禅宗：实现真正解脱的宗教

6.1　禅宗——究竟解脱的宗教

6.1.1　禅宗与印度佛教的关系

禅宗之所以能将中国传统思想推至一个空前绝后的制高点，主要是得力于印度佛教文化，特别是佛陀倡导的缘起论思想和以龙树、世亲的思想为代表的大乘佛教思想。

1）禅、禅学和禅宗

洪修平、吴永和在《禅学与玄学》一书中对禅、禅学、禅宗作了如下说明：

禅，为梵文Dhyāna音译“禅那”的略称。其意译为“静虑”，……指的是佛教的一种心注一境、正审思虑的修行方式。

禅学，即佛教的禅观之学，指渊源于印度佛教的修行方法，以禅观静虑为研究对象，以描绘一种人生的理想境界为主要内容的佛教学说。在其传入中土后的中国化过程中，融摄了中国传统文化及般若学和佛性论的成就，并最终形成了禅学宗派，即禅宗。有时禅学也特指禅宗之学。禅宗，是在中国文化土壤上形成的一个中国佛教宗派。因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名。禅宗自称“传佛心印”，以觉悟所谓众生本有之佛性为目的，传说创始人为菩提达摩。《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》等对该宗有较大影响，而记述惠能南宗思想的《坛经》则为该宗最具代表性的著作。（该书第3页）

2）缘起论、大乘佛教和禅宗

缘起理论是佛陀为论证他的宗教伦理思想提出的一种哲学理论，这一理论奠定了印度佛教千百年生存发展的理论基础。在缘起理论之后出现的任何一种佛教理论，从根本上讲都未能超越这一理论已经达到的高度。

黄心川在《印度哲学史》一书中对缘起理论作了如下说明：

缘是“关系”或“条件”的意思，所谓“缘起”就是“诸法由缘而起”，也就是说一切事物或现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起任何一种事物或现象。佛陀常用下面的言语来说明他的缘起理论：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”，也就是说，此是彼之缘（条件），彼是此之缘（条件），此依彼而起，彼依此而起，如果离开了缘，也就不能生起一切。在佛陀的概念里，缘起和法（存在）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”。一切法在时问上是连续的，在空间上是依存的，在因果关系上是必然的。（该书第176页）

由缘起理论的观点，可以合乎逻辑地推论出“诸行无常”、“诸法无我”，即一切事物皆无“自性”、皆无“自体”、皆无“自生”等大乘佛教的思想。

大乘佛教是相对于小乘佛教而言的。黄心川在《印度哲学史》一书中对大乘佛教与小乘佛教的差异作了如下说明：

“乘”一般解释为“运载”、“车辆”，但按此字梵文语根yāna原有“道路”或“事业”的意思。在大乘看来，小乘是“小道”或“小业”，是佛陀为小根器的人所说的教法。

大乘和小乘的区别不单表现在教义理论方面，也表现在修持实践方面。从理论方面看，小乘一般主张“我空法有”，即否认有实有的我体，但不否认客观物质世界的存在。大乘佛教则主张“我法二空”，既否认有一个实有的我体，也否认有客观世界的真实存在。……在修持的行径和结果方面，小乘一般主张阿罗汉果，即主张求得自己的解脱，但大乘认为这种目标不够高级，应该修持佛果，如果一下子不能达到佛的境地，至少可以先做佛的候补者菩萨（bodhisattva，求大觉之人），菩萨要上求菩提，下化众生，为自己、为世界做好事。所谓阿罗汉和菩萨不同的是：前者据佛教徒自称，在修持中虽然已破我执，但还未破法执，虽已证我空，但还未证法空，虽已断烦恼障，但还未断所知障，后者则已证法空，所知障也已彻底破断了。由于目标的不同，他们在修持的内容和方法上也提出了不同的要求。小乘一般主张修三学（戒、定、慧）、八正道。大乘则兼修六波罗蜜或六度（Satpāramita，波罗蜜的意思是“到彼岸”，“转入绝对完全”，即大乘把佛过去的种种行事分为六类，谓通过六度可以得到解脱），即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。小乘在态度上要求所谓利己、独善，大乘则是所谓利他（“自未度先度他”）。（该书第217页）

缘起论成功地破除了对于现象世界的执著，大乘佛教忠实地继承了这一思想。缘起论对于现象世界或缘生缘灭世界之外的本体世界并未肯定说它是实有或空。大乘佛教的瑜伽行派或大乘有宗认为本体世界为实有，可称之为佛性或真如或法性或法界或阿赖耶识等，并认为这一实有的本体世界派生出了缘生缘灭的现象世界。大乘佛教的中观派或大乘空宗认为本体世界非实有或为空，空是“不可描述的”，是“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”。宗空认为缘生缘灭的现象世界是没有根据的。

禅宗继承了缘起论和大乘佛教的思想。禅宗循着缘起论及空宗反对执著于现象世界和本体世界的思路，证得了与空宗的“空”一般意义的“非思量”、“无一物”。又循着有宗执著于本体世界以及缘起论、大乘佛教、中国传统思想肯定现象世界的思路，在明确声明反对执著于本体世界和现象世界的基础上，肯定了本体世界以及日用生活理性可及的现象世界。

