广义超元论以禅宗观点重新解读人类世界

6.3　禅宗和人类的世界

禅宗历代大师成功地融合了异域的印度佛学思想和中国传统的儒道百家思想，并设定、建构、创造出了崭新的宗教学说。这一学说不仅继承、弘扬了印度佛学中最光彩的般若性空思想，而且成功地改造了这一思想，并将它完全地融入进中国传统思想体系之中，终于促成了中国传统思想自觉的超形上学突破，终于实现了超形上学、形上学和形下学思想的历史性统一。尽管这一统一是初步的，但这一统一孕育出了中国思想史上第一个同时兼顾了超形上学、形上学和形下学三个层次的学说体系。特别应当指出的是，这一统一还为今天的东方思想家容纳西方近现代思想，以及今天的东西方思想家融合东西方思想奠定了坚实的基础。人的世界学说认为，用中国传统思想来融合统一西方近现代文化，无需“道德良知的自我坎陷”（牟宗三），只需要对历史上显赫一时的禅宗思想作进一步的拓展、深化即可。人的世界学说旨在拓展和深化禅宗思想，希望能够无需“道德良知的自我坎陷”就容纳下近现代西方的科学、民主思想。

禅宗和人的世界学说都是能够实现自我超越，并引导、引渡人究竟解脱的学说。但是，禅宗和人的世界学说确实又是两种本质不同的学说。

6.3.1　禅宗和人的世界都是究竟解脱的学说

笔者认为，禅宗和人的世界都是可以引导人们究竟解脱的学说。其理由如下：

①两者都挣脱了思议言说的束缚，自觉实现了超形上学突破，并确证“空空”、“无一物”或“什么都不是”的超形上学境界为现实世界的原态或本来面目。②两者都努力在“穷理彻源，识心达本”，实现大事了毕、桶底脱落的基础上，开拓出“理得心安”式的安然详和心境。③两者在实现了超形上学突破之后，都主张“应无所住而生其心”、“应物而无累于物”，都主张即即又离，即破即立，以平常、平等、平安之心无执地过活洒脱自在的正常人生。④两者都向上打通了形上学与超形上学的道路，向下沟通了形上学与形下学的联系，并成功地将非实有的超形上学境界与实有的形上学和形下学世界打成一片。⑤两者都在反对执著于“本心”或形上学人类意识的基础上，坚持认为“外无一物而能建立，皆是本心生万法”，“人的世界原本什么都不是，人的世界如此这般存在变化是意识人类如此这般显现、设定、建构、生产、创造或如此这般指称和描述言说使然”。⑥两者都认为“心生种种法生，心灭种种法灭”，“人类意识和人的世界同生共死”。⑦两者都认为通过“破邪显正”或通过否定（遮）达到肯定（表）的理性方法可以证得“空空”、“无一物”境界，通过负面的或解构式的理性方法可以确证不可以被指称和描述言说的超形上学境界。⑧两者都认为“空空”、“无一物”境界或超形上学境界是至极境界或最高境界；两者都认为抵达至极境界或最高境界者，即佛即觉者，即自我超越、究竟解脱者，即大彻大悟之人。

6.3.2　禅宗和人的世界是本质不同的两种学说

笔者认为，禅宗和人的世界尽管都能引导人究竟解脱，但毕竟是本质不同的两种学说。从本质上讲，禅宗是一种向后的、超世而乐世的宗教学问，而人的世界是向前的、超世而入世的世俗学说。禅宗的终极目的是如何守住“空空”、“无一物”境界，过活离执洒脱的自在人生，而人的世界学说的最终目的是怎样冲破“空空”、“无一物”境界以及主要由本体世界和世俗世界构成的所谓圆融无碍境界的束缚，容纳下东西南北、古今中外的各式各样的学说，并在此基础上，全力融合各式各样的学说，尝试着用一种全新的模式来重建人类社会的学说体系。为此目的，人的世界学说必须在继承禅宗思想的基础上，超越禅宗。

①禅宗打通了形上学与超形上学的道路，并成功地将形上学境界和超形上学境界打成了一片。但是禅宗历代大师并未明确意识到超形上学和形上学是两个层次有别的境界，因此几乎未对这两个境界加以区分，致使许许多多的研究者、学习者不能将禅宗典籍中广泛使用的心、性、佛、本心、自性、佛性、自本心、自本性等词语与中国传统思想中反复出现的道、天、性、命、仁、乾道、本体、太极、良知等本体论概念，以及大乘佛学经常提及的“空”、“实相”、“实体”、“法性”、“真如”、“佛性”、“涅槃”等超形上学或形上学的词语严格地区分开来，并由此葬送了许多大根器求禅者的前程。也正是因为禅宗历代大师在这一重大问题上的失误或疏忽，才使得禅宗之后的中国传统思想从好不容易才达到的超形上学层次跌落下来，重新进行没完没了的形上学问题的探讨。尽管禅宗之后的中国思想家在形上学及其与形下学关系问题上取得了光辉的成就，但就思想高度而论，是明显不及禅宗思想家的。

人的世界学说也打通了形上学与超形上学的通路，也成功地将形上学境界与超形上学境界打成了一片。与禅宗不同的是，人的世界学说对形上学和超形上学境界作了明确的划分，对两者间的相互关系作了系统的说明。

人的世界学说认为，形上学境界既指客观性本体世界，又指形上学人类意识，它是被意识人类设定、建构出来的可以被直觉、证悟，被指称和形上学描述言说的现实世界，是本真世界的组成之一，是与现象世界或形下学世界对应的人的世界，而超形上学境界是指空宗和禅宗确证出来的“空空”、“无一物”境界，它是被意识人类设定出来的不可以被感知、推论、证悟，不可以被指称和描述言说的非现实世界，是只有通过负面的或解构式的理性方法才能够确证的动念不得的非思量境界，是与人的世界或人类意识对应的非人的世界或非人类意识。人的世界学说进一步认为，超形上学境界和形上学境界虽有分，而实不二，也即是说，两者不是相互割裂、彼此对立的，而是同一个世界的不同表现侧面，前者是非实有的表现侧面，后者是实有的表现侧面。

在对超形上学、形上学以及它们之间的相互关系作了如上说明之后，我们可以澄清思想史上仍然存在着的许多混乱。比如，禅宗之前、之后以及同时代的中国传统思想家广泛使用的道、性、命、天、理、良知、本心、宇宙之心、本体、实体等概念均为本体论概念或形上学概念，大乘空宗提及的空、空空、实相、最高实体及禅宗提及的非思量、无一物、无心等词语均为表示超形上学境界的词语，大乘有宗使用的涅槃、佛性、法性、真如、阿赖耶识等概念是典型的形上学或本体论概念，而禅宗反复提及的本心、本性、自本心、自本性、佛性、实性、心、性、佛等概念或词语，既是用以指称实有的本体世界的概念，又是用以表示非实有的超形上学境界的词语，这是禅宗贯通并超越大乘佛学和中国传统思想的结果。又比如，古今中外有许多的本体论思想家认为，本体世界是现象世界的本来面目或形上学世界是形下学世界的原态。这一观点实际上是形上学至上的观点，是执著于本体世界的观点，是简单地否定形下学或现象世界的观点。由这一基本观点出发必然推出本体世界是绝对真实、永恒存在的，现象世界是虚幻不实、方生方灭的结论。禅宗尽管没有简单地否定现象世界，但由于未自觉意识到超形上学与形上学之区别，在这一问题上也是糊涂的。人的世界学说认为，现象世界或形下学世界的本来面目不是本体世界或形上学世界，而是什么都不是的超形上学境界，不仅如此，本体世界或形上学世界的本来面目也是超形上学境界。

