眼睛家族笔记：十年阅读史与中国精神演变

十年读书记

我无法按照编辑的约定综述中国10年的阅读史，更不能概述10年阅读变化与当代中国精神演变的关系，也没有将个人的读书行为与公共事业扯到一起的本领。但是，作为一个与书为伴的人，我的确有一些自己的话可以在这里说一说。我的阅读首先是为自己的。十几年来的个人的阅读史，实际上也可以看作是焦虑史，或者缓释焦虑的历史。这些年来，从迷恋中国古代典籍到从中逃离出来，从重返文学阅读到转向关注大众文化，从一般的对文化现象的关注转向其发生学问题的探究，走了一条弯弯曲曲的路，其中当然伴随着对自己身处其中的本土经验的密切关注，个人焦虑不过是这些问题的外显形式而已。

逃离古典“桃花瘴”

我曾经写过一篇叫《诗歌的南方和北方》的文章，简略地描述了当年生活在南方那座喧嚣不已的、充满汗味和鱼腥的、急速晃动的城市的精神状况。那是一座最具现代节奏的中国城市。我清楚地记得十几年前第一次走进那座城市的感觉——环绕它的是无数的高架桥，而城市就像一个挂在环形高架桥上的秋千一样，不停地、急速地摇晃；不能适应这种摇摆节奏的人因此感到晕眩和惶惑。许多人为了适应它而参与了它的摇晃，成功者被晃进去了，失败者被摔了出来。现在回想起来，我没有被晃进去也没有被摔出来的原因，是因为我采取了一种静止的姿态，既不能晃进去，也不容易被摔出来。读书当然是最典型的静止姿态之一。

20世纪的最后20年，生活在前现代向现代过渡时期的中国人，急于摆脱古老的、静止的、沉思默想的生活。他们通过阅读西方现代主义和后现代主义文艺作品，去想象一种积极而活跃的现代公共生活。我自己曾经也是其中的一员，对西方现代主义和后现代主义文艺作品呈现出来的间接经验迷恋不已。现在，我突然来到了一个“现代化”城市，却感到无所适从。曾经在我们想象中出现的现代生活，在这里仿佛已经变成了现实，再加上中国特色的农民式的闹腾，那简直是相当的“后现代”。我说的是1995年前后的事情。在我居住的街区，到处都是商业“秀场”、减价商品、书画赝品、吃喝的盛宴、假证件和假古董贩子、流浪艺人、满街乱窜的保险药品信贷推销员、由无业游民搞的就业招聘会、联了网的乞讨团伙，还有游说你参与集资的，传播各种赚钱的假信息的，为老板写传记的，搞传销的……我的第一反应就迷惑，他们能赚钱吗？假如不能，为什么跑得那么欢呢？我甚至想穿一件隐身衣，跟随某位在街上四处狂奔的“捞仔”探个究竟。我的第二反应就是头晕、厌恶，不能适应。若干年之后我才明白，在那座城市里，你必须显出很忙，有事无事都要四处奔走，饮茶赴宴，不亦乐乎的样子，否则你就被他们视为“死老鼠”——比如读死书的、不应酬不消费的，特别是经常消费别人而自己不设饭局的人。

为了与这种“现代”状态较劲，我突然变得“古典”起来了。在喧闹的中心大街边缘的一间小屋里，我经常与一位自认“世人皆浊我独清”的“奇人”对谈。他说，你看看街边那些贪婪的样子，完全可以用“丧心病狂”来形容。当我表示这一判断深合我意时，他便接着开始毁灭我多年来所接受的文学启蒙教育的根基，认为西方现实主义文学经验是“执色相”，现代主义文学经验是现实主义经验的极端化，所以成了“心魔”，如果不摆脱出来，就只能“丧心病狂”。他在我面前使出了三个杀手锏。他的第一个杀手锏是重新解释《道德经》，他说“道可道非常道”有很多种读法，第一种读法是“道可道，非常道”，这是一种最平庸的读法，属于庸俗辩证法，相当于传统的“现实主义文学”。第二种读法是“道，可道非常道”，这是一种剑走偏锋的读法，相当于“现代主义文学”。第三种读法是“道可，道非，常道”，并认为这种读法指向的是一种真正的文学精神，既包含了对世俗生活的态度，也包含了“解构”的意思。他说，“道”不可言说，只可修炼。可以言说的是“德”，也就是“德行”，即“走道”的方式和方法，“革命”的姿态也在其中。他的第二个杀手锏是玩“数术”把戏，测字算卦，不但预测个人的运程，还预测“革命”的运程，当然不是街边那种低级庸俗的玩法，而是在玩“谶纬之学”那一套。他的第三个杀手锏，是以“德”证“道”，对世俗事务表现出全然漠视，吃素，蓄须，不修边幅，不穿皮鞋，不请自来，不辞而别。他经常很久不露面，待到再见的时候，说刚从峨眉山来，刚从五祖庙来云云。这一套具有很大的杀伤力，它让你觉得惭愧，觉得自己此前所为“全是发昏”。这就是东方文化的魅惑性，特别是当你遭遇一种全新文化的冲击时，你会迅速钻进它的雾瘴之中。

