秦政治思想史入手。梁启超不赞成梁漱溟将孔子说成只重直觉不重理智,他认为,正相反,“孔子是个理智极发达的人”,⁽⁸⁷⁾但同时又是智情意协调发展、人格完美的圣人。所以,以孔子为代表的儒家“美妙的仁的人生观”,就应是我们今天所追求的“合理的人生”:“吾侪今日所当有事者,在:‘如何而能应用吾先哲最优美之人生观使实现于今日”。⁽⁸⁸⁾在梁启超看来,孔子的人生观所以“美妙”,首先在于它将宇宙人生视为一体,曰“生生之谓易”,认生活就是宇宙,宇宙就是生活。故宇宙的进化,全基于人类努力的创造。《易》曰:“天行健,君子以自强不息”,又认宇宙永无圆满之时,吾人生于其中,只在努力向前创造。这与柏格森的生命哲学强调宇宙的真相,乃是意识流转,生命创化,方生方灭,是相类的。“儒家既看清了以上各点,所以他的人生观,十分美渥,生趣盎然。人生在此不尽的宇宙之中,不过是蜉蝣朝露一般,向前做一点是一点,既不望其成功,苦乐遂不系于目的物,完全在我,真有所谓‘无入而不自得’。有了这种精神生活,……所以生活上才含着春意”;若是不然,先计较可为不可为,那么情志便系于外物,忧乐便关乎得失,人生还有何乐趣!⁽⁸⁹⁾他认为,孔子儒家人生观的核心是“仁”,其主要的内涵包括“同类意识”、“立人达人”、“超国家主义”、“知不可而为之”等,终极则在实现人类“大同”。同时,他还提出,“欲拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”,必须解决现代社会面临的两大问题:“精神生活与物质生活之调和”、“个性与社会性之调和”,于此,孔子儒家的“仁的人生观”,仍有重要的启发意义。所以,梁启超说:“吾侪今所欲讨论者,在现代科学昌明的物质状态之下,如何而能应用儒家之均安主义,使人人能在当时此地之环境中,得不丰不觳的物质生活实现而普及。换言之,则如何而能使吾中国人免蹈近百余年来欧美生计组织之覆辙,不至以物质生活问题之纠纷,妨害精神生活之向上。此吾侪对于本国乃至对全人类之一大责任也。”⁽⁹⁰⁾

梁漱溟、梁启超关于“合理的人生”的见解,虽有不同,但较其实质却是一致的:说到底,二者都在强调孔子儒家所强调的修身内省的精神生活和内圣外王的价值取向。不容轻忽的是,无论梁漱溟强调孔子“阳刚乾动的态度”,“含融”了西方“奋往向前”的第一人生;还是梁启超强调“超拔现代人生黑暗痛苦”,端在“求理想与实用一致”,在反省现代性的视野下,他们对于传统的阐释都已实现了内在超越,从而彰显了时代的精神。严既澄在《评〈东西文化及其哲学〉》中的观点,耐人寻味,也更具有代表性。他说:“梁先生所说的中国人的生活,的确把中国人恭维过分”了,自己对于孔子也没有真正研究,“然我却深信像梁先生所说的的确是合理的人生;这种思想,就说它是近代化的孔家思想,也未尝不可,正不必争辩是否悉合孔子的原意。而且像他所解释的孔学的根本精神,我也认为不误了”。⁽⁹¹⁾何以严既澄明知梁漱溟的论说对中国人生活的观察并不准确,甚至也不合孔子的原意,而演绎成了“近代化的孔子思想”,但他却又宁可相信,这“的确是合理的人生”、“孔学的根本精神”?如果我们将时人热衷探讨的“合理的人生”,或叫做“合理的人生态度”、“人生”、“人生观”,等等,不是简单地仅仅理解为探究个人应然的行为,而客观地理解为欧战后人们对人类社会与文化发展应然的拷问;那么,严氏的心态正具有普遍性:对时人而言,融合中西,重释传统,是为了应对现实,所谓“合理的人生”是否合乎孔子原意,并不重要。对“近代化的孔子思想”的认同,恰反映了时人反省现代性的文化诉求。

三、反省现代性视野下的中西文化关系

艾恺的观点认为,“反现代化”(“反省现代性”)与“现代化”(“现代性”)一样,“也是一个空前的‘现代’现象”。因为二者都植根于启蒙运动,“就他们关于人类价值或对社会事实的解释而言,他们和启蒙思潮始终维持着一个共同基底,认为全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的。”⁽⁹²⁾哈贝马斯也指出:“黑格尔发现,主体性乃现代的原则。根据这个原则,黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在,即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此,有关现代的最初探讨,即已包含着对现代性的批判。”⁽⁹³⁾这即是说,反省现代性与现代性并生互动,都是在现代社会同一层面上运作的两大现代思潮。据此可知,杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢等,这些原是坚定的现代性倡导者,转而皈依反省现代性,并不意味着他们离开了现代社会的“基底”或“原则”,即科学与民主。梁启超说,“自由平等两大主义,总算得近代思潮总纲领了”;⁽⁹⁴⁾梁漱溟也强调,科学与民主“这两种精神完全是对的,只能为无批评无条件的承认”,“怎样引进这两种精神实在是当今所急的;否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术”。⁽⁹⁵⁾反省现代性的本意在消解现代性的弊端,而非为倒脏水连盆中的孩子也倒掉了。

笔者曾在一篇文章中探讨了梁启超与新文化运动的关系,肯定他是新文化运动的一员健将。⁽⁹⁶⁾实际上,国人反省现代性同时即构成了新文化运动的有机组成部分。1923年,梁漱溟曾在北京大学作题为“答胡评《东西文化及其哲学》”的演讲,其中对胡适、陈独秀将自己及张君劢斥为新文化运动的反对派、障碍物,作了回应,心胸开阔,意味深长。他说:“照这样说来,然则我是他们的障碍物了!我是障碍他们思想革新运动的了!这我如何当得起?这岂是我愿意的?这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动!”“我们都是一伙子!……我总觉得你们所作的都对,都是好极的,你们在努力,我来吆喝助声鼓励你们!因为,你们要领导着大家走的路难道不是我愿领大家走的么?我们意思原来是差不多的。这是我们同的一面。”“我们的确是根本不同。我知道我有我的精神,你们有你们的价值。然而凡成为一派思想的,均有其特殊面目,特殊精神,……各人抱各自那一点去发挥,其对于社会的尽力,在最后的成功上还是相同的——正是相需的。我并不要打倒陈仲甫、胡适之而后我才得成功;陈仲甫、胡适之的成功便也是我的成功。所以就不同一面去说,我们还是不相为碍的,而是朋友。”⁽⁹⁷⁾梁漱溟公开说自己与陈、胡的“思想革新运动”目标完全一致,同时也不否定作为“一派思想”,别具个性;但是,他最终仍强调,殊途同归,相辅相成。他的回应是诚恳的,也是合乎实际的。应当说,梁启超等都是新文化运动的健将,但因站立在了反省现代性的思想基点上,其对中西文化的审视,便具备了不同于陈、胡主流派的视野,从而突显了个性。这主要集中表现在以下几个方面:

其一,在思想层面上,提出了一个新的思想解放的原则:“对西方求解放”。

陈、胡主流派主张激烈地批判旧文化,提倡新文化,功不可没;但也无可讳言,奉西方文化为圭臬,不免盲目崇拜心理。他们强调,要建设西洋式的新国家、新社会,不能不首先输入西洋式社会国家之基础,“一切与此新社会新国家新信仰不可相容”的旧文化,都必须清除,“否则不塞不流,不止不行”。⁽⁹⁸⁾西方可学,但一切以西方的为“新”,为“标准”,便成了盲目的教条。这实际上浸成了一种思想范式。1919年底,胡适发表《新思潮的意义》一文,将尼采所说的“重新估定一切价值”,确立为一个思想解放的原则。在欧洲,尼采的这句名言是批判理性主义的宣言书,而胡适引以概括新思潮的意义,目的却是要彰显其反传统的锋芒。他在文中列举了诸如孔教、旧文学、贞节、旧戏、女子问题等等,以为都是必须加以重新估定价值的许多事例,唯独不涉及西方文化。这就是说,对于西方文化,无需持“评判的态度”,“重新估定一切价值”,因为它是标准。说到底,胡适的这个思想解放的原则,只是强调“对中国固有文化求解放”。有趣的是,随后蒋梦麟也发表了《何谓新思想》一文,重申自己先期提出的“新思想是一个态度”的观点,他说:“若那个态度是向那进化方向走的,抱那个态度的人的思想,是新思想;若那个态度是向旧有文化的安乐窝里走的,抱那个态度的人的思想,就是旧思想”。以所谓“态度”、“向”哪里走,作为判分一个人新旧思想的标准,蒋梦麟实际上也提出了一个思想解放的原则,不过,他强调自己的观点与胡适《新思潮的意义》文中所说“新思潮的根本意义只是一种新态度”,“不谋而合”。⁽⁹⁹⁾显然,蒋梦麟强调“态度是向旧有文化的安乐窝里走的”便属旧思想,其思想解放的原则与胡适的主张,同样“不谋而合”,只强调“对中国固有文化求解放”。这不是巧合,说明它成为了陈、胡主流派追求思想解放的基本理路。

反省现代性思潮,在欧洲表现为对理性主义的批判,而在东方,则合乎逻辑地同时复衍生出了“对西方求解放”的内驱力。固然,这有一个逐渐自觉的思想发展过程。杜亚泉早在1916年就提出,国人崇拜西洋文明,无所不至,而于固有文明,几不复置意;但欧战之后,“吾人对于向所羡慕之西洋文明,已不胜怀疑之意见”,“则吾人今后,不可不变其盲从态度,而一审文明真价值之所在”。⁽¹⁰⁰⁾他对普遍存在的盲目崇拜西方文化的现象,明确表示了不满,但毕竟还没能从理论层面上提出正确对待西方文化应有的思想解放的原则。1919年初,蓝公武发表《破除锢蔽思想之偶像》,批评国人缺乏破除偶像的自觉:“彼数千年礼数之偶像固足为吾文化进步之梗,即新自西方输入之学说,转瞬亦化为锢蔽思想之桎梏。”⁽¹⁰¹⁾他指出自西方输入的学说与传统思想一样,都可能成为国人思想之桎梏,此种识见固然较之杜亚泉又进了一步,但也仍然没有概括出应有的思想解放的原则。这个思想原则,最终是由梁启超首先提出。他在《欧游心影录》中,以一个专节的篇幅,提出了一个尖锐的问题:既讲思想解放,就必须要“彻底”。他指出:“提倡思想解放,自然靠这些可爱的青年,但我也有几句忠告的话:‘既解放便须彻底,不彻底依然不算解放。’就学问而论,总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受,西洋新思想的束缚也是不受。”“我们须知,拿孔孟程朱的话当金科玉律,说它神圣不可侵犯,固是不该,拿马克思、易卜生的话当做金科玉律,说它神圣不可侵犯,难道又是该的吗?”在这里,梁启超提出了一个“彻底”的思想解放的“原则”:“不许一毫先入为主的意见束缚自己”。这个原则具有普适性,适用于古今中西,所以他主张要鼓励“对于中外古今学说随意发生疑问”,使自己的思想摆脱“古代思想和并时思想的束缚”;但是,我们也必须看到,梁启超强调的重点,显然是要打破国人对西方的“盲从”心态。他以为,这是当务之急:“我们又须知,现在我们所谓新思想,在欧洲许多已成陈旧,被人人驳得个水流花落。就算它果然很新,也不能说‘新’便是‘真’呀!”他新归自欧洲,亲身感受到了欧洲现代思潮的变动,所谓已成明日黄花的欧洲“新思想”,无疑是指19世纪盛行的理性主义与“机械的人生观”。梁启超肯定研究西方的思想是对的,特别是它的科学的研究方法,但他强调,“研究只管研究,盲从却不可盲从”。⁽¹⁰²⁾胡适曾写过长文《易卜生主义》,“新思想”更是新文化运动中的流行语,梁启超甫归国即郑重揭出上述“彻底”的思想解放的“原则”,并专门点到了“易卜生”与“所谓新思想”,显然是有所指而发的。他将胡适提出的“评判的态度”和“重新估定一切价值”的思想解放的原则,扩大到了同样适用于西方。《欧游心影录》中最重要的部分,是下篇“中国人之自觉”。“自觉”,就是一种“解放”。在当时的语境下,梁启超揭出“彻底”的思想解放的原则,其本质就在于:“对西方求解放”。他不反对国人“对中国固有文化求解放”,但主张同时还应当打破盲从西方文化的心态,“对西方求解放”。这是了不起的。追求“思想解放”是新文化运动的基本原则,但这个原则只是到了梁启超,才有了更全面的表述。长期以来,这一点却被人们忽略了。继梁启超之后,此种原则与观点被逐渐传播开去。例如,张君劢回国后,就努力宣传这一点。他在演讲中说:国人对于固有文化好持批评的态度,“然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者”。引进西学是必要的,但是,“与批评其得失,应同时并行”。对于中国文化要持评判的态度,“对于西方文化亦然”。⁽¹⁰³⁾