正是因为现象世界和本体世界的本来面目都是“空空”、“无一物”境界，所以人的世界学说认为：a.现象世界（或形下学世界）与本体世界（或形上学世界）是平等不二的；b.原本不存在现象世界，原本也不存在本体世界；c.任何执著于现象世界或执著于本体世界的言说、行为均为妄言妄行，均当根除之；d.禅宗之后的中国传统思想家多执著于本体世界，并热衷于本体问题的探讨，他们相对于禅宗思想家而言，不是进步了，而是退步了。当然，这一退步并非只有消极意义。

②禅宗历代大师最了不起的贡献之一是以其“非思量”的思想实现了对大乘佛学般若性空思想的透彻领悟和成功改造，并成功地将改造、扬弃之后的般若性空思想融入了中国传统思想体系之中，创造了既肯定超形上学理性，又肯定形上学理性和日用生活理性的划时代的禅宗教义。不仅如此，禅宗历代大师设定、建构、创造出的禅宗教义还为进一步肯定为西方人大力发展了的实践实证理性提供了可能性。遗憾的是，由于受到多种因素的制约，这一可能性始终未能被禅宗时代及其之后的中国思想家转变为现实。直至今日这一可能性仍然未变成现实。

阿部正雄在《禅与西方思想》一书中对禅宗的非思量思想及其相关问题作了精彩的说明：

非思量是一种超越相对性的思与不思的立场，正因为此，禅的非思量是不受束缚的根本思量。（该书第133页）基于非思量的禅不受思量（thinking）与不思量（not-thinking）的束缚，然而又任运自在地运用这两者。但正因为这种非思量的立场，禅实际上并未充分认识到已在西方得到独特发展的思维的肯定性与创造性方面及其意义。基于实体性、客观性思维的逻辑的和科学的认识，以及基于主体性、实践性思维的道德原则和伦理认识（即基于实践实证理性的认识——引者注），在西方是非常明显的。与此相反，这些事物的某些方面在禅的世界里则是模糊的或者缺乏的。因为禅宗（至少是迄今为止的禅宗）尚未充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面，其非思量立场总是隐藏着堕入只是不思量的危险。实际上，禅宗经常堕入这一立场。禅宗当今缺乏处理现代科学问题及个人、社会和国际的伦理问题的线索，可以认为部分是因此之故。（该书第141页）

在禅宗那里，人思维的肯定性和创造性方面被忽视了，只有思维的二元性和区别性方面才被清楚地认识为应加克服的东西。（该书第133页）

从根本上说，非思量的立场应当可以说具有在西方发展的人类思维的肯定性方面给予生气的可能性。但这种可能性尚未成为现实。正是这种可能性的现实化和存在化，必须成为东方传统中真“空”立场在未来的主题。（该书第133页）

如果禅宗想要在正在到来的“单一世界”中作为一种新“世界宗教”而成为人类世界一支崛起的历史力量，它必须把已在西方世界得到改善和确立的实体性思维（即实证理性——引者注）和主体性思维（即实践理性——引者注）纳入它自己非思量的世界中，使它们在“无住本”中发挥作用，在万物的特殊性上建立起种种事物，以此作为自己的历史任务。但是，为实现这一任务，正如西方的“存在”和“应当”等概念通过当前禅与西方思想的对话正被迫从根本上进行再考察一样，禅也必须把曾对它是陌生的西方“存在”和“应当”的观点包容于内。并且必须重新把握和更新它自己的“非思量”立场，以便能真正使它的非思量在当今的历史时代得到具体化和实现。（该书第141-142页）

阿部正雄的上述说明包含着四层意思：a.认为禅宗的非思量是一种超越了思量与不思量的不受束缚的根本思量。b.认为禅宗在认识并克服了人类思维二元性和区别性的同时，有严重忽视甚至否定人类思维肯定性和创造性方面的弱点，有随时堕入不思量的危险，并认为“禅宗经常堕入这一立场”。c.认为禅宗的非思量立场“具有在西方发展的人类思维的肯定性方面给予生气的可能性。但这种可能性尚未成为现实”，并认为如何使这种可能性变成现实“必须成为东方传统中真‘空’立场在未来的主题”。d.认为在当前禅与西方思想的对话中，正像西方的“存在”和“应当”观点“正被迫从根本上进行再考察一样，禅也必须把曾对它是陌生的西方‘存在’和‘应当’的观点包容于内”，并认为，禅宗若“想要在正在到来的‘单一世界’中作为一种新‘世界宗教’而成为人类世界一支崛起的历史力量”的话，就“必须重新把握和更新它自己的‘非思量’立场，以便能真正使它的非思量在当今的历史时代得到具体化和实现”。

必须指出的是，阿部正雄所陈述的有关禅宗非思量及其相关问题的思想是不够准确、完整的。笔者认为有必要对他的上述说明作进一步的说明：

a.非思量一方面是一种不可能被思量的、超越了相对性的思量与不思量的境界，在这一意义上，非思量即言默不足以载的“空空”、“无一物”，即超形上学境界；另一方面是不执著于思量和不思量的，不受束缚的根本思量，在这一意义上，非思量即无执的思量和不思量，即已被当时的东方人发展了的无执的形上学理性和日用生活理性。

b.禅宗思想家在般若性空等空宗思想的影响、作用下，“通过否定存在和思维”实现了对形上学和形下学境界的突破，证得了言、默不足以载的超形上学的非思量境界。如果禅宗思想家仅仅是证得了超越相对性的思与不思的非思量，而没有进一步发展出其他思想，那禅宗不是禅宗，而只是变换了形式的空宗而已。事实上，禅宗不是空宗，禅宗超越了空宗。禅宗相对于空宗一个最了不起的进步是，在无条件地肯定了儒、道及有宗的形上学理性的基础上，进一步无条件地肯定了为中国历代思想家特别重视和发展了的日用生活理性。

应当说明的是，空宗事实上也肯定了形上学理性和日用生活理性，但是，由于空宗坚持认为形上学世界是“空”，现象世界是非实有的幻生幻灭世界，因此它对形上学理性和日用生活理性的肯定不是无条件的，而是有条件的。对于空宗而言，非思量不可能转化成一种不受束缚的根本思量。空宗确有“堕入只是不思量的危险”。而禅宗在继承有宗和儒道思想的基础上，坚持认为本体世界和现象世界都是实有的世界，因此，禅宗对形上学理性和日用生活理性的肯定是无条件的。正因为如此，唯有禅宗才可能将非思量转化成一种不受束缚的根本思量。对于禅宗而言，不存在着“堕入只是不思量的危险”。

还应当说明的是，因为禅宗在无条件地肯定超形上学理性或非思量的基础上，进一步无条件地肯定了形上学理性和日用生活理性，因此，我们不能够笼统地说“禅宗尚未充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面”，而应该说，禅宗已充分认识到了人类思想中的形上学理性和日用生活理性对于人类社会以及守住“非思量”境界的价值，只是尚未充分认识到“已在西方得到独特发展的”主体性思维和实体性思维，即实践实证理性对于人类社会以及守住超形上学境界的重要意义。

c.思量本质上是一种显意识活动。它既包括确证本体世界和现象世界的正面的或建构式的理性活动，也包括确证超形上学境界的负面的或解构式的理性活动；它既包括确证理性世界的实践实证理性活动，也包括确证世俗世界的日用生活理性活动。不仅实践实证理性活动表现了人类思想的肯定性和创造性，而且日用生活理性活动和形上学理性活动以及确证非思量境界的负面的或解构式的理性活动也表现了人类思想的肯定性和创造性。禅宗历代大师若没有充分认识到人类思想的这些肯定性和创造性方面，就不可能自觉地设定、建构、创造出既不同于大乘佛学，又区别于儒道思想的究竟解脱的禅宗教义。

