自17世纪起，西方哲人们开始认为，我们永远无法认识现实，因为它与我们之间存在隔阂。他们将现实理解为一种障蔽,一种在主体与客体，在我们的感官心灵与事物的本然之间交互作用所形成的表象。从19世纪起，哲学家们开始认为，这层隔阂或许是由我们的语言构成——因为语言将未必是客体所固有的诸多范畴强加于客体之上。
《易经》让我们知道，不需要那样去思考我们的感觉官能或语言，而应将我们的感觉当作理解世界，即天地万物的工具（“器”）。并且，根据我的理解，针对19世纪关于语言曲解作用的争论，《易经》所能作出的回应是，语言帮助我们接近了圣人的智慧，比如伏羲创制八卦，是为了表达其感官所受。人对一切事物的一手知识皆源于感官，以及系于感官的直接知识，虽如此，真正的知识或智慧，仍须将人的感官所受及其在感官中的表达提升为一种初阶的知识，此即《易大传》所说的“意”。
这就是《易经》在对卦、象以及辞的运用中所表现出的“哲学”。据此，人们必须首先分析知识的不同领域，并展开通往真理的种种可能性，至于真理，则无非是一种心中之“意”。“子曰：书不尽言，言不尽意。”[16]从这句话中我们可以明白，无论是通过书写的语言还是口头的语言，我们都不能企及圣人“自觉”（selfconsciousness）之真理，但语言具有辨识能力，对于“尽”圣人之“意”，“尽”圣人之“情”，仍有所助益。
因此，不能将《易经》中的“言”（language）理解为单纯的表征媒介。在语言的领域内，人既摆脱、又未曾出离感觉的多元性，借此可窥万物之奥秘，而抱持“一”心。为此，人必须通过了解卦、象和言之间的动态关系来理解“意”。在这种情形下，语言不再因其不够精确而无能表征世界，因为它从来不是仅凭自身来表征世界的。相反，语言是某种实用性、道德性动议的媒介，是为达到特定目的而实行的。这一点已为各家《易》注所证明。注疏家们试图取道于卦、象，而实现一种能更充分地理解宇宙现实的有效方法。
《易经》是古经典中注疏最丰赡的，亦推崇学统，尤重古代圣贤之知见于后学的传承，而这只能通过表征世界之复杂与变化的卦、象和言来完成。知识的代代传授，要求人们不仅认识卦和象，还能用适当的“言”来解释它们。孔子说：“不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”[17]无论是借助卦、象获取知识，抑或是凭“言”为知识举例，都要求人们首先对卦、象有真切的认识。而臻于完善的知识，则理当包含一切可以传承下去的知识。但是，如不能辅以卦、象、言，没有阐明对象的工具，人的感觉和想象则无法企及那属于意义的理性领域的知识（它不仅仅属于感觉领域）——这可以说是《易经》的核心思想之一。王弼（226—249）所作的《周易注》和《老子注》可谓学术精深，他本人也是位哲学家，并曾作过如下阐释：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。[18](www.xing528.com)
这种概念实际上如何运作？
前面已经谈到，《易经》中“经”的部分由六十四卦组成。每一卦都由六爻组成。卦固是符号，此外，“爻”亦可称为“符号”（sign）。在《易经》中，二者都与对各卦各爻的释义相结合。举例来说：经文凡说到某卦某爻，会首先有两个字的“题”，以说明该爻在该卦中的动态性质。从而，我们可以初步知道，即将来临的变化发生在该卦的哪一部分。“题”后有“辞”，向读者建议，如何为变化做出准备。
这样一来，《易经》便打破了认知事物（“卦”）与实际运用事物（“题”、“辞”）这两者之间的界限。同时，它还打破了象征/符号和语言之间的界限。人的知见固可以窥探“常道”（eternal law），《易经》则进一步认为，举凡人有所知见时，则常道已行乎其中。只要人能从卦中读出某种情态，其行为便可与引生诸般易变的常道相协同。历代层出不穷的《易经》注 解，其旨归皆原于此。这些注、解又可分为两派，其一将《易经》用作占筮之书，使经中所载合同于宇宙自然中的现象。其二，是在哲学的背景下对其进行解释，把它当成儒家思想传统的组成部分。而现代学者则为研究《易经》贡献了新的方法。
《易经》中无一物不在关系之中，此外，我们还须承认，被视为符号的“卦”，不应单纯地看作一种表征：不只是“卦”，“象”和“言”也同样如此，前文已经说过。其对事物的表征，未尝脱离于人的需求及意识。相反，经中卦、象、言对问卜之人皆能予以较大的余地，助其对卦、象、言达成某种一致的理解——或者我们所谓的“和谐”（harmony）。只有当人们置身于皮尔士所说的“三元”符指关系之中时，方能达成这种基于共通理解的“和谐”。前文已述，这个“三元关系”由“事物”、“表征”与“形式”组成。
谈《易经》，谈天、地、人的相互和谐，首先要对“形式”有所思考。所谓“形式”，是指诸表征中的“关系”，是诸表征与解释者之间的那片广阔天地之中的关系，而非之外。
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