3）般若学、佛性论和禅宗

般若学思想是大乘佛教最重要的思想之一，是大乘空宗的基本思想。般若学思想的基本内容是般若性空观。关于般若性空观，崔大华在《庄学研究》一书中作了如下说明：

般若思想的基本内容是对世界本相的一种超越经验、理性之上的直观——“空”。在印度佛学的发展中，般若思想的空观也经历了一个义蕴不断丰富的过程。它可简略概括为“一切诸法性皆空”（《放光般若经。信本际品》），也可进一步表述为罗什所译《金刚经》的最后一颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，即“性空幻有”。然而它的最后的、完满的表达，应该是龙树《中论》中的一偈；“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（《观四谛品》第二十四）这一偈语表明般若空观既是认识：观察世界的方法（“空”、“假”兼蕴的“中道”观）；又是这一观察认识得出的结论（因缘而生的“空”相）。（该书第500页）

必须说明的是，般若性空之空就其实质而论是不可以被指称和描述言说的，讨论不可指称和描述言说之空的般若性空学注定不能成为显学。加之，般若性空学在陈述自己思想时，不无偏激之处，所以，智慧的中国禅师对已被自己透彻领悟了的般若性空思想存而不论或少论，而是像佛性论者一样尽情地说“心”、“性”、“佛”，道“佛性”、“本性”、“本心”、“真如”。正是由于禅宗在透彻领悟并恰当地表述了般若性空思想的基础上，又成功地融合了包括有宗佛性论思想在内的众多佛性论思想，才使得禅宗在中国获得了空前的发展。

但必须指出的是，佛性论思想对于禅宗思想的影响相对于般若性空思想而言是次要的、非本质的，禅宗思想的实质是般若性空观，而不是佛性论。或者这么说，禅宗倡导的佛性论与有宗等所坚持的佛性论是本质不同的两种佛性论。前者是明确声明反对执著于佛性（真如）的无执的佛性论，而后者是视佛性（真如）为“实有的”的有执的佛性论；前者认为佛性（真如）与现象平等平列，且都自体空或同为幻有（假有），即坚持“性空幻有”或“性空缘起”观，而后者则认为佛性（真如）为真实存在，现象为幻有（假有），佛性（真如）派生出现象，即坚持“真如缘起”或“法界缘起”观；前者认为“佛性常清净”即等同于“本来无一物”或“既无心，也无佛，也无一物”，而后者认为“佛性常清净”即等同于“明镜本清净”或本体常清净；前者倡导佛性论是为了补救般若性空论或空宗偏于滞空扫相，而对本体、现象世界不予重视之不足，并非要用佛性论来代替般若学，而后者坚持佛性论是以否定般若性空思想为基本目标的，是要用佛性论来取代般若学。总之，禅宗之倡导佛性论是为了更好更方便地宣传弘扬般若学，有宗等之坚持佛性论主要是为了否定般若性空思想，为虚幻不实或缘生缘灭的现象世界确定实实在在的根据。

4）禅宗与印度佛教的关系

禅宗与印度佛教既有相似之处，又有很明显的区别。

禅宗与印度佛教之间至少在以下几方面是相似的：

①禅宗与印度佛教中的原始佛教和大乘空宗都是究竟解脱的宗教。原始佛教以缘生缘灭观确证了一个“不可谓有，不可谓无，不可谓亦有亦无，不可谓非有非无，唯可说为不可施设（假定）究竟涅槃”^[1]的超形上学境界；大乘空宗直接说“性空幻有”、“无得亦无至”、“空亦复空”、“毕竟空”，直接说“空”是“不可描述的”、是“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”；禅宗则以“本来无一物”、“既无心、也无佛，也无一物”、“凡有言说，皆非实义”、“动念即乖”、“开口不得”、“非思量”、“一亦不立”等表明自己对般若性空思想的透彻领悟。

②禅宗与原始佛教和大乘空宗都是以狭义的超元论思维模式来运作自己的理论的。原始佛教一方面说“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”，另一方面又说“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”（《杂阿含经》卷十八）；大乘空宗一方面说“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”（《中论·观涅槃品》），另一方面又说“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常无常、苦乐、空实、我无我等，亦如是。色法是一边，无色法是一边。可见法不可见法、有对无对、有为无为、有漏无漏、世间出世间等诸二法亦如是。……诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。……此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜”（《大智度论》卷四三），禅宗则一方面说“即心即佛”，另一方面又说“既无心，也无佛，也无一物”。

③禅宗与大乘有宗和大乘空宗都程度不同地肯定了本体世界。有宗说“万法唯识”、“三界唯心”、“一切众生皆有佛性”，空宗说“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别”。其中“心”、“识”、“佛性”、“涅槃”以及“法界”、“法性”、“真如”等词语均是指称本体世界的概念。禅宗说“人虽有南北，佛性本无南北”，“本性是佛，离性无别佛”，“识自本心，见自本性”、“见性成佛”、“无名可名，名于自性，无二之性，是名实性”。其中“佛性”、“自性”、“自本性”、“心”、“本心”、“本性”等均是用以指称本体世界的。