其二,在目标层面上,提出“今后新文化之方针”:走民族自决的道路,发展中国民族的新文化。

陈、胡主流派因存在明显的民族虚无主义倾向,其所主张的“新文化”,实际上是被等同于西化。梁漱溟批评说,“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这新运动只是西洋化在中国的兴起,怎能算得中国的文艺复兴”?⁽¹⁰⁴⁾其实,胡适也不否定这一点,他始终强调“西化”就是“科学化”、“民主化”。⁽¹⁰⁵⁾更不必说常乃德径称“东方文明”四个字甚至都不能成立,⁽¹⁰⁶⁾其主张“全盘西化”的倾向愈加明显。梁启超诸人反省现代性,并不影响他们积极投身于新文化运动,甚至对陈、胡主流派的功绩深表敬意;⁽¹⁰⁷⁾但是,他们对于上述的西化倾向不愿苟同,明确提出“今后新文化之方针”,当在突出文化的民族自决,并确立发展中国民族新文化的远大目标。

在他们看来,陈、胡主流派显然于欧战后现代思潮的绝大变动,无所容心,而固守戊戌以来的定式思维,唯西方是效,这已落伍。梁启超说,那些老辈人故步自封,说西学是中国所固有,诚然可笑;但“沉醉西风”者,把中国文化说得一钱不值,似乎中国从来就是个野蛮的部族,岂不更可笑吗?他强调,欧战后“民族自决”四字所代表的民族主义,“越发光焰万丈”,正无可阻挡地在欧洲以外的世界兴起。讲“中国人之自觉”,就是要实现中国民族自决,这不光体现在政治上,同时还应当体现在文化上。他说,要国家做什么?要国家就是为了能够“把国家以内一群人的文化力聚拢起来,继续起来,增长起来”,然后去为世界作贡献。与“民族自决”的观念相联系,提升国家“文化力”的提法,已经包含着发展中国民族新文化的思想。不过,真正精彩的概括,还当归功于年轻的张君劢。他归国前为留法学生讲演,就已明确提出了“吾国思想界之独立”的问题。他指出,欧洲正面临着深刻的思想文化危机,斯宾格勒的《西方的没落》一书之风行,足以说明了这一点。欧人既彷徨无主,习惯于一味效法西方的中国思想界,岂能不改弦更张,自谋独立发展?“则吾国今后文化,更少依傍,舍行独立外,尚有何法乎”?“总之,今日之急务,在求思想界之独立。独立以后,则自知其责任所在,或继续西方之科学方法而进取耶?或另求其他方法以自效于人类耶?凡此者,一一自为决定,庶不至以他人之成败,定自己之进退,而我之文化乃为有源。盖文化者特殊的独立的,非依样葫芦的。此言新文化最不可不注意之一点焉”。⁽¹⁰⁸⁾因欧人自顾不暇,故吾人当谋自立,所言不差,却不免消极。次年初,张君劢归国再度讲演,持论有了很大的变化。前面的讲演题目为“学术方法上之管见”,尚着眼于思想方法问题;而后者则为“欧洲文化之危机及中国新文化之趋向”,径直提出了中国新文化发展的“方针”与“趋向”问题,自觉干涉现实的新文化运动发展之旨趣,十分鲜明。他说:“欧洲文化既陷于危机,则中国今后新文化之方针应该如何呢?默守旧文化呢?还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢?此问题吾心中常常想及”。最终,他旗帜鲜明地提出了自己认为的中国新文化发展应有的“方针”,这就是:走民族自决的道路,发展中国民族的新文化。他说:“吾国今后新文化之方针,当由我自决,由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何,我便如何,此乃傀儡登场,此为沐猴而冠,既无所谓文,更无所谓化。”⁽¹⁰⁹⁾可以说,其时还没有哪一个人,能像张君劢这样,以如此清晰的语言明确提出,新文化运动的发展必须自我反省,摆脱盲从西方的思维,走中国民族新文化发展自己的道路。

年轻的张君劢虽提出了上述重要的见解,却未能进一步作有力的论证。但是,“一叶知秋”。重要在于,张君劢道出了时人的心声。时人对此一问题的思考已达何种程度,两个有代表性的作品,足见一斑。一是陈嘉异的长文《东方文化与吾人之大任》。⁽¹¹⁰⁾陈生平待考,但从已发表的几篇文章看,他与章士钊、钱智修诸人相善,通晓英、日文,不仅旧学深厚,且熟悉近代学术的发展。当时的讨论文章多属泛论,因而一般都并无注文,但是文不同,长达3.4万字,注文却占了近2万字,说明这是一篇十分严肃的专论。作者在综合史乘的基础上,强调中国文化有四大“优点”:(1)“为独立的创造的”。因之,晚清以来所谓“中国文化西来”说,纯属子虚乌有,常乃德等人所谓“东方文明”四字本身不能成立,也大谬不然;(2)“有调和精神生活与物质生活之优越性”。吾国早在远古时代即已实现了宗教与政治的分离,为世界所仅见,故“常能举理想世界与现实世界熔而为一”;(3)“有调节民族精神与时代精神之优越性”。戊戌以降,旧制度所以能迅速倒地,归根结蒂,是说明了中国的民族精神具有应乎时代精神和“开拓未来世界的活力”;(4)“有由国家主义而达世界主义之优越性”。中国文化富有大同理想,超越国家主义而具有世界精神。这些见解,即便在今天看来,也不乏其合理性。陈嘉异开宗明义即声言:本文所谓“东方文化”非指“国故”,实含有“中国民族之精神”、“中国民族再兴之新生命”的义蕴。所谓“吾人之大任”,是对中国民族而言,同时也是对世界人类而言,故其目的不在存古,而在存中国和助益人类。不难看出,他所强调的“吾人之大任”即国人的文化使命,就在于弘扬民族精神和发展中国民族的新文化。二是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。是书风行,但也引起了包括张君劢、张东荪等在内许多人的批评,主要是以为,“三种路向”说虽整齐好玩,却不免师心自用;在中国文化尚且自顾不暇的情况下,侈谈未来世界文化的“东方化”与“中国文化之复兴”,也不免自我拔高,恭维过度了,等等。这些批评不能说没有一点道理,但人们忽略了重要一点:这是国人从哲学层面上宏观考察世界文化发展的第一部大书,它提出的“三种文化路向”说,具有世界文化模式论的意义。欧战后,在东西方同时出现了风靡一时、讨论世界文化的两本大书:斯宾格勒的《西方的没落》与梁的《东西文化及其哲学》,不是偶然的,它反映了“欧洲文化中心”论的根本动摇。张君劢曾谈到:《西方的没落》一书的流行,虽不足以判定欧洲整个文明的得失,“然自斯氏书之流行,可知其书必与时代心理暗合,而影响于世道人心非浅”。⁽¹¹¹⁾但是,他却忘了,对梁的著作同样也应作如是观。梁著容有不足,但他提出“东方化”与“中国文化之复兴”的构想,目光锐利,思想深邃,不仅更加鲜明地表达了“对西方求解放”的时代取向,同时也为时人业已提出的要求民族自决、发展中国民族新文化的思想主张,提供了硕大的理论基石。蔡元培高度重视梁的著作,以为“梁氏所提出的,确是现今哲学界最重大的问题”⁽¹¹²⁾,并将这段话作为了自己长文《五十年来中国之哲学》的结语。当时一位在华的美国传教士,则认为梁的著作的风行,是中国人文化自觉的重要表征。他说:这部著作意味着“中国人在与西方文明的接触中进入了反思的阶段。……他们现在已经开始对西方文明、印度文明以及自己国家的文明进行批判和科学研究,以希望能在将来为他们自己建立一非常好的文明形式。”⁽¹¹³⁾足见梁书的风行,同样是反映了时代的心理,于世道人心影响非浅。