不思量本质上是一种潜意识活动。介于思量和不思量之间的还应该有一种介于显意识和潜意识之间的意识活动，即前意识活动。虽然潜意识和前意识活动都不直接表现人类思想的肯定性和创造性方面，但它们却是人类思想肯定性和创造性之源。

应当说明的是，除了潜意识意义上的不思量以外，不再有实有的不思量。禅宗思想家所说的“百物不思，念尽除却”（《坛经》），不是指称和描述言说不思量，而是指称一种执著于非思量或执著于不思量的偏执行为。

非思量本质上是一种非意识活动。正像非意识活动是实有的意识活动的本来面目一样，非思量是实有的思量和不思量的本来面目，即非思量不是外在于思量和不思量的某种实有的状态，而是与思量和不思量保持一体两面关系的非实有的境界。正是因为意识人类如此这般地设定和确证非思量，禅宗思想家们才能够在不执著于实有的思量和不思量的前提下，充分地肯定并重视实有的思量和不思量，也就是在这一意义上，阿部正雄才能说“禅的非思量是不受束缚的根本思量”。

有必要说明的是，我们既可以通过设想思量和不思量未曾产生之前或彻底绝灭之后的“无思量”状态来确证非思量，也可以借助负面的或解构式的理性方法确证出非思量，由这两种途径确证出来的非思量是同一个非思量。非思量即非人的世界，即意识人类设定出来的不可以被感知、推论、直觉，不可以被指称和描述言说的超形上学境界。

d.禅宗思想家是从考察世俗世界入手的，他们开始便认可了山是实有的山，水是实有的水（“未参禅时，见山是山”）。在空宗思想的影响作用下，他们自觉地实现了超形上学突破，证得了空空、无一物或非思量之境，此时他们透悟了山非实有的山，水非实有的水，山水自性空空（“即参禅后，见山不是山”）。禅宗与空宗一个重大区别是，禅宗在证得空空境界之后并未滞留于这一境界，而是借助有宗和儒道思想之力重归实有的世俗世界，而且认为空空境界与世俗世界不二，空空境界是世俗世界的本来面目。在这一基本认识的基础上，禅宗思想家再一次肯定山是实有的山，水是实有的水（“禅悟之后得个休息处时，见山又是山”。当然，这一次肯定与前一次肯定是有本质区别的，这一次肯定是离执的，无条件的肯定，而前一次肯定是有执的，有条件的肯定），并且认为对实有世俗世界的肯定实际上就是对非实有的超形上学境界的肯定。这是禅宗相对于印度佛学和儒道思想最具特色，也是最独特、最光彩的思想（老庄虽然认为道“无所不在”，认为道“在蝼蚁”、“在瓦壁”、“在尿溺”，但老庄尚未自觉实现超形上学突破，老庄意下的“道”具有绝对本体的意味，老庄的“道法自然”或“大道自然”尚有执著于“道”或“自然”之嫌）。

禅宗思想家既然可以通过肯定日用生活理性可及的世俗世界来肯定超形上学境界，那么当然可以通过肯定实践实证理性可及的理性世界来确定超形上学境界。如果说超形上学境界与世俗世界不二的话，当然可以说超形上学境界与理性世界不二。也就是说，禅宗事实上已具有发展出实践实证理性或肯定理性世界的极大可能性。但遗憾的是，这一可能性终究未变成现实。

那么为什么这一可能性终究未变成现实呢？笔者认为，这除了中国特定的政治、经济、教育、文化等体制制约着在中国发展出西方式实践实证理性之外，一个重要的原因是禅宗之前的中国传统思想始终未能真正确立人类意识中心主义的思想，始终未能透彻领悟凡是意识人类指称和描述言说活动可及的世界实际上都是意识人类显现、设定、建构、生产和创造出来的人定原则思想。禅宗在实现超形上学突破之后，本可以纠正传统思想这一偏差，但无奈禅宗毕竟是宗教，作为宗教的禅宗能够在“桶底脱落”之后，抛弃滞空守寂的传统，大力倡导回归世俗世界，重视日用生活理性，并身体力行，这已经是非常之了不起了，指望由禅宗在重视日用生活理性的基础上再发展出旨在显现、设定、建构、生产和创造实证世界的实践实证理性，显然是期望过高。这一任务本应由禅宗之后的近现代中国思想家来完成的，但由于封建专制制度、小农式的经济体制、伪善的伦理说教、自我封闭的大众心态以及强大的儒道传统思想等原因，这些肩负着继往开来使命的绝大多数思想家不仅未能在禅宗肯定并重视日用生活理性的基础上，突破千百年传统思想的束缚，开拓出可供西方式实践实证理性或主体性、实体性思想生根的思想领地，反倒从禅宗好不容易才开拓出来的超形上学领域退缩回来，自我封闭于由本体世界和世俗世界构成的所谓圆融无碍的世界之中，用尽一生的时间和精力来考虑不可能有最终答案的形上学问题以及如何才能更有效地混迹人世的问题。禅宗之后，中国的绝大多数思想家的所作所为严重地影响了东方思想融会西方思想以及中国融入世界的现代化过程。中国近现代也有一些思想家倡导“中体西用”或“西体中用”、“中西互为体用”或“全盘西化”等，并积极致力于中西思想、文化的融会工作，但由于他们未能像禅宗当年消化、吸收、改造、扬弃印度佛学那样精心培植融会西方近现代精神的思想环境，他们始终是要么用西方思想来彻底否定传统思想，要么用传统思想来完全否定西方思想，要么是将西方思想和传统思想生拉硬扯地拼合在一起，始终未能像当年的禅宗思想家那样，将两种文化形态完美无缺地融为一体。

总之，禅宗及其之后的中国传统思想终于未能从自己的思想体系中发展出西方式的实践实证理性或民主、科学思想，终于未能成功地将西方的主体性、实体性思想融入自己的思想体系之中。人的世界学说选择了一个非常好的认识角度，由这一认识角度切入，既可以向上打通形上学世界与超形上学境界的通道，向下沟通本体世界与世俗世界的联系，又可以在肯定世俗世界的基础上进一步肯定实践实证理性可及的理性世界。

在人的世界学说看来，原本不存在人的世界，人的世界是意识人类显现、设定、建构、生产、创造出来的，因此，实有的人的世界与非实有的空空、非思量境界是通为一体的。在人的世界学说看来，不仅西方思想家重视的理性世界是意识人类显现、设定、构造出来的，而且中国思想家关注的本体世界、世俗世界也是意识人类显现、设定、构造出来的，因此，不仅本体世界与世俗世界是通为一体的，世俗世界与理性世界也是通为一体的。在人的世界学说看来，不仅西方式“存在”观、“应当”论以及民主、科学思想是意识人类设定、建构、创造出来的，而且东方式的“空”观、缘起论以及般若性空、涅槃佛性、仁义道德、自在解脱等思想也是意识人类设定、建构、创造出来的，因此，超形上学、形上学与形下学的理论、思想是通为一体的（都是因人而置、因人而有、因人而定的。既然如此，我们就没有必要，也不应该沉湎于对中西或东西方思想谁是谁非的论争，更不应该执著于其中任何一种理论、学说、观点、思想，而应当在积极学习、借鉴、批判、吸收东西方各种思想的基础上，根据特定的社会历史条件和现有的实践认识水平自由无碍地去设定、建构、创造能够有效指导社会各阶层成员行为的理论、学说、观点、思想，以确保我们所从事的伟大事业在任何时候都不会因教条式的理论、僵化的观念而丧失大发展的机会以及继续良好发展的势头）。在人世界学说看来，不仅西方思想家所习惯的二元论思维模式和特别发展了的实践实证理性具有创造性，而且中国传统思想家所习惯的单元论思维模式和特别发展了的日用生活理性也具有创造性，两者从不同的方面，以不同的形式表现了人类思想的肯定性和创造性，因此，二元论与单元论思维模式，实践实证和日用生活理性是通为一体的。