在这位“奇人”的怂恿下，我开始读古书，当然不是线装书，而是中华书局那种半今半古的，现代印刷的竖排繁体字古籍。读竖排本书籍必须用上下“点头”的姿态阅读，读横排本书籍则相反，是用左右“摇头”的姿态阅读。我一改长期“摇头”阅读的姿态，开始用上下“点头”的姿态阅读。我觉得中国古代知识分子实在是太智慧了，他们见微知著，视往知来，把天上人间、古往今来、圣心俗念、未知已知全都说尽了，似乎用不着我们再来增加什么了。那种看似不动声色却毋庸置疑的口吻，像上帝在说话一样。从《吕氏春秋》到《淮南子》，从《春秋繁露》到《白虎通》，将儒家道家、天象人事综合在一起。《春秋繁露》以“谶纬之学”解释儒经，将宇宙、国家、社会、人生，统统被纳入到“阴阳五行”体系之中。“时间”有阴阳之变，“空间”有五行之列，时空交织，经纬纵横，百无一漏，还有我们什么事呢？还有什么可说的呢？在几年时间里，我完全被中国古代智慧所迷惑，整天在单位图书馆的古籍和陈年灰烬中钻来钻去。我不敢说读懂了多少，但效果却是极其明显的。“星夜霓虹窗边叩，阴儒阳道两茫茫”，读着读着，我的头越来越低，声音越来越小，万念俱灰，心如止水，不愿开口说话，更别说行动了，甚至准备开始打坐、到古玩市场去玩古玉。

这才深切体会到鲁迅所说的那些话。他说：“我要趁这机会，略说自己的经验……看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书……时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。” （华盖集《青年必读书》）不过我以为，完全不读也不行，不读容易上当，有人一蛊惑，说古书多么好！多么好！大家就信以为真了。所以，还是要读一读，钻进去，了解一下；但读到将要入迷之处，要赶紧从中跳出来，恢复正常人的生活和思维，千万不要鬼迷心窍，甚至去搞什么“新儒学”“祭孔”的把戏。这里要强调的是，这些话不针对专门研究中国古典文化的学者，因为学者是做科学研究，不会入迷。