其三,在实践层面上,主张中西文化融合,并助益于世界。

欧洲反省现代性的一个重要观点,就是批评理性主义摧毁了传统。柏格森生命哲学强调生命的“冲动”、“意识流转”、“绵延”,突出的也是新旧的嬗递与有机的统一。所以,罗素评论说:柏格森的“纯粹绵延把过去和现在做成一个有机整体,其中存在着相互渗透,存在着无区分的继起”。⁽¹¹⁴⁾新旧文化能否调和,曾是新文化运动中争论的一个热点问题,说到底,实际上就是怎样处理中西文化关系的问题。人所共知,这场争论因章士钊的《新时代之青年》一文而起;但论者多忽略了,章氏是文提出新旧时代延续的观点,其重要的哲学依据,恰是柏格森“动的哲学”:“宇宙最后之真理,乃一动字,自希腊诸贤以至今之柏格森,多所发明。柏格森尤为当世大家,可惜吾国无人介绍其学说。总之时代相续,状如犬牙,不为栉比,两时代相距,其中心如两石投水,成连线波,非同任何两圆边线,各不相触。”⁽¹¹⁵⁾所以,我们看到,新文化运动的主流派,除李大钊外,多认新旧水火不相容,反对中西文化调和,主张以“西化”取代中国固有文化:“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有文化也如是。……二者根本相违,绝无调和折衷之余地。”⁽¹¹⁶⁾胡适所谓“西化”就是“科学化”、“民主化”,即是这个意思。也因是之故,陈独秀斥“中西文化调和”论为“不祥的论调”,⁽¹¹⁷⁾常乃德也强调“实在是一件很危险的事情”。⁽¹¹⁸⁾

与此相反,反省现代性者则多主张新旧、中西文化调和。张东荪虽在哲学层面上不赞成章的新旧“移行”说,但“很承认调和”。⁽¹¹⁹⁾所以他明确表示:“一方面输入西方文化,同时他方面必须恢复固有的文化。我认为这两方面不但不相冲突,并且是相辅相佐的。”⁽¹²⁰⁾受自己的“路向”说制约,梁漱溟表面上不赞成中西文化调和的主张,但他既强调“对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改”,⁽¹²¹⁾说到底,也仍然是主张中西文化调和。

斯时,所谓中西文化“调和”,也就是“融合”。这包括两个层面的含义:一是借助西方文化尤其是它的科学的方法,来重新激活中国的固有文化。张君劢说:“据我看来,中国旧文化腐败已极,应有外来的血清剂来注射它一番”,故西方文化应尽量输入,“如不输入,则中国文化必无活力”。⁽¹²²⁾梁启超所谓中国旧有文化犹如富矿,亟待借助西洋科学的方法与机械加以开采,也是一个意思。二是中国文化有自己独特的智慧,可助益西方消解现代性的弊端,从而实现中西文化互补。梁启超曾这样提出问题:中国文化诚然落后了,但它在全人类文化史上还能占一席之地吗?并理直气壮自答道:“曰:能!”因为它的独特智慧正在于人生哲学。⁽¹²³⁾对此,张君劢的表述更显透彻,他说,儒家之所谓“不必藏已,不必为已”;老子所谓“为而不有,宰而不制”,正为东方之所长,而为西方之所短。反之,西方的科学方法论,上天入地,穷源竞委,又非东方所能及。二者调和、融汇,实可互补:“东方所谓道德,应置于西方理智光镜之下而检验之,而西方所谓理智,应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长,熔于一炉,乃今后新文化必由之途辙,而此新文化之哲学原理,当不外吾所谓德智主义,或曰德性的理智主义”。⁽¹²⁴⁾陈嘉异所谓实现东西文化“菁英”的“相接相契”,与之也是一脉相通的。有趣的是,在众多主张中西文化调和者中,唯有梁启超与陈嘉异各自都提出了此种调和应有的思想进路。梁说:“拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”⁽¹²⁵⁾陈讲得更具体:第一,“以科学方法整理旧籍”,使人了解东方文化的真相;第二,在此基础上,择善而从,“建一有意义有价值的生活”;第三,借助译述与团体的宣传,“以为文化之交流”;第四,“以极精锐之别择力,极深刻之吸收力,融合西方文化之精英,使吾人生活上内的生命(精神)与外的生命(物质),为平行之进步,以完成个人与社会最高义的生活”。同时,藉东西文化交流,“创造一最高义的世界文化”。⁽¹²⁶⁾二人的构想,详略不同,却都让我们进一步看到了,其时反省现代性者的中西文化调和论,与所谓顽固守旧,渺不相涉,鲜明地表达了融合中西文化并助益于世界的情怀。

值得指出的是,艾恺说得没有错,时人的反省现代性与主张中西文化融合,是先得到了西方有识之士的鼓励与支持,而后才得以进一步发舒的。梁启超在欧洲就得到了包括柏格森老师在内许多西方友人的鼓励,希望他重视保持中国文化优秀传统并助益欧洲,不要重蹈西方覆辙。梁自谓深受感动,并缘此油然生沉甸甸的使命感。倭铿致书张君劢说,西洋近世文明“唯力是尊,至于无所不用其极”,结果弊端百出,故“为中国计,应知西洋文明之前因后果,而后合二者而折衷之”。⁽¹²⁷⁾罗素也持同样的见解:“可以说,我们的文明的显著长处在于科学的方法;中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。人们一定希望看到两者逐渐结合在一起。”⁽¹²⁸⁾与此同时,胡适诸人的“西化”论,在欧美却受到了批评。贺麟回忆说,时在哈佛留学,曾与几位中国学生拜访英籍名教授即罗素的老师怀特海,后者说:“前些时你们中国出了个年轻人胡适,他反对中国传统的东西,什么都反对,连孔子也反对了。你们可不要像他那样,文化思想是有连续性的,是不可割断的。”贺麟接着评论说,“可以想见在那个时期,胡适的学说在欧美已引起了重视和异议”。⁽¹²⁹⁾由此引出的结论,不应是胡适诸人所说,是战后欧洲某些不负责任学者的言论,重新激起了中国守旧者的傲慢心,而应当是:它反映了“欧洲文化中心”论的动摇与东西方文化开始走向了对话。