④禅宗与印度佛教都以不同的方式不同程度地肯定了日用生活理性可及的现象世界。原始佛教认为现象世界是诸行、诸法、诸念、众生、世间无常以及“法无我”、“人无我”的缘生缘灭世界；小乘佛教一般认为现象世界是实有的，即“我空法有”或“一切法自性有”；大乘佛教一般认为现象世界不是实有，而是派生出的存在，是幻有或假有，既“我法二空”、“性空幻有”；禅宗由于受到大乘佛教和中国传统思想的双重影响，对于日用生活理性可及的现象世界的肯定是大乘佛教远不及的，而且禅宗有效地把对现象世界的肯定与对本体世界和超形上学境界的肯定有机地融为了一体。

禅宗与印度佛教不同之处主要表现为以下几方面：

①禅宗彻底扫清了超形上学、形上学和形下学三个层次之间的障碍，实现了超形上学境界、本体世界和现象世界的完美统一，实现了超世俗生活和世俗生活的完美统一，表现禅宗这一思想的语调有“平常心是道”、“眼横鼻直”、“睁睛即看”、“饥来吃饭，困来即眠”、“天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”等。而印度佛教尚未彻底突破超形上学、形上学与形下学的阻隔，有执著于超形上学境界（如空宗认为最高实在为“空”，最高真理是“毕竟空”。应当说明的是，空宗因坚持“性空幻有”，成功地将形上学和形下学融为了一体，将涅槃与世间打成了一片），或执著于本体世界（如有宗认为“真如”、“法性”、“法界”、“心”、“佛性”、“阿赖耶识”等所指称的本体世界是最高存在或最高的精神实体，是唯一真实的存在。本体世界派生出了非真实存在的现象世界），或执著于现象世界（如小乘佛教认为“我空法有”、“一切法自性有”，过去、现在、未来三世都是实有的）之嫌。

应当特别指出的是，佛陀倡导的缘起论事实上已经预设了超形上学、形上学和形下学三个境界，并预先打通了连接这三个境界的通道。遗憾的是，原始佛教未能自觉地宣示出这一思想。值得庆幸的是，这一思想经过千百年的流传终于被十分重视世俗世界的中华禅宗自觉且充分地宣示了出来。这一思想最终被禅宗完整地宣示出来是偶然，也是必然。

②禅宗惯常使用的“佛性”、“自性”、“心”、“性”、“佛”等词语，既有指称本体世界的含义，又有表示“空空”、“无一物”境界的目的，或者说，禅宗在使用这些词语时，多明确声明反对执著于这些词语以及由它们所指称出来的本体世界；而有宗在使用“心”、“识”、“佛性”、“真如”、“法性”等词语时，明确声明是用来指称实有的或真实存在的本体世界。

③禅宗虽然与大乘佛教一样反对执著于现象世界，但十分重视日用生活理性可及的世俗世界，并着重通过肯定世俗世界来肯定本体世界和超形上学境界。印度佛教虽然与禅宗一样肯定了现象世界，总体上仍是忽视现象世界的。

④禅宗主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，即主张不沉迷于引经据典，不执著于文字，不在教义词语中求佛，也不向心外觅佛；主张直指人心（此心非习心，非本心，非肉心，非大脑，而是无心），见性（此性非习性，非本性、自性或实性，非生命之属性，而是“空空”、“无一物”）成佛（佛即大彻大悟之人或觉者，即于相离相、于念离念，无所住而生其心之人，即什么都不执著者）。

应当说明，禅宗的“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”是由印度的达摩大师（被尊称为禅宗初祖）从印度佛教教义中抽取出来的思想。但这一思想在印度不仅没有被弘扬发展，反倒存在着被繁杂艰深的抽象思辨所扼杀、泯灭的危险。达摩大师看重了崇尚日用生活理性的中国人，认为中国智者有承受这一思想的能力，并将这一思想传至中国。达摩大师没有料到这一思想不仅被中国的智者们承受了，而且还被历代禅宗大师们以中国式的方式最大限度地弘扬发展了。(www.xing528.com)

⑤禅宗在引导人们觉悟“空空”、“无一物”境界方面下了很大的工夫，一方面最终确立了确证超形上学境界的负面的或解构式的理性方法，另一方面还发明、设计了许多简易有效的非理性方法，如棒喝、刀劈、不语、拳打脚踢、随问随答、重复一字等，试图引渡尽可能多的迷途凡夫至“非思量”或任何思量都用不上力的境界。这一引导、引渡众生的努力在多大程度上获得了成功，是无法如实评说的，但这一努力本身是无可非议的。印度佛教，特别是大乘空宗在确立确证超形上学境界的负面的或解构式的理性方法（即“遮诠法”或“破邪显正”的方法）方面颇尽心力，但在如何更有效地引导信徒们觉悟至极之境，如何更方便地引渡众生至“空空”境界方面远不及禅宗。