总之，人的世界学说以负面的理性方法或狭义的超元论思维模式确证了任何意识活动都用不上力或人类意识能力不可及的超形上学境界，从而成功地将空宗和禅宗最光彩的般若性空和非思量思想融入进自己的学说体系之中。人的世界学说又以正面的理性方法或广义的超元论思维模式确证出了意识活动用得上力或人类意识能力可及的本体世界、世俗世界和理性世界，从而成功地将有宗、儒道的本体论思想、禅宗的生日用理性以及西方的民主、科学思想融进了自己的学说体系之中。

③禅宗的思想一言以蔽之，即“应无所住而生其心”，而人的世界学说在继承“应无所住而生其心”思想的基础上，更倡导“应有所住而生其心”。禅宗的心性学说因过分看重分别心的消极面，终于未能达到至善至美的境界，而人的世界学说因特别重视无执的人类意识中心主义的建构，最终完成了禅宗未尽的事业。

《坛经》是禅宗最重要的经典。由《坛经》表示出来的以下三方面的重要思想可以浓缩为一句话，即“应无所住而生其心”。

其一，有关超形上学的思想。《坛经》中的“本来无一物”，“不著心”，“无念为宗，无相为体，无住为本”，“外于一切善恶境界，心念不起”，“自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍”，“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”，“自性本无一法可得”，“若不见万法，性本如空”，“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见”，等等，均为有关超形上学的思想、观点。这些思想、观点一言以蔽之，即“应无所住”。

其二，有关形上学及其与形下学相互关系的思想。《坛经》中的“不是风动，不是幡动，仁者心动”，“自性能含万法是大。万法在诸人性中”，“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有”，“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善行，即行善事。如果诸法在自身中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万像皆现。世人性常浮游，如彼天云”，“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，……自性起一念恶，灭万劫善因。自性起一念善，得恒沙恶尽”，“一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱。思念善事，化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨。智慧化为上界。愚蠢化为下方”，“须在一切万法，皆从自性起用”，“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭”，等等，均为有关形上学及其与形下学相互关系的思想。这些思想一言以蔽之，即“生其心”。

其三，有关超形上学与形上学、形下学不二的思想。《坛经》中的“用即遍一切处，亦不著一切处”，“无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性”，“成一切相即心，离一切相即佛”，“万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名为最上乘”，“前念不生即心，后念不灭即佛”，“若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化”，等等，均是有关超形上学与形上学、形下学不二的思想。这些思想一言以蔽之，即“应无所住而生其心”。总之，一句“应无所住而生其心”淋漓尽致地表示出了《坛经》所陈述的基本思想。

由《坛经》等经典表示出来的禅宗思想除了最大限度地表现了东方思想中最了不起的思想——“应无所住而生其心”之外，还明显地表现出了禅宗思想的三个弱点：a.未能析离出超形上学和形上学这两种境界来。b.未能在形下学世界开拓出可供实践实证理性生根的理性世界来。c.未能设定、建构、创造出完善的心性学说。关于第一、第二个弱点，我们已在不同的地方论述过了，不再赘述。下面我们着重讨论分析第三个弱点。

禅宗心性学说的核心概念或词语是“心”。在禅宗历代大师有关“心”的论述中至少可以析离出以下四种心：a.无心，这是超形上学意义上的心，即非对象性意义上的心。“本来无一物”，当然也无心；“不著心”，因为无心；“一无所住的心……叫做解脱心、觉悟心、未生之心以及色空和想空。这是经中所谓的认识未生……如果随时随地确具无念，就会了解所有这些”（大珠慧海），这里的“一无所住的心”即无执心，即无心；“只要无一切心，便是无漏智”（黄檗），“无一切心”，即无心；“无心可用，即得成佛”，“无心自成佛，成佛亦无心”（慧忠），无心可用，当然无心；“无心者无一切心也”（黄檗）。b.真心或本心或自本心，这是形上学意义上的心。“成一切相即心”的心，“心生种种法生”的心，“心是地”的心，“识自本心，见自本性”的心，“以心传心”的心以及“不是风动，不是幡动，仁者心动”的心，等等，均是本体意义上的心。c.平常心，这是形下学意义上的心。饥食困眠、观花赏月、端茶送饭、挑水劈柴、寒暄问候、游山玩水、赋诗作画以及苦乐愁悦之心就是形下学意义上的平常心。d.分别心，这也是形下学意义上的心。不过它不同于无执的平常心，它是一种有所执著之心。“思量一切恶事，即是恶行。思量一切善事，即是善行”的思量善恶之心就是形下学意义上的有所执著之心，即分别心。

禅宗心性学说对于无心、本心、平常心均作了近乎完美的表述，对于分别心则表述不力。分别心有积极和消极两个方面，禅宗思想家过分看重分别心的消极面，对所谓的迷执心、妄心有矫枉过正之嫌。

禅宗历代大师并未否认存在着分别心，但他们过多地看到了分别心的消极面，而对分别心的积极面表述不为。因此，禅宗思想家常常将分别心看成是妨碍众生成佛的迷执心或妄心，认为只有破除迷执心或妄心，众生才能由迷转悟，见性成佛。禅宗思想家们的主要工作之一就是否定分别心或迷执心。在对分别心或迷执心作了一系列艰苦的否定工作之后，终于彻底地否定了分别心或迷执心，证得了非思量之无心。证得无心或证得分别心、迷执心自性空空之后，禅宗思想家并未滞留于无心境界，而是鼓足勇气进一步证得无心即本心或本真心，无心即平常心或饥食困眠之心。但遗憾的是，禅宗思想家未能在证得无心即平常心的基础上，百尺竿头再进一步，进一步证得几乎是唾手可得的无心即分别心。

由于禅宗只肯定了平常心或眼横鼻直之心，未能进一步肯定或发展出分别心或思量、建构之心，因此他们不可能完整地理解、论述分别心。因此，他们也就不可能十分关注分别心与本心或本真心之间的相互关系，更不可能对这一相互关系作出完整、全面、周祥的论述。禅宗思想家对于分别心与本真心相互关系的论述，基本上停留在惠能在《坛经》中表述的“念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏”阶段。也就是：分别心主要是分别本真心；本真心是分别心之体，分别心是本真心之用，本真心是分别心所以能进行分别的根据；本真心有，分别心才有，本真心无，分别心即无。

人的世界学说中有关人类意识的论述实际上是禅宗心性学说的继续。

人的世界学说中提及的非人类意识、形上学人类意识、形下学人类意识，分别与禅宗心性学说中提及的无心或非思量之心、本心或本真心、平常心或分别心对应。人的世界学说中的人类意识原本什么都不是、非人类意识即人类意识等思想，分别与禅宗心性学说中的“无心自成佛，成佛亦无心”、“若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化”等思想对应。

但是，人的世界学说毕竟不是禅宗。人的世界学说有关人类意识的论述至少在以下三个方面有别于禅宗的心性学说：

a.人的世界学说在坚持非人类意识和人类意识通为一体的前提下，进一步析离出了超形上学的非人类意识、形上学的人类意识和形下学的人类意识等三个表现侧面，并分别进行了说明。而禅宗心性学说未能清晰地析离出超形上学的无心、形上学的本真心和形下学的平常心、分别心这三个表现侧面。所以，人的世界学说可以明确指出，非人类意识是不可能被指称和描述言说的非实有的人类意识，形上学人类意识是可以被指称和形上学描述言说的实有的人类意识，形下学人类意识是可以被指称和形下学描述言说的实有的人类意识，而禅宗心性学说不能够如此清楚明白地说无心、本心或本真心、平常心和分别心。人的世界学说进一步明确指出，非人类意识是人类意识的本来面目，非人类意识与人类意识不二，实有的人类意识表现为形上学人类意识和形下学人类意识两个表现侧面，人类意识与这两个表现侧面之间构成典型的一体两面关系，而禅宗心性学说不能对无心与本心、平常心、分别心之间的关系以及本真心与平常心、分别心之间的相互关系作如此清楚明白的表述。