重新回到文学的道路

在一种感官闭锁的沉思状态或静止的冥想状态中，对这个世界（宇宙）充满了绝望，或者充满了希望，都不可能产生近代意义上的“文学”。只有对具体的个人（自己或另一个人）及其身处其中的社会强烈不满，才有可能出现文学叙事的冲动。从濒临死寂的精神状态中跳出来，最好的办法是读新书。首选当然是20世纪中国白话文的文学作品，这可是中国人花费了一百多年努力后的成果啊。我决定重读一批现代文学作品，《倪焕之》《子夜》《家》《财主底儿女们》《三家巷》，意思都很好，也有想法，它们与历史或许有关，但与我们当代人的精神困境距离遥远，读着感觉不对头，仿佛不是在读书，而是在做研究似的。总的来说，没有成熟的形式，技巧好一些的，比如废名、沈从文等，恰恰是古典气息、乡土气息很浓的东西。废名所写的，并不是我们一般所说的“小说”。在《莫须有先生传》中，主人公“莫须有”是在“写诗”（古诗）；在《莫须有先生坐飞机以后》中，主人公“莫须有”试图“写经”。废名试图将中国思维镶嵌到现代小说中去，或者用现代小说表达中国传统价值观。废名的语言极具诱惑力，充满禅机。在新文学运动抛弃了古典文学表达方式之后，废名（当然还应该算上沈从文、汪曾祺等人）的文体，将建立在中国农业文明基础上的“抒情性”，转移到散文（小说）之中，将“田园风格”转移到“都市叙事”之中。就此而言，他们的小说，就是在与近代以来中国文学开始向“叙事”转移这一局势相对抗，他们不仅抵御五四以来的文学对“文学性”的表达，同时也抵御《金瓶梅》等明清小说那种“文学性”表达方式，仿佛是文学中的“熊十力”，尽管废名本人不会同意这个比喻。他们试图将中国文化所迷恋的“永恒的过去”，通过新文字转化为“永恒的现在”，笔下的现实中浸透了一种古韵。读他们的作品，跟读古典作品差不多，读完之后的感觉也是万念俱灰。我非常赞许废名在思想与小说形式之间的犹豫不决，赞许他在中西文化冲突中的探索精神。但是，为什么20世纪的中国小说，要么飘浮在社会表面（问题很多，启蒙、革命），要么深不见底，不能出现一种真正意义上的现代形式？这种文学探索的不成熟状态，最终导致“土包子”和“洋教条”之间你死我活的意识形态冲突。这是不是文学的现代转型必须付出的代价呢？

1999年前后，中国出版界掀起了一股俄罗斯“白银时代”（1890—1917）文学的热潮。北京、上海、广州、云南等地的出版社，竞相出版了诸多有关俄罗斯“白银时代”的文化与文学的丛书。比如，云南人民出版社的“俄罗斯白银时代丛书”，作家出版社的“白银时代丛书”；学林出版社的“白银时代俄国文丛”，花城出版社的“流亡者译丛”和《骑兵军》（巴别尔），作家出版社的四卷本《布尔加科夫文集》，广州出版社出版的别雷的《彼得堡》，辽宁教育社的《背教者尤利安》（梅列日科夫斯基），三联书店出版的别尔嘉耶夫的《俄罗斯思想》和《思想自传》，香港三联的谢·布尔加科夫的《东正教教义纲要》，等等。我们从普希金、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、高尔基、马雅科夫斯基和肖洛霍夫的影子中走了出来，面对着一个全新的文学世界。这个世界不仅仅是思想的、文化的，更是形式的。

当时读书界讨论的焦点问题，还是古典俄罗斯精神的现代转型以及知识分子在这一次转型过程中的遭遇问题。关于俄罗斯文学形式的现代转型问题，一直被我们忽略。所谓的“白银时代文学”，实际上就是俄国的现代主义文学，其中标示了一条清晰地从古典文学向现代文学转型的线索。就形式而言，我觉得“白银时代”的文学有几个特点：第一，它是陀思妥耶夫斯基《地下室手记》这一类型文体的延续，最典型的就是安德列·别雷的长篇小说《彼得堡》，意念、感受、精神基调取代了故事的连续性，城市“潜意识”生活成了主角。第二，它是一种现代城市角落发出的尖叫声，而不是农民的祈祷、苦役犯的流放、革命家的密谋这样一类情节完整的故事，可以阅读，不宜朗诵（像19世纪古典小说那样）。第三，它的背景从庄园和教堂转向了现代城市的街道、办公室，统一的情境被现代都市破碎的形式所取代，忧伤的土地及其抒情性，被一种现代社会杂语的叙事性所取代。