⑥禅宗设立并遵循的修行方法，视搬柴挑水、吃饭睡觉为修行。印度佛教设立并遵循的修行方法，视禁欲苦行、读文诵经为修行。

⑦禅宗主张自食其力。百丈禅师把历代中华禅师所重视的自食其力的传统，以制度形式确立下来，明确规定不仅一般僧众，就是方丈也要工作。印度佛教向来禁止和尚从事耕种等自食其力的劳动工作，主张靠信徒的供奉过活。

6.1.2　禅宗与中国传统思想

禅宗之所以被称为彻底中国化了的佛教，主要是因为禅宗在忠实继承了印度佛教，特别是缘起论、般若性空思想的同时，用中国传统思想从头到脚地改造了印度佛教，使得禅宗一度成为与儒家、道家并驾齐驱、平起平坐的中土学说体系。禅宗与中国传统思想的关系大致表现在以下几个方面。

①禅宗将中国传统思想推至一个不可能被后学超越的绝顶高度。这一绝顶高度即佛陀、大乘空宗、禅宗均已达到或觉悟到的超形上学境界。

禅宗历代大师竭尽全力在这一绝顶高度驻留或守住“空空”、“无一物”境界，并尝试着发明、设计、建构出各种各样的方法来引导或引渡尽可能多的中国普通百姓、学者名流至这一“动念即乖”、“开口不得”的“非思量”境界。在禅宗之前和之后也曾有中国传统思想家自觉不自觉地觉悟到了这一境界（傅伟勋认为，不仅庄子等超一流思想家自觉不自觉地觉悟到了超形上学境界，孔子等儒家思想家也程度不同地觉悟到了这一境界。“孔子岂不感叹‘天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉’？周易大传岂不曰‘易无思也，无为也’？中庸结语岂不引诗云‘上天之载，无声无臭’？周敦颐分别借用老子‘无极’与周易‘太极’而倡‘无极而太极’；此处‘无极’如果依创造的解释学解为超形上学的吊诡，则朱陆无极太极之辩岂非变成无谓争论？”^[2]），但是，他们均未像禅宗历代大师那样，明知这一境界不可指称和描述言说，仍然坚持用各种方法从旁去指称和描述言说它，明知这一境界不可思量，仍然尝试着去思量它，即思量“非思量”。禅宗历代大师这种表面看来是无谓的尝试并非完全没有成效，事实上，正是由于这些禅师近乎执著的努力，才使得中国传统思想中隐而不显或若隐若显的超形上学思想得以充分完整地显现出来，才使得中国传统思想终于自觉地抵达人类思想的绝顶高度，并在这一高度驻留几百年之久。

需要说明的是，中国人终究是中国人，中国人对于思虑不得、动念即乖的般若性空思想或超形上学思想的兴趣不可能长期维持下去，中国的普通百姓或学者名流或迟或早要将自己的思想家从人类思想的绝顶高度拉下来，迫使他们回到思虑言说可及的现实世界中来，迫使他们重视形上学的心、性、佛、道、道德良知等本体论问题以及形下学的春、夏、秋、冬、七情六欲等日用生活理性问题。智慧的中华禅师们在高度重视超形上学问题的同时，已充分地意识到，若无本体论问题和日用生活理性问题的陪衬，般若性空等超形上学思想根本就无法被中国的普通百姓和学者名流们接受。因此，禅宗历代大师们在设定、建构、创造自己的学说体系时，大量地使用心、性、佛、本心、本性、自本心、自本性、佛性、真如等本体论概念来既指称本体世界，又从旁指称思虑言说活动用不上力的超形上学境界，大量地使用日常生活用语，如搬柴挑水、眼横鼻直、饥食困眠、青青翠竹、郁郁黄花等来从旁指称般若性空境界，大量地使用为中国人所熟悉的单元论思维模式来解说“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法”、“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”等超形上学思想。正是因为这样，在超形上学问题已不为中国思想界关注重视之时，禅宗思想仍然能给予中国普通百姓和学者名流们广泛而深刻的影响。当然，这种影响不是源自超形上学思想方面，而主要是源自本体论思想方面和日用生活理性可及的解脱论思想方面。

②禅宗扩充了传统单元论思维模式的内涵，为中国传统思想消化、吸收、融合印度佛教文化提供了思维模式基础。借助这一扩充了的单元论思维模式，中国化的佛教——禅宗才得以兴盛几百年而不衰。

在禅宗之前，运作中国传统思想的单元论思维模式，其内涵主要是，A、B虽有分而实不二或即A即B。这一传统的单元论思维模式能够较好地解决形上学的各种本体论问题和形下学的各种现象问题，以及本体和现象的相互关系问题，但是它无法解决超形上学问题。禅宗之前的中国思想家中已有自觉不自觉意识到超形上学问题者，如提出“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极”（《则阳》）以及“泰初有无无，有无名”（《天地》）的庄子，就曾被傅伟勋誉为“以‘无无’彻底突破有无二执的超形上学家”，誉为“人类思想史上第一个提示超形上学与形上学所以一体两面而又可合可分的终极道理的超等哲学家。”^[3]但是，在禅宗之前的中国思想家中未曾有人自觉地设定、建构、创造出一种思维模式来解决超形上学问题。