人的世界学说还认为，形下学人类意识可进一步被划分为彼此保持单元不二关系的潜意识、前意识和显意识三个部分或亚世界。

b.禅宗心性学说一味否定分别心，未能自觉意识到自己大力提倡的平常心实际上也是一种分别心。人的世界学说认为，禅宗心性学说提及的形下学之心有两层含义：一是有执的形下学之心，即禅宗说的分别是非善恶，并执著于是非善恶的分别心，这种分别心阻碍了众生明心见性、见性见佛，所以禅宗又称之为妄心或迷执心；二是无执的形下学之心，即分别眼横鼻直、饥食困眠，但不执著于眼横鼻直、饥食困眠的平常心，这种平常心不追究被分别对象如此这般存在变化的现实原因，只是睁眼即看，随缘分别，但是，它终究是有所分别之心。

禅宗心性学说否定妄心或迷执心是为了防止人们向外去探寻终极之理或者为已有的理论、学说所迷惑，阻碍自己通过自我体证，明心见性，自成佛道；禅宗心性学说肯定平常心是为了防止人们对内执著于非思量或无心。禅宗认为妄心、迷执心阻碍明心见性不可有，无心、非思量觅总是无不可着。那么，如何才能够既守住无心、非思量，又不执著于无心、非思量呢？智慧的禅宗思想家巧妙地引入平常心，通过肯定平常心来肯定无心、非思量（“平常心是道”），并在此基础上重新解释了“应无所住而生其心”，认为“生其心”不仅要生本真之心，而且要生平常之心，不仅本真心与无心通为一体，平常心与无心也通为一体。正是在这一意义上，我们说“应无所住而生其心”在大乘空宗那里尚有滞空守寂，“堕入只是不思量”之嫌，而经禅宗革命性的改造之后，“应无所住而生其心”才获得了最真切、最准确的表现。(www.xing528.com)

人的世界学说认为，禅宗一味否定迷执心、妄心，并常常误认为分别心即迷执心，即妄心，这是因为禅宗未能在分别心方面获得究竟解脱，未能透彻领悟被分别对象原本空空，所有被分别对象皆因人而有，因人而置的心中心主义思想，即有执著于被分别对象之嫌。因此，人的世界学说认为，只要能证得被分别对象原本什么都不是，原本空空、无一物，就可以拯救禅宗的心性学说，就可以在肯定平常心的基础上进一步肯定融有执无执于一体的分别心。

人的世学说能否胜任这一艰巨的工作呢？

人的世界学说坚持无执的人类意识中心主义，坚持认为被分别对象要么是被意识人类显现、设定、建构出来的（如本真世界、部分神秘世界及部分实证世界），要么是被发明、设计、制造出来的（如部分神秘世界及人工物世界），要么是被设定、建构、创造出来的（如观念物世界），它们都是可以被指称和描述言说的，都是因人类意识生灭而生灭，因人类意识而有，因人类意识而置的，在被意识人类显现、设定、建构、生产和创造出来的对象性世界之外空空、无一物。作为显现、设定、构造者的人类意识不是外在于对象性世界的被分别对象，而是与对象性世界保持一体两面关系的被分别对象，即人类意识也是被意识人类显现、设定、建构出来的，在被意识人类显现、设定、建构出来的人类意识之外也是空空、无一物。也就是说，人的世界学说认为，所有的被分别对象都是因人类意识而有，因人类意识而置的，在被意识人类显现、设定、建构、生产、创造出来的被分别对象以外不再有被分别对象，即空空、无一物。这样，我们就不仅有充足理由肯定平常心，而且有充足理由肯定分别心；这样，我们也就有信心说，人的世界学说将独具特色的禅宗心性学说发展了到了完备而彻底的阶段。

c.禅宗心性学说的首要目的是守住心性佛。惠能及其之后的禅宗历代大师在成功突破了“守本真心”（弘忍）或执著于本真心的传统思维定势之后，设定、建构、创造出了融无心和本心于一体的的心性佛（即心即性即佛）概念或词语，用来指称或表示形上学的实有的心和超形上学的非有的心，并致力于守住集无心和本心于一体的心性佛。但是，若直接地讲守住心性佛，必然免不了被人指责为执著于心性佛。于是，禅宗历代大师进一步打通了超形上学、形上学和形下学或无心、本心、分别心之间的通道，并通过对形下学或分别心的肯定来达到守住心性佛的目的。也就是说，禅宗历代大师肯定形下学世界或无执的分别心是醉翁之意不在酒。为了不使守住心性佛这一首要目的受到任何干扰、影响，禅师们在肯定形下学或无执的分别心时，特别注意防止人们执著于形下学或分别心，特别担心人们沉迷于是非对错、美丑善恶。由于用心过切，他们对于可能导致人们萌生执著、沉迷之情的分别心一概加以否定，视分别心为迷执心、妄心，同时又竭尽全力去肯定抹去了是非对错、美丑善恶色彩的平常心。

禅宗历代大师全力肯定平常心或日用生活理性可以说是一举三得。一是通过此举达到了守住心性佛这一目的，由此可以引导更多的人自见本性，自成佛道，自至佛地，实现普度众生的宏愿。二是通过此举拯救了大乘佛学，使本已在故土濒临灭绝的般若性空和涅槃佛性思想得以在中土续生，并以新的面貌呈现于世。三是通过此举成功地将一种异域文化融入了自己的传统思想体系之中，并极大地迎合了中国人重视日用生活理性，重视世俗世界的典型心态，使禅宗得以在中国的知识分子和普通百姓中广泛传播。如此一举三得的好事，怎么能不使禅宗历代大师倾其全力而为之！

人的世界学说有关人类意识的论述的主要目标是设定、建构、创造出融东西方各种现象学思想于一体的，以人类意识为根据的新现象学。为此，人的世界学说全方位地肯定了意识人类显现、设定、建构、生产、创造对象性世界的实践活动，全面地肯定了意识人类感知、推论、直觉、指称和描述言说对象性世界的认识活动。为此，人的世界学说依据是否可以被意识人类实证性或唯象性描述言说的标准将现象世界划分成了推论和想象性描述言说活动可及的未知想象世界，可以被部分感知和想象性或唯象性描述言说的神秘现象世界以及感知和实证性描述言说活动可及的已知现象世界。

人的世界学说特别强调不仅要重视、肯定日用生活理性或无执的分别心，而且还要且更要重视、肯定实践实证理性或有执的分别心。并认为，运用日用生活理性或平常心至多可以建造一个发达的农业国家，至多可以享受小生产者式的文明，至多可以提出貌似深刻的内圣外王之道。要想建造一个发达的工业或后工业国家，要想享受高度的物质和精神文明，要想提出能够指导人们改天换地的实证科学理论，就必须自觉且充分地运用实践实证理性或有执的分别心。也就是说，志在跻身于发达国家行列的东方国家必须在继承自己传统文化的基础上，进一步引入和发展出实践实证理性，进一步改造和更新已有的有执的分别心。

总之，人的世界学说有关人类意识的论述与禅宗心性学说比较，不仅重视日用生活理性或无执心的分别心，而且还非常重视实践实证理性或有执的分别心。禅宗心性学说重视日用生活理性，是基于守住心性佛的目的，因此表现为“应无所住而生其心”，而人的世界学说重视实践实证理性，是基于建造一个发达文明国家的考虑，因此表现为“应有所住而生其心”。禅宗心性学说打通了无心、本心和无执的分别心之间的通道，并将三者融为一体；人的世界学说进一步打通了无执的分别心与有执的分别心的通道，从而成功地将非实有的无心与实有的本真心和分别心打成了一片。

