孔子的新诠释：法兰西学院讲义（2011-2012）

再访孔子：古文本，新言说（终）——法兰西学院授课讲义（2011—2012）

程艾蓝

程艾蓝（Anne Cheng）/法国法兰西学院

三年前，我们开始了再访（或多次再访）孔子及其《论语》的探险。其间，我一直怀揣着“执其两端”的心情——即一方面试图展示古代及近古时代的《论语》文本辑纂和义理解读的诸多进程，另一方面又不忘将其置于现代意义的光芒之下。

而我们的出发点，也恰好是一个极其当代的处境，即发生于中国大陆的“孔子回归”。这一重大现象触及中国社会的方方面面，然而仅仅一代人以前，1970年代还风行着大规模捣毁儒家传统乃至一切传统的意志，相形之下，如今乾坤倒转，更让人惊讶。“孔子回归”时常伴随着对《论语》兴趣的复苏，在当今的中国书店里，《论语》已是畅销书，以至于人们几乎忘记了“文革”期间、特别是1974年“批林批孔”运动中，此书曾遭诋毁、焚烧，引人忿恨。

我认为，在谈及《论语》文本连续激发的诸多问题或争论之前，很有必要对决定我们今天接触和理解这一文本及其历史的阅读方式作一“反向”重述（或可称之为“系谱考察”，如果人们愿意这样讲）。我们通常带着许多公认的假定前提来阅读或评论《论语》，并对此浑然无觉。

这些假定前提从何而来呢？显然来自悠久漫长的中国解读注疏史；但是，如同我们在2009至2010年的课程^[1]中提到的，它们也与17和18世纪耶稣会传教士们首次把《论语》与其他儒家经典介绍给欧洲读者的方式有关。经由耶稣会传教士这一中介，我所谓的“孔子的第一次世界化”得以产生，使孔子在欧洲文化精神中烙下了哲人和理性主义者的形象，应和着文艺复兴及随后的欧洲启蒙的理想。同样，模仿着古希腊对话的样式，《论语》得到了翻译和阅读。尽管后来中国曾在19世纪一度被欧洲遗弃于哲学领域之外，孔子和《论语》被赋予的这一“哲学”资格依然沿存下来，如今更是风流一时，胜于往昔。

然而，如同我们在2010至2011年课程中^[2]看到的，对《论语》的哲学定性曾经历过一次彻底转变，因为人们已从欧洲传统过渡到美国传统上，即新近的实用主义潮流之上。美国实用主义哲学家芬格莱特（Herbert Fingarette）1972年出版的小书《孔子：即凡而圣》（Confucius – The Secular as Sacred），深刻改变了我们解读《论语》的方式。《论语》不再被看成一位中国苏格拉底的古训（带有空间和时间上双重的异国风味），与此相反，芬格莱特认为，对我们这些生活在第三个千年伊始的现代西方世界的人来说，《论语》“教给我们某种崭新的东西”。这种新东西，正是一切人际关系或（更一般而言）人性本质的礼仪特征（芬格莱特借用古汉语中的“礼”来指称礼制）。

由欧洲到美国，我们从孔子的一种世界化过渡到另一种世界化：从第一次世界化（直到18甚至19世纪，[孔子]以拉丁语被介绍到欧洲）到第二次世界化（以二战后成为世界新通用语的英文）。同时，我们也由一种矛盾转移到了另一种矛盾：第一个矛盾在于，耶稣会传教士们为了让基督信仰“适应”（accommoder）儒士们的中国文化（实际上，他们首先要指出——这也是著名的“礼仪之争”的难以开解之处——儒家礼制没有任何宗教性，以证明它们完全符合一神论的基督信仰），把孔子介绍成了一位不可知论者。然而，这一矛盾到了芬格莱特这里则完全被倒置了。在他看来，恰恰是孔子的世俗主义，为人际关系赋予了某种近乎宗教的特征，人之所以神圣，在于他具有一种能处于人际关系之中的素质。