禅宗在动用中国传统思想及其单元论思维模式来消化般若性空思想的过程中，终于意识到用传统的单元论思维模式不可能透彻解决超形上学问题。要解决超形上学问题必须设定、建构、创造出新的思维模式，即必须扩充传统单元论思维模式的内涵。禅宗历代大师在继承般若性空思想的同时，也继承了运作般若性空思想的“遮诠法”或通过否定（遮）达到肯定（表）的负面的理性方法，并将这一思维方法融入传统的单元论思维模式之中，建构出了超单元论的超元论思维模式，即狭义的超元论思维模式，并自觉运用这一思维模式妥善地解决了超形上学问题以及超形上学与形上学、形下学之间相互关系的问题。在一定意义上可以说，禅宗历代大师用来引导、引渡众生至超形上学境界的各种各样的方式方法，都是自觉或自觉不自觉运用超单元论的超元论思维模式的结果；在一定意义上可以说，没有负面的或解构式的理性方法或狭义的超元论思维模式的引入，就不可能有缘起论、般若性空观等印度佛教思想在中国土地上的生根、长茎、开花、结果，就不可能有禅宗数百年的兴盛。

③由于禅宗自觉实现了超形上学突破，才使得中国传统思想家特别关注、重视的本体问题以及本体与现象相互关系问题得到了圆满解决。遗憾的是，禅宗时代之后的中国传统思想家未能彻底地明白、理解这一点，致使像熊十力这样伟大的哲学家也表现出不应该具有的执著于本体世界，执著于单元论思维模式的偏执行为。正是基于这一事实，我们认为，禅宗历代大师将中国传统思想推到了空前绝后的高度，禅宗时代之后的中国传统思想，从总体上讲，又从这一高度退了下来，并再也未重新升至这一高度。从这一意义上，我们认为禅宗思想是中国传统思想史上唯一一座建立在绝顶高度上的里程碑。

傅伟勋曾就庄子的超形上学思想以及超形上学与形上学之间相互关系的思想作了如下评说：

庄子在《天地篇》云：“泰初有无无，有无名。”多半学者点读此句为“泰初有无，无有无名”，完全失去原有超形上学的吊诡，没有了解到庄子的本来用意，也无法看出庄子与般若空宗为始的大乘佛教在超形上学上有相通相彰之处。……庄子此语的旨趣是在，借用“无无”（相应于大乘佛学的“空空”或“如如”）点出超形上学对于形上学的原先优位，即所谓“泰初”，却与时间上的“道原”毫不相干。更严格地说，一旦有了包括道家在内的形上学的人为思辨，就不得不同时有从一切人为思辨解放出来的所谓“超形上学”，对形上学而言，具有优位；如无形上学的人为思辨，也就不必提及“超形上学（的括弧）”，更无所谓优不优位了。^[4]

关于庄子“泰初有无无，有无名”一句如何点读和理解是难以有定论的，傅伟勋如此点读和理解显然只是一家之言。不过如此点读和理解，确也能自圆其说。关于傅伟勋论及的超形上学和形上学之间的关系，有必要指出以下两点：第一，傅伟勋说“如无形上学的人为思辨，也就不必提及‘超形上学（的括弧）’，更无所谓优不优位了”。这句话是无可非议的。因为超形上学问题不会在形上学问题提出来之前提出来。第二，傅伟勋说“一旦有了包括道家在内的形上学的人为思辨，就不得不同时有从一切人为思辨解放出来的所谓‘超形上学’，对形上学而言，具有优位”。这句话至少包括有以下两层含义：a.如果超形上学突破已成为事实，超形上学对于形上学具有优位。这层含义也是无可非议的。b.只要有了形上学的人为思辨就一定可以推出存在着“从一切人为思辨解放出来的所谓‘超形上学’”。这层含义是经不起推敲和检验的。

事实上，在禅宗之前和之后，中国传统思维家们在讨论本体世界问题时所表现出来的执著于本体世界的倾向，恰恰是由于思想家们不具有“从一切人为思辨解放出来的所谓‘超形上学’”思想或未能自觉实现超形上学突破所致（庄子只是自觉不自觉具有超形上学思想或实现了超形上学突破，因此，他不可能自觉地去解决超形上学与形上学、形下学的关系问题）。中国传统思想执著于本体世界的主要表现是：认为本体世界是绝对真实的，是唯一的实有，现象世界是虚幻不实的，是由本体世界派生出来的或以本体世界为最终根据的。这样必然导致本体世界和现象世界地位的不平等，本体世界对于现象世界具有优位，这就必然导致用于处理本体—现象关系的单元论思维模式以扭曲的形式表现出来，致使本体问题以及本体—现象之间相互关系问题，在禅宗时代之前和之后总是未得到妥善、圆满的解决。