四、追求现代性与反省现代性:新文化运动的内在张力

对于19世纪末20世纪初欧洲现代思潮的变动,曼海姆曾作这样的概括:“马克思主义和生命主义的实在概念都来源于同一种对理性主义的浪漫主义反抗”,“尽管一些历史学家一直企图用浪漫主义、反理性主义、文化保守主义、批判现代派以至文学现代派等术语来描述这一感情的种种表现”。⁽¹³⁰⁾马克思主义是否是一种浪漫主义,可不置论,但他强调其时欧洲对理性主义的批判,存在着马克思主义与非理性主义的反省现代性两种取向,却是正确的。20世纪初,国人对于欧洲现代思潮变动的这两个取向,都各有评介与吸纳。长期以来,学术界关注马克思主义、社会主义的东渐,研究成果丰硕;但是,对于反省现代性思潮在中国的反响,,却付之阙如。事实上忽略了这一点,我们对于包括新文化运动在内,20世纪初年中国社会文化思潮变动的理解与把握,就不可能是准确的。

西方反省现代性思潮所以能在中国产生相当的影响,主要原因有三:其一,应乎国人渴望变革、争取解放的社会心理。19世纪末20世纪初,东西方尽管存在着时代的落差,但彼此都面临着一个“重新估定一切价值”的大变革的时代。柏格森、倭铿的生命哲学是反省西方文化的产物,它倡导行动、奋进的人生,在大战前后人心思变的欧洲,自然产生了很大的影响,尤其是年青一代知识分子趋之若鹜。“以‘解放者’著称的柏格森,变成了‘使西方思想摆脱19世纪科学宗教’的救世主”。“柏格森借助消除‘决定论者的噩梦’而‘解除了整个一代人的痛苦”。⁽¹³¹⁾此一学说批判现代性的价值取向,也应乎当时中国社会渴望变革、争取解放普遍的社会心理。故章士钊说,达尔文讲“物竞天择,适者生存”,所谓“择”与“适”,“全为四围境遇所束缚,不能自主”;柏格森则不然,强调吾人自有活力,自由创造,无所谓天择,使人相信“前途实有无穷发展的境地,而一切归本于活动”。这显然有助于打破国人的“惰性力”,催其奋起。⁽¹³²⁾张君劢后来也回忆说,当年自己所以欣然接受柏氏哲学,不是为了步其后尘,去批判黑格尔哲学,而是因为柏氏主张自由、行动、变化,“令人有前进之勇气,有不断之努力”,“正合于当时坐言不如起行,惟有努力奋斗自能开出新局面之心理”。“在主张奋斗者之闻此言,有不为之欢欣鼓舞不止者乎?”⁽¹³³⁾如果我们注意李大钊、陈独秀等人,早期都借用了柏格森的理论,以激励青年自主进取、自觉奋斗;那么,我们便不应怀疑其言之真诚。这说明,时人反省现代性与新文化运动之缘起,实应乎共同的社会心理。

其二,欧战打破了国人对西方文明的迷信。长期以来,人们视欧洲为自由、平等、博爱的故乡,对西方文明崇拜有加,但欧战之后,此种心态渐告消解。所以,卡拉克在《中国对于西方文明态度之转变》中说:“许多华人所奉为圭臬之西方文明,至此已觉悟其根基动摇。”⁽¹³⁴⁾罗素也说:“他们对于我们的文明也抱有怀疑的态度。他们之中好几个人对我说,他们在1914年之前还不怎么怀疑,但‘大战’让他们觉得西方的生活方式中必定有缺陷。”⁽¹³⁵⁾反省现代性恰为国人提供了一个新的思想支点,促进了后者对西方文明的反省。

其三,为民族主义高涨的产物。欧战前后,中国的民族民主运动空前高涨。这在文化上即表现为近代中国文化民族主义的突显。梁启超诸人提出“对西方求解放”的思想解放原则,主张民族自决,发展中国民族的新文化;尤其是梁漱溟径直揭出“中国文化复兴”的口号,否定“西方文化中心”论,公然倡言世界文化的“东方化”,无疑都是在文化层面上,有力地彰显了国人高昂的民族主义。

但必须指出,也正是由于上述的机缘,时人皈依反省现代性,却没有步柏格森的后尘,径趋反对理性与神秘主义的误区。恕庵说:“理性者,人类所赖以生存者也”,为民族与人类的福祉,“决不能不依理性之作用,然必以知识导乎其先,而以道德循乎其后,则其效始章”。“善用之则可致强盛,不善用之则足召危亡。”⁽¹³⁶⁾梁启超告诫张君劢,尊重直觉自由意志是对的,但是“自由意志是要与理性相辅的”,⁽¹³⁷⁾矫枉过正,轻蔑理性,却不可取。他不赞成“科学万能”论,并不等于反对科学;所以他出任中国科学社理事,不仅热心宣传科学,而且不惜以生命的代价为科学辩护。⁽¹³⁸⁾这无疑都反映了时人皈依反省现代性中的理性精神。

国人反省现代性不仅构成了新文化运动有机的组成部分,而且显示了自己独特的价值。欧战正是发生在新文化运动期间,陈、胡诸人对于二者间的相互关系显然缺乏自觉。1919年初,《新潮》的《发刊旨趣书》说:国人对于当代思潮的变动,茫然不知天高地厚,端在于“不辩西土文化之美隆如彼”,不懂得“自觉其形秽”。它强调国人当知者有四事:“第一,今日世界文化,至于若何阶级?第二,现代思潮,本何趋向而行?第三,中国情状,去现代思潮辽阔之度如何?第四,以何方术,纳中国于思潮之轨?”⁽¹³⁹⁾问题提得很尖锐,但遗憾的是,陈、胡诸人囿于崇拜西方文明的定式思维,恰恰于战后欧洲现代思潮的变动,少所措意,因而于中国新文化发展无法提出超越“西化”的新思路(李大钊后转向马克思主义是另外问题)。所以,1918年9月陈独秀还在质问杜亚泉:“‘此次战争,使欧洲文明之权威,大生疑念’,此言果非梦呓乎?敢问。”次年初,甚至再次提出:“盖自欧战以来,科学社会政治,无一不有突飞之进步;乃谓为欧洲文明之权威,大生疑念,此非梦呓而何?”⁽¹⁴⁰⁾胡适等则指斥梁启超诸人介绍西人正在反省自身文化并对东方文化表示敬意,乃是惑众之“谣言”、“夸大狂”和沉渣泛起的“中国人的傲慢心”;以及上述《新潮》仍在强调“西土文化之美隆如彼”、中国文化“枯槁如此”,显然都反映了这一点。相反,梁启超等反省现代性者,强调西方文化正面临深刻的危机,中国思想界当求独立,要确立发展中国民族新文化的“方针”,显然有力地拓展了国人的视野,使新文化运动的内涵愈趋深化。