一

如今，距耶稣会传教士们的《中国哲人孔夫子》 （Confucius Sinarum Philosophus，1687）的问世已有三个世纪，距芬格莱特《孔子：即凡而圣》的问世也已有差不多半个世纪。我们可以说，孔子的第三次世界化的时刻来到了。我们正目睹着两种相反运动的交错发生：一是我们可以观察到，现今中国大陆正在开展重构/重创孔子的运动，对此我们在课程最开始曾简略提及；另一则是与此相反的对孔子形象及《论语》文本的解构运动，这在西方汉学研究界颇具规模。

尽管这一解构运动拥有足够彻底的形式，但是，它不能与影响了20世纪的打倒或摧毁孔子的运动混为一谈——比如1919年的五四运动和时隔半个世纪、1960至1970年代间的“文化大革命”这两个将毁灭推至极点的运动。恰恰相反，在今天重建孔子的潮流中，最富热情的通常是那些曾经在青年时代大力反孔子的摧毁者们；而解构孔子者则往往与这段中国近史无关，因为他们多是欧洲或英美大学中的学者。

这一重建行为的后果是：孔子恢复了其作为圣人的地位（也恢复了孔子的尊像），《论语》也恢复了其作为经典文本的地位。《论语》甚至被提升到神圣文本或神圣经典的行列，意在与基督教西方的圣典福音书或《圣经》相提并论。

今年，作为孔子的回归（retour de Confucius）的一部分，我们的“再访孔子”将集中于回归到孔子本人（un retour à Confucius），也就是说，回归到源头（这里自然是指原始文本）。迄今为止，我们重绘了大概四个世纪以来欧洲和美国学者对孔子和《论语》的重读与重解，这一系谱工作要求我们通过尽可能多样的语文学或哲学的视角、策略和方法来进行考察。但是，至少直到最近，中国和西方的各种传统读解都没有对一个特别的问题进行质疑，而是在这个问题上不言而喻地达成了一致。

此即通俗化问题（une sorte devulgate），我乐于承认自己曾传达过这个意思。这一问题以三个基本预设为基础。第一，《论语》是我们所拥有的孔子教导的唯一见证。由此，《论语》和孔子之间的内在关联不应受到质疑。第二，“论语”的法语译文往往是“Entretiens”，德语译文往往是“Gespräche”。这种译法体现了译者对《论语》的习惯性理解，即将之当作孔子与其弟子或同代人的一部交流或对话文本。第三，如果《论语》不是出自孔子之手，那么，它至少也是孔子的直系弟子或再传弟子的作品。这就默认了孔子和《论语》之间的延续关系，也暗示了文本的写作时期——即使它不是成书于孔子在世期间，至少是在其后一代，即公元前5到前4世纪，远远早于公元前221年秦朝建立帝制。这三个预设暗示了另一个预设，而后者又构成前三者的基础，此即《论语》成书的一致性或整体性：孔子和《论语》的教导，其所传达的哲学系统，确保了对孔子教导和《论语》的所有哲学解读；我们看到，自17世纪耶稣会传教士们踵武中国解经传统并首度翻译儒家文献以来，这种预设在学界一直占据上风。

实际上，如果我们认为一篇文本出自多人之手，或不能确定它是否一定来自某一位作者，就很难从中提取出一段哲学教导。某些解构史学家得出的正是此类结论，他们当中最激进的学者拥护的是美国汉学家们提出的“修订论”观点。重构派和解构派之间的意识形态的张力或对立，值得我们注意；同时，还夹杂着哲学与历史学的学科对立，哲学家们更愿对文本加以解释性的重构（即当今的“诠释学”）；而史学家们则不加犹豫地拆卸文本，好更仔细地考察文本的大厦由怎样的砖瓦建成的。

二

下面来看看传给我们的《论语》文本是如何构成的：它不是一部巨著，共二十“篇”（一般被译为“chapitres”）。“篇”字从“竹”，说明以前的文字通常写在竹简之上，每简自上而下写一纵列。这些竹简又用细绳连在一起，并且如威尼斯帘子（stores vénitiens）一样卷起携带。这二十篇又大概分成五百个“章”（sections）。按西方汉学研究的习惯，我们通常用罗马数字标明篇数，用阿拉伯数字标明章数。