只有实现了超形上学突破或自觉坚持超形上学思想，才能够妥善、圆满地解决本体问题以及本体—现象之间相互关系问题。

超形上学思想对于本体问题或形上学问题的妥善、圆满解决至少表现出以下两方面的作用：a.否定本体世界的绝对地位，破除了人们执著于本体世界的心理定势。既然已经证得超形上学境界是不可能被指称和描述言说的，是言默不足以载的，是“空空”、“无一物”，而超形上学又是优位于形上学境界的，那么，本体世界或形上学世界当然不应具有绝对真实、永恒存在的终极性属性，本体世界原本什么都不是，“非思量”、“无一物”、“一亦不立”才是本体世界的本来面目。既然如此，执著于本体世界的行为当然就是没有根据的。b.突破了指称本体世界的各种概念之间的障碍，实现了所有本体论概念以及描述言说本体世界的词语章句的大统一：以超形上学思想为根据，即可推出以下结论：指称本体世界的各种概念以及关于本体世界的各种形上学描述言说都是人为思辨，都是意识人类的意识活动使然；在意识人类已经指称、描述言说出来的本体世界之外不存在所谓不可以被指称和描述言说的本体世界；不可以被指称和描述言说的不是本体世界，而是空宗和禅宗已经证得的“空空”或“无一物”境界。同时，指称和描述言说本体世界的词语章句都是不可以被验证和证伪的形上学词语章句，不可能区分出形上学词语章句的是非对错来。因此，指称和描述言说本体世界的各种词语章句是平等的、不二的、统一的。

超形上学思想对于妥善、圆满地解决本体—现象之间相互关系问题至少表现出以下几方面的作用：a.否定本体世界对于现象世界的优越地位，破除了本体世界是真实的，而现象世界是不真实的传统观念，确立了即本体即现象，本体—现象平等平列且单元不二的思想。这样一来，就可以对从古至今一直反复出现的论述“出世入世”、“无为无不为”、“和光同尘”、“道在屎溺”、“平常心是道”、“名教即自然”、“烦恼即菩提”、“即用即体”、“体用不二”、“极高明而道中庸”、“道法自然”及“大道自然”等经典思想的学说、理论作出前后一致的贯通性说明。b.既然本体世界和现象世界原本“空空”、“无一物”，我们当然就不应当执著于本体世界或执著于现象世界，当然就不应当执著于本体—现象之间的相互关系。不执著于本体、现象及其相互关系，并不意味着否定或不重视本体、现象及其相互关系，而是说在实现超形上学突破之后，不能再认为本体、现象及其相互关系是超人类意识的纯客观存在，不能再认为意识人类只能被动地反映、再现它们。而应当转而形成这样的基本认识——本体、现象及其相互关系都是意识人类显现、设定、建构出来的属人的客观实在或客观存在，意识人类可以主动地指称和描述言说它们。c.当意识人类借助负面的或解构式的理性方法确证出现实世界的本来面目或至极境界是任何指称和描述言说活动都用不上力或言、默均不足以载的“空空”、“无一物”之后，必然会集中全部精力来思量并致力于解决现实世界问题或本体、现象及其相互关系问题。这就为最终妥善、圆满地解决这些问题创造出了极其有利的条件。遗憾的是，由于社会政治、经济、文化、教育等多种原因，迫使禅宗时代及其之后所有封建主义时代的思想家们只能讨论本体问题、日用生活理性可及的现象世界（即世俗世界）问题以及本体世界和世俗世界之间相互关系问题，而不能够集中精力讨论实践实证理性可及的现象世界（即理性世界）问题。这就使得现象世界问题迟迟得不到妥善、圆满的解决，这一问题得不到最终解决必然影响到本体问题以及本体—现象之间相互关系问题的妥善、圆满或最终解决。这是中国思想史上一件千古憾事！

应当指出的是，由于受到多种因素的影响，禅宗时代之后的中国思想家们多重蹈禅宗时代之前的中国思想家之覆辙，程度不同地表现出执著于本体世界的倾向，并试图将超形上学境界当成一种现实境界归并于本体世界之中，这是直接背离禅宗思想的。在禅宗历代大师看来，在现实存在的本体世界和现象世界之外不再有现实世界，超形上学境界不是一种现实境界，不是本体世界，而是通过本体世界、现象世界表现出来的非现实境界。本体世界和现象世界都不是至极境界，超形上学境界才是至极境界。因此，禅宗历代大师均反对执著于本体世界。

6.1.3　禅宗是印度佛学思想和中国传统思想完美结合的产物

在中国思想史上成功地将异域思想与中土传统思想完美地统一融合为一体，并产生了广泛影响的杂交型思想系统，唯有禅宗。在禅宗之前，确有许多思想家致力于将印度佛学思想引入中国，并使之中国化。但这些思想家所做的工作没有超出以下范围：

①忠实地引入印度佛学方方面面的思想，尽可能完整地翻译和介绍印度佛学的各种经典著作。②力求用中国普通百姓和知识分子能够接受、理解的表达、表述方式来表述印度佛学思想，完成在形式上使印度佛学思想中国化的任务。③训练、培养出一批精通印度佛学思想的中国佛学学者，并培育、创造出一种有助于印度佛学思想与中国传统思想融合、统一的文化氛围。