说到底,反省现代性代表的同样是一股思想解放的潮流,究其本质正在于批判资本主义。梁启超诸人普遍关注西方社会劳资尖锐对立和工人阶级的悲惨命运,并对社会主义与俄国革命深表同情。同时,他们虽然主张藉提升精神生活以构建“合理的人生”,但也深感到不改革东西方现存的不合理的社会制度,将陷于空谈。梁漱溟指出:“这种经济制度和我倡导的合理人生态度,根本冲突。在这种制度下,难得容我们本着合理的人生态度去走”。“只有根本改革这个制度,而后可行”。“这便是中国虽没有西洋从工业革新以来的那一回事,而经济制度的改正,依旧为问题的意义了。所以社会主义的倡说,在中国并不能算是无病呻吟”。⁽¹⁴¹⁾不难理解,此种反省现代性与五四后马克思主义、社会主义在中国的传播,不仅不是对立的,而且实际上为后者作了必要的思想铺垫。

胡秋原先生曾谈到:“我们也不可低估当时(指五四时期——引者)中国人在智慧上的远见。中国人当时在西方人之前,由文化问题考虑中国乃至于世界问题。只是这问题过大,而我们已有知识不足,才徒劳无功的。”⁽¹⁴²⁾所言十分深刻。是时国人反省现代性,视野远大,不限于中国,其终极关怀在于人类文明的命运。无论是陈嘉异讲“吾人之大任”,梁启超讲“中国人对于世界文明之大责任”,还是梁漱溟讲世界文化“三种路向”,无不皆然。他们主张通过对儒家人生智慧的现代转换,包括注重人与自然、精神与物质、个人与社会间的调谐和追求大同理想等,以建立“合理的人生”,借以疗治现代社会偏重物质文明、机械的人生观所带来的种种弊端;以及强调融合中西文化,以期创造人类共同的新文化,以为如若不然,人类第二次世界大战将难以避免,等等,显然又都大大超越了欧洲反省现代性的范围,表现出了东方文化特有的远见。胡秋原先生说,时人讨论的问题太大,而知识不足,未能真正解决问题,是对的;在今天反省现代性也仍是全球性的大课题,说明问题不可能一蹴而就,但是,就此以为“徒劳无功”,却不尽然。卡尔·博格斯说:“对现代性的攻击已经随着时间的推移积聚了力量,而且,今天似乎与历史力量的吸引力相吻合。这种攻击从波德莱尔和尼采延伸到阿尔托、海德格尔和当代后现代主义。”⁽¹⁴³⁾从尼采的反省现代性到当今的后现代主义,一脉相承。欧战前后国人反省现代性所业已提出的问题与思想主张,许多在今天仍不失其合理性,是应当看到的。当代著名学者金开诚先生发出以下感叹,就说明了这一点:

我通过自己的人生阅历,深感随着现代物质文明的发展,人的任性与纵欲程度正呈现出攀升之势。中华传统文化的修身克己思想正是任性纵欲的对症良药。中华民族在这方面的独创性思维经验很应该在全世界传播与弘扬。⁽¹⁴⁴⁾

无需讳言,时人反省现代性存在两大弱点:一是看到了反省现代性之意义是对的,但于其时中国推进现代化的当务之急所遇到的传统社会的阻力,则重视不够,因而与陈、胡主流派相较,其对旧思想旧文化的批判明显缺乏主动性与应有的力度;二是强调中国固有文化的自身价值也是对的,但仅仅将之归结为“走孔子之路”,“始终是想从中国固有的文化中创出一个新理学”,⁽¹⁴⁵⁾却又失之简单化与理想化;三是仅满足于非理性主义的视野,于欧洲马克思主义与俄国十月革命的兴起所代表的新时代的方向,少所措意。对于这些,我们应从当时历史条件中去说明,无需苛求。这里正用得上上述梁漱溟的观点:在统一的新文化运动中,每一个思想派别都只能关注一个中心点,而略过了其他方面,故得失正不易言;而和而不同的结果,是推进了新文化运动的发展。缘此可知,长期以来将杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢、张东荪诸人与陈、胡诸人的分歧,说成是新旧之争,“是中国宗法封建社会思想与西洋工业资本社会思想的冲突”,⁽¹⁴⁶⁾实为表相之见。反映辩证规律的历史真相是:20世纪初年,国人追求现代性与反省现代性并存,正构成了新文化运动的内在张力。

[作者简介:郑师渠,北京师范大学历史学院教授]

【注释】

(1)[美]马文·佩里主编:《西方文明史》下卷,胡万里、王世民等译,商务印书馆1993年版,第454、455页。

(2)对于现代性,学者见智见仁。安德鲁·芬伯格说:“(现代性)它显然是指现代科学技术、各种民主政体和城市化等事物的普遍完成。”“现代性是一种全球现象,在它把其普遍的理性主义传播到世界其他地方之前,最先摧毁了欧洲的传统文化。”(安德鲁·芬伯格:《可选择的现代性》,陆俊、严耕等译,中国社会科学出版社2003年版,第1页)安东尼·吉登斯则谓:“现代性指社会生活或组织模式,大约十七世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生着影响”(安东尼·吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社2000年版,第1页)。二者都强调,现代性是源于十七世纪欧洲,与理性主义相联系的一种社会历史过程和社会生活、社会发展模式。哈贝马斯则认为,西方理性主义是现代性的源泉,至少从十八世纪后期开始,“现代性就已经成为‘哲学’讨论的主题”,“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”,而反省现代性思潮则肇端于尼采:“尼采打开了后现代的大门”(于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,译林出版社2004年版,第1、5、121页)。在一些学者眼里,现代性的概念在很大程度又与现代化的概念重叠。如艾恺就认为,现代化起源于启蒙运动及理性主义,它可以界定为:“一个范围及于社会、经济、政治的过程,其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程”。擅理性与役自然,都是手段,“实际上,现代化对任何事物唯一的价值标准就是‘效率’”(《世界范围内的反现代化思潮》,贵州人民出版社1991年版,第5页)。他所谓的现代化,实等于现代性。另有一些学者则认为,现代性是一种价值观念与文化精神,思维方式与行为方式。现代化则是体现现代性的具体的社会历史发展过程(陈嘉明:《中国现代性研究的解释框架问题》,《华东师范大学学报》,2006年第3期)。本文所指的现代性,认同前一种意见。