在这样一种总体背景下，白银时代（1905年前后）的文学，淘汰了“农夫化”作家，也排斥了“农夫化”作家的变种——在酒馆密谋的革命作家，俄罗斯文学由此完成了从19世纪向20世纪的现代性转型。因此，他们出现巴别尔、帕斯捷尔纳克、布尔加科夫、曼德尔施塔姆，就一点也不奇怪了。近两个世纪以来，全世界范围内的革命（英国、美国、法国），基本上都是城市革命，俄国也不例外，自19世纪60年代开始，就在用现代城市文化取代宗法制的农民文化。尽管19世纪中叶的“斯拉夫主义”激烈批判现代文明，尽管苏联时期（30年代到50年代）曾经出现过作家“农夫化”的倾向，但现代转型在文体变革中留下的深刻印记没有被消除。现代化进程依然势不可挡，古老文化仅仅是现代文化中的一种疯癫的形式，由此，现代文化也同样成了一种疯癫形式，从而搅乱了“进化论”的完美梦幻。看看皮里尼亚克的叙述：“穷哥儿，要饭的，卖唱的，拉撒路，香客，衣衫褴褛者，朝圣者，先知，癫僧——正是这些为了上帝的人点缀了神圣俄罗斯的生活。他们是生活的花絮，基督的子民，来世的祈求者。在工程师阿基姆面前站着的便是讨饭的贱民，疯疯癫癫的拉撒路，为正义事业而生的苏维埃罗斯的癫僧，来世和共产主义的祈求者。伊万叔叔肯定得了精神分裂症，所以有一种怪癖：到城里相识或不相识的人那里去，要求他们哭泣，要求人们听他炽烈的、疯疯癫癫的关于共产主义的演说……伊万的口号是城里最左的口号。城里的居民都尊敬伊万，乃如罗斯千百年来一贯尊敬疯修士，那些口宣真理并为真理而死的癫僧一样。”（《红木》，作家出版社，1998）

20世纪的中国，无论是旧民主革命还是新民主革命，都抵御城市文明。他们或者试图回到传统精英文化，或者试图返回农民文化，启蒙、革命、造反、清洗、整风，不过是返回之路中的手段。因此，除了30年代前后上海这一殖民城市的文学之外，整个20世纪的中国文学，基本上是一种或精英或通俗的农民文学。农民文化本质上是反对近、现代文学的。从农民革命（乡村包围城市）到农民战争，从农民合作到农民分裂，这种状况一直持续到20世纪末。即使80年代的“先锋小说”，拨开形式的雾瘴，其内容也主要是农业文明的意象。我绝望地发现一种文化的分裂状态，一边是20世纪精英文学（基本上是农民文学及其变种），一边是当代生活的城市化进程及其相关的大众文化的勃兴；前者的社会根基正在逐步消亡，后者没有经典文学文本予以支持，就像两个离婚之后还在一起混的人一样，矛盾重重，貌合神离。在这两者之间建立起逻辑关联，正是“文化研究”的重要任务之一。

巴赫金的民间文化理论，特别是他的肉体狂欢化理论对传统的严肃文化的解构性，还有本雅明的理论，特别是他对文化商品二重性的论述，是打通传统精英文学和当代大众文化的桥梁。摆脱法兰克福学派对大众文化（“文化工业”）的单一判断，在文学（文化）批评中同时展开符号分析和意识形态批判，是一种必然的选择。

从文学批评到文化批评(www.xing528.com)

大体上说，“五四”新文学运动所说的“文学”，是西方近代意义上的“文学”，也就是建立在城市文化或者“市民社会”基础上的“文学”，而不是建基于农业文明基础上的“雕琢阿谀”“陈腐铺张”“迂晦艰涩”的文学。我们读到过的小说，比如笛福、理查逊、菲尔丁、奥斯丁、狄更斯的小说，比如雨果、巴尔扎克、莫泊桑的小说，比如爱伦·坡、霍桑、欧·亨利的小说，几乎都是城市文学。19世纪批判现实主义、20世纪现代主义的文学及其理论，都是针对城市文化而言的。中国20世纪文学的境遇极其怪诞，一方面是经济上的现代化，一方面是意识形态上的农民化。这导致了近现代意义上的“文学”的整体缺失。中国作家最擅长的就是写农民和农村题材，他们躲在城市的办公桌边歌颂农民。“新时期”以来也是这样，几乎清一色的农民作家，躲在度假村里歌颂农民。有些作家，也试图努力地将自己的笔转向城市，但爬到小镇上就爬不动了。可见，一个长期仇恨城市文化的民族，很难通过文学的形式表达城市。我们最大的困难是，我们接受了一大套现代理论（城市文明背景下产生的理论），我们面对的文本却是农业文明的文本。面对城市，中国理论界就是一群精神分裂症患者，一边批评城市文明，一边赖在里面不肯出来。知识分子和知识青年，自1952以来，多次被迫下放农村接受再教育，目的就是要解决这种说一套、做一套的分裂状态，使之统一到一种传统乡土文明和农民文化的基础上去。