④在一定意义上可以说禅宗坚持的是无执的心中心主义，人的世界学说坚持的是无执的人类意识中心主义。无执的心中心主义是不彻底的人类意识中心主义，无执的人类意识中心主义是彻底的心中心主义。

历代禅宗大师循着向内求索、自我体证的传统思路，借助直觉、证悟等正面的理性方法都快慢不等地确证出了形上学意义上的本心或真心或本真心或自本心，并曾有执著于这一心本体的经历。在空宗、玄学等中外思想的作用影响下，都快慢不等地进一步捅破了心本体这一异常牢固的“桶底”，并借助“破邪显正”的负面理性方法确证出了超形上学意义上的无心或非思量或不思议，终于打通了本心与无心的通道，实现了本心与无心的统一，终于破除了执著于心本体的传统思想，实现了由有执的心本体观向无执的心本体观的转移。在此基础上，历代禅宗大师又以自性空空的心本体为出发点来解释说明存在于世俗世界中的各种现象，自觉不自觉地设定、建构、创造出了无执的心中心主义观点，表现这一观点的典型语句有“不是风动，不是幡动，仁者心动”，“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”；“一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有”，“万法在诸人性”，“万法从自性生”；等等。

禅宗无执的心中心主义观点包含着以下几层含义：a.原本不存在着风、幡等自然物以及风动、幡动等自然现象，它们都是“仁者心动”的结果。b.原本不存在着文字、经书、万法等观念物或观念现象，它们皆“本自人兴”，“皆因人置”。c.所有自然物、人工物、观念物以及自然现象、人工现象、观念现象如此这般存在变化的最终根据均“在诸人性”中，均在诸人心中，即“万法从自性生”。

人的世界学说认为，禅宗的心中心主义思想不彻底、不系统，存在着明显的不足：a.未能析离出主观存在和客观存在的概念，不能对日常生活中存在着的主观现象和客观现象作出合情合理的解释、说明。b.未能将“心动”、“人置”、“人兴”、“心生”等所蕴含着的肯定意识人类显现、设定、建构、生产、创造以及指称和描述言说等意识活动的人类意识中心主义的思想充分地表现出来，不能对已成为意识人类对象物的各种各样的存在物作出统一的解释、说明。c.未能在肯定“应无所住而生其心”思想的基础上进一步肯定“应有所住而生其心”思想，因此不能在成功融合印度佛学和传统思想的基础上进一步融合近现代西方精神，即不能对东西方的各家各派理论、学说作出统一的解释、说明。

人的世界学说所坚持的无执的人类意识中心主义是禅宗所坚持的无执的心中心主义的继续，是彻底化、系统化了的心中心主义。这主要表现在以下三个方面：

a.析离出了客观存在和主观存在的概念，并对与客观存在和主观存在有关的问题进行了系统的解释、说明。

人的世界学说认为，所谓客观存在即意识人类显现、设定、建构、生产、创造出来的，不以意识个体的意志为转移但可以被意识个体指称和描述言说的现实存在。其组成包括可以被推论、指称和想象性描述言说的潜在自然物世界，可以被部分感知、指称和想象性、唯象性描述言说的神秘自然物、人工物及观念物世界，以及可以被完整感知、指称和想象性、唯象性、实证性描述言说的自然物、人工物和观念物世界。在客观存在之外不可能推论出，更不可能感知到任何可以被指称和形下学描述言说的客观存在物，但可以直觉、证悟到超客观存在的现实存在，即客观实在。在客观存在和客观实在之外是任何正面的或建构式的理性方法都用不上力的，并与其保持一体两面关系的超客观存在和客观实在的非现实存在，即空空、无一物境界。

人的世界学说认为，所谓主观存在即意识人类显现、设定、建构出来的，依意识个体的意志为转移并可以被意识个体指称和形下学描述言说的现实存在。其组成包括可以被推论、指称和想象性描述言说的潜意识世界，可以被部分感知、指称和想象性、唯象性描述言说的前意识世界，可以被完整感知、指称和想象性、唯象性、实证性描述言说的显意识世界。在主观存在以外不可能推论出，更不可能感知到任何可以被指称和形下学描述言说的主观存在物，但可以直觉、证悟到超主观存在的现实存在，即主观实在（即形上学人类意识）。在主观存在和主观实在之外是任何正面的或建构式的理性方法都用不上力的非现实存在，即不可以被指称和描述言说的无心或非思量境界。

人的世界学说认为，所谓客观实在即意识人类设定、建构出来的，不以意识个体的意志为转移但可以被意识个体指称和形上学描述言说的现实存在，它是从客观存在的角度设定、建构出来的本体性存在。与之对应，还可以从主观存在的角度去设定、建构本体性存在，依这一角度设定、建构出来的本体性存在即主观实在。主观实在即意识人类设定、建构出来的，依意识个体的意志为转移并可以被意识个体指称和形上学描述言说的形上学人类意识。

通过向外求索的方式，最终总是可以借助直觉、证悟等非逻辑的理性方法证得本体性存在。如此证得的本体性存在可统称为客观实在。因为关于客观实在的描述言说是不可能被验证和证伪的形上学描述言说，因此关于客观实在是物质或是精神的争论是不可能有最终结果的。

通过向内求索的方式，最终也可以借助直觉、证悟等非逻辑的理性方法证得本体性存在。如此证得的本体性存在可统称为主观实在。古今中外指称主观实在的概念有本心、本真心、真心、真我、大我、自性、本性、自本性、先验自我、形上学我以及形上学人类意识等。

有关本体性存在是客观实在或主观实在的争论与有关客观实在是物质或是精神的争论一样是不可能有最终结果的。人的世界学说倾向于将客观实在和主观实在贯通为一，统称为本体世界，并认为本体世界既是客观实在又是主观实在，既是物质又是精神。从事形上学问题研究的人，完全可以根据自己的偏好和需要从不同的角度或方面去指称和描述言说它。

人的世界学说倾向于将客观实在和主观实在贯通为一，统称为本体世界，还有一个重要的原因，这就是：在人的世界学说看来，无论是客观实在还是主观实在都是由意识人类设定、建构出来的可以被直觉、证悟、指称和描述言说的属人的世界，而不是超人类的或外在于意识人类的所谓绝对存在，即本体世界原本空空、无一物，原本什么都不是。也就是说，人的世界学说捅破了所谓绝对存在的本体世界这一“桶底”，抽掉了所有的可能导致意识个体产生执著行为的根据。堵死了通向非现实世界或超人类世界的全部正面通道，迫使人们回到只能是由自己赋予其意义的现实世界中来，正视并积极参与显现、设定、构造或感知、推论、直觉、指称及描述言说现实世界的现实活动。

人的世界学说认为，客观存在和主观存在都是意识人类显现、设定、构造出来的，可以被指称和形下学描述言说的现象性存在。现象性存在与客观存在、主观存在构成典型的一体两面关系，即客观存在与主观存在在意识人类显现、设定、构造出来的现象世界这一层面上是单元不二的，即客观存在和主观存在虽有分而实不二。

人的世界学说进一步认为现象性存在和本体性存在都是意识人类显现、设定、构造出来的，可以被指称和描述言说的现实存在。现实存在与现象性存在、本体性存在之间也构成典型的一体两面关系，即现象性存在与本体性存在虽有分而实不二。

b.可以对实有的本体世界、现象世界及非实有的超本体—现象世界作出统一的解释说明。

首先，人的世界学说认为以文字及纸张或符号及磁盘、光盘等物质实体为载体的观念物，如各种法律、法规、条例、规则以及各种理论、学说、思想、观点等，都是意识人类设定、建构、创造出来的，原本不存在任何形式的观念物。关于这一点，大家都认可。