(3)胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮》,台湾学术出版社1981年版,第304页。

(4)学术界对此迄无专文论列。美国学者艾凯著《世界范围内的反现代化思潮》一书(贵州人民出版社1991年),最早提出了这一问题,但如其书名显示,它着眼全世界,于中国仅涉及梁启超、梁漱溟、张君劢等少数个人,未作系统研究。

(5)《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1982年版,第54页。

(6)《东方杂志》第21卷第1号,1924年1月。

(7)《杜亚泉文存》,上海人民教育出版社2003年版,第54、55页。

(8)《杜亚泉文存》,第289页。

(9)《东方杂志》第13卷第1号,1916年1月。

(10)《东方杂志》第14卷第12号,1917年12月。

(11)陈独秀以为,中西国情不同,中国科学及物质文明过于落后,欧洲反省现代性思潮不适合于中国。笔者对此拟另文论列。

(12)《独秀文存》第5、8页。

(13)《甲寅》杂志第1卷第8号,1915年8月。

(14)《胡适全集》第1卷,安徽教育出版社2003年版,第692页。

(15)《胡适全集》第2卷,第384、381页。

(16)丁文江:《玄学与科学》,见《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版,第17页。

(17)《西方哲学史》下,商务印书馆1976年版,第346页。

(18)朱东进等译,上海译文出版社2006年版,第72页。

(19)《欧战测蠡·小叙》,《饮冰室合集》文集之33,中华书局1936年影印本,第12页。

(20)丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社1983年版,第893页。

(21)《梁启超年谱长编》,第881页。

(22)君劢:《学术方法之管见》,《改造》第4卷第5号,1921年。

(23)《梁启超年谱长编》,第881页。

(24)《饮冰室合集》专集之23,第9、36、8、10页。

(25)《饮冰室合集》专集之23,第12页。

(26)《饮冰室合集》专集之23,第9～12、18页。

(27)《科学与人生观序》,见《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版。

(28)《五十年来中国哲学》,《蔡元培全集》第4卷,中华书局1984年版,第362页。

(29)见蔡尚思主编:《中国现代思想史资料简编》第2卷,浙江人民出版社1982年版,第239、241、242页。

(30)《茅盾全集》第14卷,人民文学出版社1984年版,第313页。

(31)李渊庭、阎秉华主编:《梁漱溟先生年谱》,广西师范大学出版社1991年版,第45页。

(32)君劢:《法国哲学家柏格森谈话录》,《改造》第3卷第12期,1921年。

(33)1921年3月,林宰平在倭铿家听讲3次,每天下午自四时讲到天黑。后复与蔡元培又访倭氏一次,也是听讲(宰平:《倭伊铿谈话记》,《改造》第4卷第5号,1921年)。林终得与柏氏约谈一小时,并代蔡元培问:“君之所论直觉,其实行方法如何?”(君劢:《法国哲学家柏格森谈话记》,《改造》第3卷第12号,1921年。)

(34)《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社2005年版,第505页。

(35)《科学与人生观》,见《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版。

(36)《评〈东西文化及其哲学〉》,陈崧主编:《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学院出版社1985年版,第454页。

(37)《杜里舒与现代精神》,《东方杂志》第20卷第8号,1923年4月。

(38)丁文江在《玄学与科学》中说:“张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的。”胡适在《科学与人生观序》中说:“我常想,假如当日我们用了梁任公先生的‘科学万能之梦’一篇作讨论的基础,我们定可以使这次论争的旗帜格外鲜明,——至少可以免去许多无谓的纷争”(《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版),都说明了这一点。

(39)〔英〕雷蒙·威廉斯:《文化与社会》,北京大学出版社1991年版,第374页。

(40)以精神文明与物质文明判分中西文化,始于晚清国粹派学者邓实,他在《东西洋二大文明》(《壬寅政艺丛书》,政学文编,卷五)中,即有这样的说法。但其意在强调中西文化类的分别,与欧战中时人的说法,彰显现代性反省,不可同日而语。

(41)《现今两大哲学家学说概略》,《东方杂志》第10卷第1号,1913年7月。

(42)《饮冰室合集》专集之23,第38页。

(43)《人生观》,见《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版。(www.xing528.com)

(44)《我们对于西洋近代文明的态度》,陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》,第646、647页。

(45)《饿乡纪程》,蔡尚思主编:《中国现代思想史资料简编》第1卷,浙江人民出版社1982年版,第659页。

(46)释太虚在《东洋文化与西洋文化》一文中,称西洋文化无非是一种“制造工具”以求满足“动物欲”的低下文化;而东洋文化却较这种西洋文化为高明。见《学衡》,1924年,第32期。

(47)《精神救国论》,《杜亚泉文存》,第34页。

(48)《东方文化与吾人之大任》,《五四前后东西文化问题论战文选》,第286页。

(49)《再论人生观与科学并答丁在君》,见《科学与人生观》。

(50)《近代西洋思想自由的进化》,《新潮》第2卷第2号,1919年12月。

(51)《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社2005年版,第395页。

(52)艾恺:《世界范围内的反现代化思潮》,贵州人民出版社1991年版,第87页。

(53)君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》,《改造》,第3卷第7号,1920年。

(54)转引自胡先骕译:《白璧德中西人文教育说》,《学衡》第57期,1922年3月。

(55)《科学教育与中国》,《东方杂志》第20卷第6号,1923年3月。推士1922年应中华教育改进社聘,来华考察科学教育并演讲。

(56)《丁文江:科学与中国新文化》,丁子霖等译,新星出版社2006年版,第117页。

(57)罗素:《中国问题》,上海学林出版社1996年版,第63页;《中国人到自由之路》,《东方杂志》第18卷第13号,1921年2月。

(58)全增嘏主编:《西方哲学史》下册,上海人民出版社1996年版,第528页。

(59)转自君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》。

(60)《蔡元培全集》第4卷,中华书局1984年版,第51页。

(61)见《改造》第3卷第2号,1920年。

(62)《人生观》,《科学与人生观》上,亚东图书馆1923年版。

(63)《杜里舒与此现代精神》,《东方杂志》第20卷第8号,1923年4月。

(64)《饮冰室合集》专集之23,第10、11、12。

(65)《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社2005年版,第667、668页;第1卷,第491页。

(66)《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱、冀建中译,江苏人民出版社1993年版,第93、94页。