我们没有城市文学（文化）的文本可供分析。但城市文化的勃兴是20世纪90年代的重要趋向。城市文化作为一种新的文本，正摆在我们面前。它以一种流行文化、商业文化、通俗文化、大众文化的形式表现出来。不要简单地否定他，而是应该面对它，重新开始学会面对城市说话，学会分析城市符号。这是一个全新的话题，也是一次新的挑战。与以往不同。以往总是理论引进走在前面，文学实践走在后头。这一次几乎是理论引进和当代中国的城市文化实践同步进行。特别是在东南沿海的开放城市里更是如此。借助于高度发达的大众传播媒介，借助于各种流行文化和生活时尚，城市和乡村之间的精神（不是物质）距离逐步在缩小。

2000年前后有两件事情值得提及，一是互联网在中国知识界的逐步普及，导致中国当代城市的文化生产模式发生了巨大的变化。一是新的关于城市和大众文化的理论书籍的引进，导致中国本土大众文化批评的兴起。这两年之内，出版了一大批文化批评的理论著作。值得一提的有，商务印书馆的“文化和传播译丛”（其中包括著名的传播学理论家和批评家麦克卢汉的《理解媒介》等名著）；中国社会科学出版社的“知识分子图书馆”（比如葛兰西的《狱中札记》《文化研究读本》《本雅明文选》等）；中央编译出版社的“大众文化研究译丛”（《电视的真相》《后现代主义与大众文化》等）；南京译林出版社的“人文与社会译丛”（《消费文化与后现代主义》等）；南京大学出版社的“当代学术棱镜译丛”（《消费社会》《麦克卢汉精粹》等）。这些理论书籍的出版，为中国批评界阐释当代大众文化文本提供了新的武器。特别是为我们摆脱单一的“西马”批判思维提供了新的视野。

就我个人而言，还有一些有意思的事情值得提及。首先是能够直接收看港台电视，及时了解前沿文化资讯，并发现内地电视娱乐节目如何不断地盗版、克隆。那几年，我还通过追踪阅读 Elle Vouge Bazaar 等杂志的繁体字版，再加上一些国际著名时尚品牌的“官方网站”，了解每年春秋两季国际T型台上的时尚走向，以及内地大街上的时尚的来龙去脉，以及他们盗版模式。我惊奇地发现了第三世界国家的盗版能力之强大，毁灭时尚速度之惊人。我最初的文化批评，不是从书本上开始的，而是从街道上开始的。我写了一批很有意思的文化批评文章，比如《盗版时尚20年》《对浪漫的恶性模仿》《白色潜意识》《雌雄同体时尚》《贵族美学灯塔的熄灭》《暴露心理学》等等。

几年之后，当我读到麦克卢汉的《机器新娘》一书的时候，感觉很有一点神似的地方。其实这并不奇怪，因为麦克卢汉早期也是从事文学批评的，后来他不过是将文学批评的文本分析方法，用于大众文化文本（报纸、电视、杂志等）的分析而已。文学批评对人物性格的复杂性、变异性的肯定，与大众文化批评对市民文化的复杂性和变异性的肯定，在逻辑上是一样的。但对传统风格的精英文学的批评就不同了。精英文学风格的严肃性中，不知不觉隐藏着一种“极权主义”意识形态，必须毫不留情地将它铲除。铲除的方式就是破解它的符号体系的“审美自足性”，让它在当代现实的破碎性面前感到羞愧。在这里，符号学分析方法，精神分析学的分析方法必不可少。

社会学和历史学的诱惑

城市文化消亡的过程，实际上也就是“社会”消亡的过程。中国城市史的发展史，就是一个“毁坏—重建—再毁坏—再重建”的历史。夺取政权者的第一件事情，就是毁坏前朝建起来的皇城，以及各级行政机构所在地的大中城市，然后再慢慢地重建。新的城市体系和城市文化逐渐成型的过程，也就是一种脱离强权文化的军事暴力思维、逐步生活化的过程，或者说统治者的下一代逐步市民化的过程，或者说丧失战斗力的过程。它的下场就是，将被一种新的、更为强悍和残暴的外来牧民文化或者农民文化取而代之。这一恶性循环的规律和毁灭的特点，到了金、元、明、清时代越发明显。所以说，城市文化的毁灭，就是“社会”的毁灭、市民空间的毁灭。朝代暴力更替的一个直接后果，就是不断地将文化演变的趋势，拉回到更为低级的农业（游牧）文明的层面。