其次，人的世界学说认为，人们在学习、生活、工作中大量使用的人工物，如各式各样的学习用具、办公用品及家用物品等，都是意识人类发明、设计、制造或生产出来的，原本不存在任何形式的人工物。关于这一点，大家也是可以接受的。

再次，人的世界学说认为可以被推论出或感知到，可以被指称和形下学描述言说的自然物，如膨胀的宇宙、飞旋着的星系、炽热的恒星、浩瀚的大海、茂密的森林、绵延的山脉、千姿百态的生命等，都是意识人类如此这般显现、设定、建构出来的，原本不存在任何形式的自然物。关于这一点，许多人都接受不了。并认为原本存在着自然物，自然物无需意识人类的显现、设定、建构，无需意识人类推论、感知、指称和描述言说就原本存在着，自然物是超人类意识的或不以意识人类的意志为转移的客观存在。

我们首先要指出的是：“自然物是超人类意识的或不以意识人类的意志为转移的客观存在”这种说法是自相矛盾的说法，因为这种说法是也只能是意识人类的说法，这种说法是不可能超人类意识的，意识人类不可能说出或确证出超人类意识的，同时又可以被指称和形下学描述言说的自然物。意识人类能够说出或确证出的超人类意识的存在，是且只可能是非实有的空空、无一物；意识人类能够说出或确证出的可以被指称和形下学描述言说的实有的自然物，是且只可能是意识人类已经如此这般显现、设定、建构出来的自然物。其次，我们以光子等微观粒子为例来具体陈述我们的观点。我们认为，光子等微观粒子如此这般存在变化是意识人类如此这般显现、设定、建构，如此这般指称和描述言说使然，原本不存在着光子等微观粒子。其理由有二：一是根据已经被设定、建构、创造出来的有关物质宇宙进化和微观粒子存在变化的科学理论，科学家们认为，原本不存在着光子等微观粒子，它们是物质宇宙进化的产物，它们是具有波粒二象性的物质波或物质微粒。对于这一点，大家是没有异议的，因为大家认为这是科学家们经过严格的观测实验，显现、设定、建构出来的科学事实（任何科学事实是且只可能是人定事实），就如同我们平常说某某有生命的意识个体原本不存在一样，是可以接受和理解的。二是根据无执的心中心主义或无执的人类意识中心主义的观点，我们所说的“如此这般存在变化的光子等微观粒子以及它们是物质宇宙进化的产物这一科学事实都是意识人类如此这般显现、设定、建构出来的”，是说在意识人类如此这般显现、设定、建构出它们之前，它们是与人类意识完全没有关系的超人类意识的存在，是意识人类动念不得、开口不得、指称和描述言说不得的非人的世界，是任何正面的或建构式的理性方法都用不上力的非实有的超形上学存在，而不是说在意识人类如此这般显现、设定、建构出它们之前，它们是不能被感知的所谓自在自然物或事件，是不能被唯象性和实证性描述言说的未知自然物或事件，是推论、指称、想象性描述言说等正面的理性方法用得上力的本真自然物或事件。只有在光子等微观粒子被意识人类显现、设定、建构出来之后，我们才能够说它们或者以未知自然物的形式存在着，或者以神秘自然物的形式存在着，或者以已知自然物的存在形式存在着；只有在光子等微观粒子以及它们是被进化着的物质宇宙产生出来的这一科学事实被意识人类如此这般显现、设定、建构，如此这般指称和描述言说出来之后，我们才能够说，在意识人类如此这般指称和描述言说出它们之前，它们早就如此这般地存在变化着了，我们才能够说，无论意识个体是否直接地感知到，它们都如此这般地存在变化着了。

总之，原本不存在着光子等自然物有两层含义；其一是科学含义，即根据已有的自然科学理论，光子等自然物是物质宇宙进化的产物，原本不存在光子等自然物。其二是人的世界学说赋予的含义，即在光子等自然物被意识人类如此这般显现、设定、建构出来之前，没有人能够推论出或感到它们，没有人能够如此这般地指称和描述言说它们，它们原本是任何正面的理性方法都用不上力的非实有存在或非人的世界，它们原本是“空”。许多人所坚持的“光子等自然物在它们被意识人类如此这般显现、设定、建构出来之前就客观存在着了”，实际上是且只能是在光子等自然物已经被如此这般显现、设定、建构出来之后，由科学家显现、设定、建构出来的一个可以被验证和证伪的科学命题。

第四，人的世界学说认为，可以被推论出或感知到，可以被指称和形下学描述言说的潜意识、前意识、显意识等主观现象都是由意识人类如此这般显现、设定、建构出来的，原本不存在潜意识、前意识、显意识等主观现象。这也应该从两个方面去理解：其一是根据已有的科学理论，大家都认为所有的主观现象都是物质宇宙进化的产物，都是生命世界进化的产物，原本不存在主观现象；其二是根据人的世界学说，在潜意识、前意识等主观现象被意识人类如此这般显现、设定、建构出来之前，没有人能够推论出或感知到它们，没有人能够如此这般地指称和描述言说它们，即原本不存在实有的或人定的潜意识、前意识等主观现象。

第五，人的世界学说认为，可以被直觉、证悟，被指称和形上学描述言说的本体世界也是意识人类如此这般设定、建构出来的，原本不存在本体世界。其理由是，在本体世界被如此这般设定、建构出来之前，任何人都不能够以本体世界的形式直觉、证悟到，更不能如此这般地指称和描述言说它，即原本不存在可以被指称和形上学描述言说的、实有的本体世界。

第六，人的世界学说认为，无论是设定、建构、创造人定观念世界的活动，还是发明、设计、生产人定物质世界的活动，也无论是显现、设定、建构人定自然界及神秘自然界、本真自然界的活动，还是显现、设定、建构意识世界及前意识世界、潜意识世界的活动，都是决定现象世界如此这般存在变化的现实活动，这些活动可统称为显现、设定、建构、生产、创造活动或显现、设定、构造活动。

人的世界学说进一步认为，不仅显现、设定、构造现象世界的活动是现实活动，而且设定、建构本体世界及设定超本体—现象世界的活动也是现实活动。意识人类正是由于持之以恒地从事这些现实活动，才决定了人的世界如此这般地存在、变化、发展。

第七，人的世界学说认为，无论是可以被推论出或感知到，可以被指称和形下学描述言说的现象世界，还是可以被直觉、证悟，被指称和形上学描述言说的本体世界，都是意识人类显现、设定、建构、生产、创造出来的实有世界，都是以人类意识为中心和根据，并与人类意识保持一体两面关系的人的世界。也就是说，我们可以通过分析比较显现、设定、构造活动来统一地说明解释人的世界。

第八，人的世界学说认为，通过负面的或解构式的理性方法确证出来的与人的世界对应的非实有的非人的世界，实际上也是意识人类如此这般设定出来的，原本也不存在所谓的非人的世界，即“空亦复空”。

也就是说，无执的人类意识中心主义不仅可以统一地说明解释现象世界和本体世界，而且还可以统一地说明解释实有的人的世界和非实有的非人的世界。

c.在肯定了东方式的“应无所住而生其心”思想的基础上，进一步肯定了西方式的“应有所住而生其心”的思想。在融合中国传统思想和印度佛学思想的基础上，进一步融合了西方近现代思想。

为了展开这一问题，我们设定、建构出四个彼此保持一体两面关系的问题情境：一是超形上学问题情境，二是形上学问题情境，三是世俗世界问题情境，四是理性世界问题情境。其中超形上学问题情境是与所有正面的或建构式的理性方法都用不上力，只有借助负面的或解构式的理性方法才能确证出来的超形上学境界有关的问题情境；形上学问题情境是与意识人类设定、建构出来的，可以被直觉、证悟、指称和形上学描述言说的形上学世界或本体世界有关的问题情境；世俗世界问题情境和理性世界问题情境都是与意识人类显现、设定、构造出来的，可以被推论、感知、指称和形下学描述言说的形下学世界或现象世界有关的问题情境。其中世俗世界问题情境是与日用生活理性可及的世俗世界有关的问题情境；理性世界问题情境是与实践实证理性可及的理性世界有关的问题情境。