禅宗之前的思想家（包括与禅宗同时代的一些思想家）在使印度佛学思想与中国传统思想融合、统一方面所作出的巨大努力，所取得的巨大成绩是有目共睹的，是获得了一致认可和承认的。但是，这些思想家确实未能完成在内容上使印度佛学思想中国化的任务。也即是说，这些思想家未能通过一番形式和内容上的彻底改造，使印度佛学思想融入中国传统思想体系之中，印度佛学思想和中国传统思想仍然是两种难以融通的思想体系。

在禅宗之前、之后以及同时，还存在着一些致力于运用印度佛学思想来修正、改造，并重新表述中国传统思想的思想家。他们未能透彻领悟印度佛学思想中最为光彩的缘起论和般若性空思想，只是对其中有关形上学及其与形下学相互关系的思想有透彻的把握、理解。他们所做的工作没有超出以下范围：①评论、解释印度佛学中涉及形上学以及形上学与形下学相互关系等方面的观点、思想、学说。②对印度佛学思想和中国传统思想相关相似的方面开展比较性研究，并在此基础吸收部分印度佛学思想来充实、改造或部分修正中国传统思想。③无视般若性空思想的存在，或视之为偏激、无价值的印度佛学思想，或误以为般若性空思想即老庄思想中有关“无”的本体论思想。

这些思想家尽管在许多方面借印度佛学思想之力，拓度和深化了中国传统思想中的形上学或本体论思想及本体现象相互关系思想，丰富和完善了运作中国传统思想的单元论思维模式，但是，他们未能从根本上突破传统思想及其思维模式，既未能向上打通传统本体论思想与超形上学思想之间的阻隔，也未能向下突破传统本体现象思想与由失意的政客、文人和普通的工匠、百姓特别加以发展了的经验性实践实证理性（思想）之间的障碍。也就是说，这些思想家从根本上讲只是些高明的诠释家或编译者。我们认为这些思想家既包括禅宗之前的学者名流，也包括与禅宗处于同一时代的儒、道、释大家，还包括禅宗之后，西学大举传入中国之前的众多思想家，当然还包括近现代的一些传统型思想家，如熊十力、牟宗三等。

由惠能开创的禅宗经过惠能及其后继者的艰苦努力，极其成功地将印度佛学中的超形上学思想与中国传统思想中的形上学、形下学思想融合、统一了起来。终于将自先秦以来一直处于“高原状态”的中国传统思想推至一个全新的高度，终于为长时期困守在封闭的形上学和形下学思想领域中的普通百姓和学者名流们开辟出了一个开放的、全新的思想领域。

禅宗历代思想家相对于之前、之后和同时代的其他思想家而言，同时完成了四件唯有禅宗思想家才可能完成的划时代工作：

①在借助由自己最终确立的负面的或解构式的理性方法圆满确证出“非思量”、“无一物”的超形上学境界，以及充分肯定、重视实有的“心性佛”等形上学世界的基础上，成功地将由大乘空宗自觉宣示出来的超形上学思想与有宗和儒、道两家本来具有的形上学思想打成了一片。我们如此说的理由是：我们认为，禅宗历代大师惯常使用的“心”、“性”、“佛”、“道”、“本心”、“本性”、“佛性”、“自性”、“自本心”、“自本性”等词语既含有指称本体世界的形上学意义，又含有表示“空空”境界的超形上学意味，这两方面的含义对于正确、完整地理解由这些词语为原材料建构、创造出来的禅宗思想都是不可或缺的。如果只是从形上学意义来理解“自本性”、“本性”等词语，那“自本性”、“本性”与中国传统思想中的“道”、“性”、“命”、“太极”等本体论概念无异，如果只是从形上学意义来诠释“直指人心，见性成佛”、“佛性常清净”等章句，就不可能将禅宗的究竟解脱之义说清楚。如果只是从超形上学意义来理解“自本性”、“本性”等词语，那就无法理解“心生种种法生，心灭种种法灭”、“一切万法，不离自性”等章句；如果只是从超形上学意义来理解“即心即佛”、“即性即佛”、“平常心是道”等词句，那就不可能将禅宗的继承弘扬中国传统思想之义道明白。可以这么说，由中国传统思想中的有关本体世界及其与现象世界相互关系的思想，不能够必然推出禅宗的超形上学思想，也就是说，只是从本体论意义来理解禅宗的“本性”、“自本性”等词语及“直指人心，见性成佛”等章句是未入禅宗思想之门；由禅宗思想中的超形上学思想为基础，才能够圆满地解决中国传统思想中迟迟没有解决的本体世界问题及本体—现象相互关系问题，也就是说，只有将超形上学思想融入“本性”、“自本性”等指称本体世界的概念之中，才能够既将般若性空思想融入中国传统思想之中，又借般若性空等超形上学思想之力圆满彻底地解决本体世界问题以及本体—现象相互关系问题。总之，我们认为“心”、“性”、“佛”、“佛性”、“自性”等词语是可以融形上学思想与超形上学思想于一体的具有全新意义的词语。这样我们才能理解：为什么一些禅师说“即心即佛”，而另外一些禅师却说“非心非佛”；为什么一些禅师说“直指人心，见性成佛”，而另一些禅师却说“既无心，也无佛，也无一物”。