(67)见于尔根·哈贝马斯著、曹卫东等译:《现代性的哲学话语》,译林出版社2004年版,第2页。

(68)胡先驌译:《白璧德中西人文教育说》,《学衡》第3期,1922年3月。

(69)徐志摩:《罗素又来说话了》,《东方杂志》第20卷第23号,1923年12月。

(70)《新旧思想之折衷》,《杜亚泉文存》,第404、405页。

(71)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集》专集之50,第86、87页。

(72)“进步”已不再是西方文化的最高价值之一。1980年哥伦比亚大学教授倪思贝(Robert Nisbet)著《进步观念史》(History of the Idea of Progress),宣布“进步”的信念在西方已不再是天经地义,因为物质上的进步与精神上的堕落常成正比。如果说在现代化的早期,“止”、“定”、“静”、“安”等价值观念不适用,那么在即将进入后现代的今天,这些观念十分值得我们正视(转引自岳庆平著《中国的家与国》,吉林文史出版社1990年版,第215、216页。)。

(73)见《科学与人生观》,亚东图书馆1923年版。

(74)艾恺:《世界范围内的反现代化思潮》,第167页。

(75)《学术方法之管见》,《改造》第4卷第5号,1921年。

(76)宰平:《欧游之感想》,《晨报》,1921年12月1日。

(77)《东南大学课毕告别辞》,《饮冰室合集》文集之40,第12页。

(78)《治国学的两条路》,《饮冰室合集》文集之39,第115页。

(79)《梁漱溟全集》第1卷,第494页。

(80)参见赵凡等译:《资本主义文化矛盾》第4章,三联书店1992年版。

(81)《梁漱溟全集》第4卷,第671、695页;第1卷,第537、538、539页。

(82)《梁漱溟全集》第1卷,第324、326、547页。

(83)徐志摩:《罗素又来说话了》,《东方杂志》第20卷第23号,1923年月12月。

(84)《梁漱溟全集》第1卷,第537页。

(85)《梁漱溟全集》第4卷,第579页。

(86)君劢:《倭伊铿精神生活哲学大概》。

(87)《孔子》,《饮冰室合集》专集之36,第59页。

(88)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集》专集之50,第182页。

(89)《治国学的两条大路》,《饮冰室合集》文集之39,第116、117页。

(90)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集》专集之50,第73、184、182页。

(91)陈崧主编:《五四前后东西文化问题论战文选》,第452页。

(92)《世界范围内的反现代化思潮》,第14页。

(93)见于尔根·哈贝马斯著、曹卫东等译:《现代性的哲学话语》,译林出版社2004年版,第19、20页。

(94)《欧游心影录》,《饮冰室合集》专集之23,第15页。

(95)《梁漱溟全集》第1卷,第533页。

(96)参见拙文《梁启超与新文化运动》,《近代史研究》2004年第6期。

(97)《梁漱溟全集》第4卷,第743、744页。

(98)《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第79页。

(99)《东方杂志》第17卷第2号,1920年1月。

(100)《杜亚泉文存》,上海教育出版社2003年版,第338页。

(101)《国民》第1卷1号,1919年。

(102)《饮冰室合集》专集之23,第27、28、26页。

(103)《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》,《中国现代思想史资料简编》第2卷,第246页。

(104)《梁漱溟全集》第1卷,第539页。

(105)唐德刚:《胡适杂忆》,华文出版社1992年版,第82页。

(106)《东方文明与西方文明》,《民国》第2卷第3号,1920年。

(107)参见《学灯之光》,《五四时期期刊介绍》第3集下册,第503页。

(108)《学术方法上之管见》,《改造》第4卷第5号,1921年。

(109)《中国现代思想史资料简编》第2卷,第242、246页。

(110)《东方杂志》第18卷第1、2号,1921年1月。

(111)《学术方法上之管见》。

(112)高平叔编:《蔡元培全集》第4卷,中华书局1984年版,第382页。

(113)转引自艾恺、王宗昱、冀建中译:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社1993年版,第135页。

(114)《西方哲学》下,第352页。

(115)《新时代之青年》,《东方杂志》第16卷第11号,1919年11月。

(116)汪淑潜:《新旧问题》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月。

(117)《调和论与旧道德》,《新青年》第7卷1号,1919年12月。

(118)《东方文明与西方文明》,《国民》第2卷第3号,1920年10月1日。

(119)《突变与潜变》,《时事新报》,1919年月10月1日。

(120)《现代的中国怎样要孔子》,张耀南编:《知识与文化:张东荪文化论著辑要》,中国广播电视出版社1995年版,第4页。

(121)《梁漱溟全集》第1卷,第528页。

(122)《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》。

(123)《先秦政治思想史》,《饮冰室合集》专集之50,第1页。

(124)《张东荪〈思想与社会〉序》,《东方杂志》第40卷第17号,1944年9月。

(125)《欧游心影录》,《饮冰室合集》专集之23,第35页。

(126)《东方文化与吾人之大任》。

(127)《倭铿氏复张君劢书》,《改造》第3卷第6号,1920年。

(128)《中国问题》,秦悦译,学林出版社1996年版,第153页。

(129)中国人民政治协商会议北京市委员会文史资料研究委员会编:《文史资料选编》,北京出版社1986年版,第165页。

(130)转引自艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,第7页。

(131)[英]彼得·沃森著,朱进东等译:《20世纪思想史》,上海译文出版社2005年版,第74页。

(132)《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》,《东方杂志》第14卷第12号,1917年12月。

(133)《张东荪〈思想与社会〉序》,《东方杂志》第40卷第17号,1944年9月。

(134)《东方杂志》第24卷第14号,1927年7月。

(135)《中国的问题》,第152、153页。

(136)《再论理性之势力》,《东方杂志》第10卷第11号,1914年5月。

(137)《人生观与科学》,《饮冰室合集·文集》(40),第25页。

(138)1926年梁启超因协和医院误诊,错割右肾,病情恶化,引起舆论哗然,致有“科学杀人”之说。梁却主动为科学与协和医院辩护,主张宽容,以促进中国医学的发展。

(139)《新潮》,第1卷第1号。

(140)《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第188、223页。

(141)《梁漱溟全集》第4卷,第738、739页。

(142)《评介“五四运动史”》,见周阳山编:《五四与中国》,台湾时报文化出版企业有限公司1988年版,第252页。

(143)〔美〕卡尔·博格斯著,李俊、蔡海榕译:《知识分子与现代性的危机》,江苏人民出版社2002年版,第225、226页。

(144)《中华传统文化的四个重要思想及其古为今用》,《光明日报》2006年11月2日。

(145)张东荪:《现代的中国怎样要孔子》,《正风半月刊》,1935年,第1卷第2期。转引自张耀南:《知识与文化:张东荪文化论著辑要》,第413页。

(146)郭湛波:《近五十年中国思想史》,山东人民出版社1973年版,第235页。