凡是社会较为安定的时代，一定会导致社会分工的高度发达，市民文化的高度发达，还有市民通俗文艺的高度发达。这种发达状态，实际上就是对农业文明的单一生产模式（游牧文明的掠夺模式）的调和。明末市民社会的兴起，就伴随着市民通俗文艺的兴旺发达。这种旨在满足市民感官欲望的通俗文艺形式，重在叙述个人经验的形式，无疑不利于团结、不产生强悍精神的培育，它势必会被更为团结的农业（游牧）文明的团结和强悍击败。胜利者也就无疑会害怕这种消解战斗意志的市民文化。一般来说，到了强悍的统治者的第三代、第四代，就会开始迷恋城市文化。乾隆皇帝下江南，就被江南的城市文明所迷惑。扬州、苏州、南京一带，正是花柳繁华地、温柔富贵乡，对于大刀长矛、金戈铁骑来说，这种地方真是不堪一击。所以，有“扬州十日”，有“嘉定屠城”。毁坏容易建设难，城市文明的血脉之接续，不知要经历多少岁月！“市民社会”的重建，不知要经历多少岁月！被毁坏了的整整一代人的趣味的培养，不知要经历多少岁月！更可怕的是，毁坏的逻辑、仇恨的逻辑、无赖的逻辑，却可以在一夜之间植入人心之中。

2003年前后，集中读了一批社会学和历史学著作。社会学著作主要是阅读了一批长期遭到我们排斥的、马克思主义社会学之外的古典社会学经典。其中包括德国社会学家马科斯·韦伯的《经济与社会》，腾尼斯的《共同体与社会》，齐美尔的《时尚心理学》《感官社会学》《现代文化中的货币》等文章；法国社会学家涂尔干的《社会分工论》、涂尔干和毛斯的《原始分类》、毛斯的《礼物》；美国社会学家凡勃伦的《有闲阶级论》、里斯曼的《孤独的人群》。这些都是古典的“大社会理论”。我甚至觉得，阅读这些古典社会学理论，比流行的现代或后现代社会理论（比如鲍德理亚、福科、哈贝马斯、鲍曼等），更能让我们捕捉住当代中国的现实。比如，腾尼斯对“共同体”和“社会”的区分理论；比如，涂尔干对社会分工及其意义的阐释，是对古今社会转型期状况的创造性表达。

“共同体”不是“社会”，传统乡土就是“共同体”，现代城市就是“社会”。中国一直就只能算是一个“共同体”，其团结是建立在共同的地域、血缘、语言、趣味基础上的。“共同体”的团结，最终归结到共同的敌人和共同的朋友这一点上，团结朋友，消灭敌人，成了共同体的一种最紧迫、也是最荣耀的事业，即所谓的“荣誉性”工作。在这个共同体之中，所有的意识形态最终都会支持团结和战斗这一目标。由此可见，当代中国文学为什么会变成一种斗争的武器，会通过文学叙事将人群简单地分为两大类——95%的朋友和5%的敌人；而城市的市民文学为什么会被变为“资产阶级”而加以批判和淘汰，因为它不利于团结和战斗。这种团结究竟是一个什么玩意儿呢？涂尔干认为，这种团结是一种“机械的团结”，因为它不是建立在“社会分工”的基础上的，人与人之间的团结没有物质上的依赖性，也就是说没有必然性，完全靠感觉，或者血缘情感。相反，城市文化中的人与人之间的关系，是建立在高度发达的分工的基础上的，人与人之间的依赖关系不是血缘的、地域的、审美的，而是分工和物质的，任何一个人都无法离开另一个人。这就是他说的“有机的团结”。对于高度发达的当代城市文化而言，这些说法不是没有问题的，比如“孤独”问题是无法通过分工来解决的，这正是19世纪中叶以来现代主义文学的重大主题。但是，针对一个还停留在农业社会向现代社会转型的国度而言，这种理论是很有启示性的。