一般而论，印度佛学关注、重视超形上学及形上学问题胜于关注、重视形下学问题。大乘佛学着力解决的主要问题，一是空宗特别关注的超形上学意义上的“一切皆空”问题，二是有宗特别重视的形上学意义上的“万法唯识”及“三界唯心”问题。印度佛学是印度传统文化最重要的组成部分之一，对印度传统文化产生了重要影响。印度传统文化所表现出来的“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求”及“意欲反身向后要求”（梁漱溟），表现出来的缺乏时间观念、缺乏历史感，表现出来的重出世修行、重抽象思辨，表现出来的滞空守寂倾向及偏重于论说心、识、真如，等等，均与印度佛学有关。

中国传统文化比较关心、重视形上学及世俗世界问题。作为中国传统思想主要代表的儒道思想特别关心本体世界、世俗世界及其相互关系问题。正因为如此，中国传统文化主要表现为“意欲调和持中”，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”，即“并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安”（梁漱溟），表现为“极高明而道中庸”，“既出世又入世”，“无而无不为”的持中调和，表现为对道德理想人格的追求和对社会伦理道德的强调和遵守，表现为“大道自然”，“应物而无累于物”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”式的不究竟但已十分的高明洒脱的生活理想，表现为“知足者常乐”、“相忘于江湖”式的混迹人世而又自在逍遥的生活态度，表现为重视现实，而又不设法改变改造现实，看重历史，但却沉湎于历史，向往未来，却又不愿付出足够的时间和精力去谋划，更不愿为将来才有可能实现的目标牺牲眼前的利益，表现为乐天安命、狡诈圆滑、夜郎自大。

西方文化，特别是西方近现代文化则比较关心和重视形上学问题、世俗世界问题、理性世界问题，以及三者之间的相互关系问题。西方文化向来重视形上学问题和世俗问题，但比较起来，更关心、重视理性世界问题，无论是西方的宗教、哲学、艺术、道德、科学等意识形态，还是西方的社会政治制度、经济运行机制、文化教育系统、社会管理体制等物质系统都非常重视引入实践实证理性，非常重视用实践实证理性行为规范来规范人们的行为，非常重视用实践实证理性至上的原则来设计、建造一个理性世界。正因为如此，西方文化才表现为“意欲向前”，“总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造到大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！”（梁漱溟），表现为法律体系的健全、科学技术的发达，表现为重视人生的外在社会价值，重视并尊重人在社会中应享有的权利，表现为执著于理性精神与执著于非理性精神的对立，表现为人和自然的对立，世俗生活和理性生活的对立以及世俗文化与科学文化的对立，表现为执著于本体世界和现象世界以及世俗世界和理性世界之间的对立、差异关系，表现为执迷、不圆滑、不觉悟，表现为蔑视天命、权威，自大狂，好为人师。

禅宗是划时代的，同时也是超越时代的宗教，禅宗是第一流的，同时也是能够自我超越的学说。禅宗最了不起的贡献是，在继承并扬弃了印度佛学和中国传统文化的基础上，成功地设定、建构、创造了一个既已究竟解脱，又不遣世俗生活的形式新颖的宗教，或既能自我超越，又不失宗教意味的内容独特的学说。禅宗没有所谓看破“红尘”后的消极，也没有念经诵佛的执迷以及郁郁寡欢和执著于求神拜佛的痴愚，禅宗大师及其追随者处处有自然流露出的禅机妙语以及对天地人生无私的赞誉。禅宗是人类历史上第一个将两个具有同样悠久历史的异域文化融为一体而又了无痕迹的新生思想系统。禅宗彻底打通了连接超形上学、形上学和世俗世界的通道，从而救活了大乘佛教，并将其最大限度地发扬光大了，同时也借打通三个世界通道之力，第一次将中国传统文化推至人类精神文化的绝顶高度。中华禅宗，而不是般若空宗才真正实现了“应无所住而生其心”这一最高的佛学理想。

总之，禅宗高质量地完成了将印度佛教文化和中国传统思想合二为一的伟业，禅宗无可非议地代表了东方文化最重要的方面，禅宗是东方思想的精华。

印度佛教文化或中国传统思想与西方文化融合，在很大程度上可以说必须以禅宗为媒介。大家知道，印度佛教文化与西方文化基本上是彼此不相干的两种文化系统，前者是“意欲反身向后”要求，后者是“意欲向前”；前者几乎没有后者的栖身之地，而后者全然未像前者那样自觉意识到不二法门或“空亦复空”之理。儒道思想介乎于印度佛教文化和西方文化之间，既具有隐而未显的般若性空思想，又具有随时发展出实践实证理性的可能，但是，般若性空思想和实践实证理性自始至终未成为儒道思想系统的重要组成部分。儒道思想太看重本体世界和世俗世界了，几乎堵死了由本体世界和世俗世界通向超形上学境界和理性世界的所有通道，致使中国传统思想在总体上呈现出求诸内而不求诸外，求诸己而不求诸人，顺应自然，顺应社会的特征，致使中国传统思想家中的绝大多数终身被困于由自己建造而成的近乎全封闭的形上学世界和世俗世界之中。最令人痛心的是，有许多的儒道思想家或学者专家居然认为这种全封闭的世界是圆融无碍的至善至美至真境界，是完全无需加以改变、改造的世界。他们完全没有意识到这种全封闭的世界几乎窒息了一个优秀民族的创造冲动和创造性智慧。如此这般自我封闭和自以为是的文化怎么能充当东西方文化的媒介呢？禅宗在吸取印度佛学和儒道思想精神力量的基础上，鼓足勇气打通了形上学世界与超形上学境界以及形上学世界与世俗世界之间的通道，成功地将印度佛教文化与中国传统思想打成了一片，并以最精练的文笔、最简捷的形式，最大程度地表现出了东方思想的精华——“应无所住而生其心”或“平常心是道”。禅宗具有印度佛学和儒道思想都具有的坚实的形上学理性基础，具有中国传统思想不具有的精深透彻的般若性空思想，具有印度佛教文化缺乏的调和持中的日用生活智慧，同时还具有进一步发展出西方式实践实证理性的极大可能性。因此，在很大程度上可以说，印度佛教文化或中国传统思想与西方文化的融合必须以禅宗为媒介。

如果说，禅宗借助大乘佛学和道家思想之力向上突破了由历代儒家思想家精心筑造出来的大一统精神世界，圆满地阐释了“应无所住而生其心”这一最精彩的东方思想的话，那么就有理由说，人的世界学说借助东西方思想，特别是禅宗和西方近现代思想之力向上、向下，特别是向下突破了由历代传统思想家精心筑造出来的全封闭世界，圆满地将东方文化中最了不起的“应无所住而生其心”思想与西方文化中最精彩的“应有所住而生其心”思想合二为一，从而彻底打通了超形上学境界、形上学世界、世俗世界和理性世界之间的通道，并在彻底捣毁由形上学世界和世俗世界组成的全封闭世界的基础上，为东西方思想的大融合，为重造一个超越东西方传统文化的全新文化体系夯实了第一块基石。

【注释】

[1]《本事经》，转引自《印度哲学史》，第179页。

[2]《从西方哲学到禅佛教》，第49页。

[3]《从西方哲学到禅佛教》，第393页。

[4]《从西方哲学到禅佛教》，第392页。

[5]徐小跃.禅与老庄［M］.杭州：浙江人民出版社，1992：223-232.