②在比较研究印度佛学和中国传统思想中有关本体世界的众多思想的基础上，成功地将心、性、佛、道等众多本体论思想打成了一片。以惠能为代表的历代禅宗大师在自觉实现了超形上学突破的基础上，进一步打通了心、性，佛、道等本体论思想之间的屏障，以其“即心即佛”、“即性即佛”、“若识自性，一悟即至佛地，……，若识本心，即本解脱，若得解脱，即般若三昧”、“识自本心，见自本性”、“无二之性，即是佛性”、“性相如如，常住不迁，名之曰道”（惠能）以及“性即是心，心即是佛，佛即是法”（希运）等革命性思想，成功地将自心、本心等代表的内在本体论思想与道、佛等代表的外在本体论思想打成了一片^[5]。禅宗这些革命性的本体论思想为禅宗之后中国传统本体论思想的进一步发展奠定了坚实的基础。

③在充分肯定非实有的超形上学境界和实有的本体世界以及日用生活理性可及的实有的世俗世界的基础上，成功地将超形上学境界和本体世界（即形上学世界）、世俗世界打成了一片。印度佛学中蕴含着丰富的超形上学思想和形上学思想，但由于受到避世、滞空、守寂思想的影响，始终未能处理好超形上学思想与形上学、形下学思想之间的关系，形下学思想长期游离于印度佛学思想之外。中国传统思想家极富日用生活理性，非常重视受日用生活理性支配的世俗生活。中国传统思想中蕴含着丰富的形上学、形下学思想，但由于未能自觉实现超形上学突破，因而始终没有妥善、圆满地解决本体世界问题及本体世界和世俗世界相互关系问题，程度不同地存在着用形上学否定形下学或用形下学代替形上学的倾向，并有执著于本体世界或执著于世俗世界以及执著于单元论思维模式之嫌。以惠能为代表的历代禅宗大师在向上打通了形上学世界与超形上学境界之间的通道之后，彻底解决了长期困挠着中国传统思想的形上学问题，使传统的有执的形上学变成了无执的形上学，在此基础上，才有可能真正解决形上学和形下学的关系问题。既然世界原本“既无心，也无佛，也无一物”，当然就不应当有绝对真实、永恒存在，并作为现象世界决定者的本体世界存在；既然本体世界并非绝对存在，那么本体世界相对于现象世界就不应具有优位，而应是平等不二的关系；既然本体世界和现象世界是平等不二的，那么就不仅形上学世界，而且形下学世界也是与超形上学境界本为一体的，也就是说，不仅形上学世界自性空空，形下学世界同样自性空空。这样一来，在超形上学境界和形上学、形下学世界之间就不存在任何障碍了，三者原本如一，原本空空，即，即超形上学即形上学即形下学即空空。

应当说明的是，由超形上学思想推论出超形上学境界与形上学、形下学世界原本如一，这只是一种消极的肯定，这种肯定的基础是非实有的“空空”、“无一物”。这一工作实际上在禅宗之前就已由一些思想家完成了。禅宗对超形上学与形上学、形下学世界原本如一的肯定，是一种积极的肯定，这种肯定的基础是实有的本体世界和世俗世界。这一工作唯有禅宗思想家才能够完成。这主要是因为唯有禅宗才完成了在融合印度佛学思想和中国传统思想的基础上，重建一种既非印度佛学思想，又非中国传统思想的全新思想——禅宗思想的任务。禅宗思想一方面肯定了般若性空思想（但反对执著于“空空”、“无一物”境界），认为它是一个思虑不得、动念即乖的非实有的境界，并将它归并于实有的形上学和形下学世界之中；另一方面又肯定了涅槃佛性思想和中国传统思想中的形上学和形下学思想（但反对执著于本体世界或世俗世界），认为它们是自性空空、无一物的实有的世界，并通过肯定它们来实现肯定超形上学境界的目的。正是因为禅宗对超形上学、形上学、形下学原本如一作了积极的肯定，所以，禅宗大师在说“人虽有南北，佛性本无南北”以及“天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”时，才会如此洒脱、自信、掷地有声。

④在扬弃大乘空宗确证超形上学境界的各种理性方法的基础上，最终确立了已由空宗思想家设定、建构、创造出来的确证“空空”境界的负面的或解构式的理性方法（空宗称之为通过否定（遮）达到肯定（表）的理性方法）。禅宗历代大师坚持认为超形上学境界是任何正面的或建构式的理性方法都用不上力的非实有境界，因此，他们称这一境界为“非思量”或“不思议”。与此同时，禅宗历代大师还设定、建构、创造了许多帮助人们透彻领悟般若性空思想或“顿悟见性”的非理性方法，如棒喝、不语、随问随答等。

禅宗历代大师自觉地运用负面的理性方法和众多简易有效的非理性方法，引导、引渡了许多普通百姓和学者名流至超形上学境界或大彻大悟境界，成功地将许多迷途凡夫造就成了究竟解脱的自由人。在这方面，没有那家那派的思想家能与禅宗历代大师相比。