历史学著作方面，主要是读了一批法国“年鉴学派”（也有人称之为“历史社会学”）的著作，比如布罗代尔的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》、《法兰西的特性》（“人与物”部分）、《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》（上卷）、《世界史纲》；勒华拉杜里的《蒙塔尤》，勒高夫的《中世纪知识分子》；布洛赫的《封建社会》等。年鉴学派的一个重要特点，是在“微观世界”中直接发现“宏观世界”的问题，而不是像传统的历史学那样将“微观世界”直接抽象为一个“宏观世界”。对于研究文化史、风俗史的人来说，简直是石破天惊。中国社会科学出版社出版的“中国社会生活史”系列专著（比如陈宝良的《明代社会生活史》），就是模仿“年鉴学派”的方法，给人耳目一新的感觉，但读到后面有力不从心的感觉，其细节发现能力和分析能力都有所减弱。

法国“年鉴学派”历史研究中的时间分类理论（三分法：1. 结构—物质—长时段；2. 局势—经济—中时段；3. 事件—政治—短时段），也是当代“世界体系论”学派的重要理论来源之一（另一理论来源是马克思的政治经济学）。这个学派的主要学者有，美国社会学家伊曼纽尔·沃勒斯坦（《现代世界体系》《所知世界的终结》《历史资本主义》等），埃及经济学家萨米尔·阿明（《不平等的发展》《世界一体化的挑战》等），德国学者安德列·贡德·弗兰克（《白银资本》《依附性积累与不发达》等），还应该算上巴西经济学家特奥托尼奥·多斯桑托斯（《帝国主义与依附》）。“世界体系论”是一种结合了年鉴学派的分析方法，并带有马克思主义色彩的理论。它不将“现代化”问题局限在一个国家内部，而是看作“世界体系”内部的一个有机部分。当它和“依附理论”结合在一起的时候（像埃及的阿明，德国的弗兰克），就带有强烈的资本主义批判色彩。关于“世界体系论”的全面介绍，有中国学者王正毅的《世界体系论与中国》一书（商务印书馆，2000）可以参考。当然，任何一种理论都不是十全十美的。我感觉到，这一理论用于某些东方社会“现代化”状况的分析时，既有使人霍然开朗的一面，也有一种“自己生病让别人吃药”的嫌疑。值得警惕的是，它还有可能指向美化东方古代专制主义的动机。

不得不结束的结束语

上述阅读线索当然不是全部，但为了叙述的方便只能这样了。这十几年，从一度堕入中国古典“桃花瘴”到从中挣脱出来重返文学，再到对文化研究著作、社会学和历史学的阅读，思路逐渐开阔起来。尽管从狭义的文学中走出来了，但文学依然是我最关注的领域，或者说是我的根据地。无论阅读的兴趣如何改变，中间总是会穿插着文学作品的阅读，关注着文学的变化。最近两三年读书越来越少了，原来“读书—写作—读书”的单一模式发生了改变，得花费一部分精力用于教学和为教学而阅读。现在读书，已经无法像原来那样想读什么就读什么。为了教学和编教材，我要重读20世纪中国文学经典，特别是1949年以来的作品，从《三里湾》到《艳阳天》到《金光大道》，从《组织部里来了个年轻人》到《百合花》到《西沙儿女》到《欧阳海之歌》，“三红一创”“红卫兵诗歌”，还有老《人民日报》和《文艺报》等等。也可以这么说，自由的思想性的阅读少了，资料性工作性阅读多了。在重读的过程之中，也时有新的发现和新的念头。比如，如何处理对近60年来的文学的审美评价和历史评价的关系；比如，如何警惕当代文学研究中的“去历史化”倾向；比如，研究这几十年来的文学的发生学问题，是不是可以将视野更扩大一点，将它纳入“世界体系”之中去考察，等等。想到这些，有时候也有兴趣盎然的感觉。

国庆长假期间几乎没有出门，除了为杂志赶写这篇文章之外，也随手翻阅一些自己喜欢的书籍。让我用汉那·阿伦特的一段话来结束这篇文章：“人们从古典时代衰落起，就已经把脱离政治的自由视为一种基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人，它甚至有可能发展出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处。但是，在每一次这样的撤离中，对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生；那种特定的、一般来说不可替代的‘中间物’丧失了，而这一‘中间物’原本形成于个体及其同伴之间。”（阿伦特：《黑暗时代的人们》）阿伦特所说的“中间物”就是“社会”，而不是“共同体”；就是市民社会公共空间，而不是血缘地域空间；就是普通人的生活世界，而不是逃离公众的天才的战场和书斋。天才是可遇而不可求的，普通人却天天在生活中踟躇前行。