每一章通常相当简短，有的仅几句话而已。其中很多都以有名的“子曰”方式道出，意即“先生说”。有些更明确地说是“孔子曰”。这些介绍语所引出的，可认为是孔子之语，以直接引语的形式出现。大多数章节记载了孔子与其弟子或同时代人（其中某些有影响的重要人物曾多次出现，某些偶遇的次要人物或匿名人物仅出现一次）的对话片段。

各章的次序似乎并无特意的安排：人们从未发现各章之间有什么逻辑关联，也没有线索可循；人们从来没有发现章节联结之间有什么逻辑，也没有线索可寻；更麻烦的是，每个版本的章节划分都不同。同样，每一篇的篇名也与内容毫无关联，仅取自每篇开头的两个字，不管这两个字组成的词有没有什么具体含义。比如，第一篇篇名“学而”即是如此。

三

最早有关《论语》其书的信息并不来自《论语》本身，因为它既无序也无跋：总之，它不携带类似“元文本”（méta-texte）的信息。最早有关《论语》的记载见于汉代文献（不早于公元前2世纪，甚至还要晚些）：换句话说，有关《论语》其书的信息远远晚于孔子在世的时间（一般认为孔子生于公元前551年，逝于公元前479年）。公元1世纪的东汉史家班固（32—92年）在《汉书》第三十卷《艺文志》中第一次提到了《论语》。这段书目文字的历史很复杂，班固《艺文志》很可能袭承刘歆《七略》（刘歆[前46—23]死于王莽篡政[9—23年在位]期间），而《七略》则继续其父刘向（前79—前8）受西汉成帝（前33—前7年间在位）之命于公元前26年编撰的宫廷藏书目录《别录》的工作。

下面是《汉书·艺文志》对书名“论语”的最早的解释（中华书局版，1717页）：

论语者，孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。汉兴，有齐鲁之说。

我们注意到，这段话中，反复出现了以言为偏旁的字，这便暗示了一种直接的口头流传：言、语、论、记、说。除了这种从口头听来和通过记录孔子言语的流传方式之外，还有通过书写保存和用文字记载成文的方法：辑，纂。这似乎表明，汉代乃是一个人们借助文字将各种口头传统固定下来的时期，即让“传”——注疏的流传或传统——变成了“经”，这在下文中还会见到。

上段引文的末尾提到了《论语》的两种版本或解释，即“齐鲁之说”，它们可能是口传的（“说”）。此外，《艺文志》还曾提到过另一个版本的《论语》，以古文写成，这就说明其成书远在秦始皇书同文之前（前揭，1706页）：

武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》，《论语》，《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。

这段史事稍作变动，又出现在《汉书》第五十三卷（2414页），不过，鲁王的名字稍有不同：

恭王初好治宫室，坏孔子旧宅以广其宫，闻钟磬鼓琴瑟之声，遂不敢复坏，于其壁中得古文经传。

《汉书》中的这两段记载提到了一系列属于周代宫廷礼仪所用的乐器，其中许多可在考古学家发掘的墓葬中见到。“乐”在《论语》中占有重要的位置，其中多次提到孔子好乐（当然是礼乐）。据《论语》记载，孔子还曾造访乐师以求自善，喜好鼓琴而歌。

四

上面两条记载提到了《论语》的两种流传方式：一，“相与言而接闻于夫子之语”的弟子们口耳相传；二，相传为鲁国孔子旧宅墙壁中找到的以经传为形式的书写记录。其共同之处在于，二者皆强调流传的连续性特征，无论是师徒间直接口传的连续性，还是发现于孔子本人宅邸中的文字所表现出的那种连续性。两千年来，传统上普遍认为《论语》乃由孔子弟子或后世弟子编纂而成，西方汉学也接受这一观点；而此种观点的源头，即为《汉书》（著于公元1世纪，晚于孔子6个世纪）中的这两条记载。

其中第一条记载对弟子和门人作了区分：弟子在上下文中显然指孔子的直系学徒；而门人，字面上意为“居于先生之门者”，按照逻辑推断，应当指孔子的非直系学徒或接受过孔子教诲的人。由《汉书》和《后汉书》众多士人传记可知，两汉时期，有“及门”（显然就是“门人”）、“入室”（即“弟子”）之分，仅有几个“幸运者”能与先生促膝而谈。《论语》也曾对此有所暗示：

子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《论语·先进》）

我们看到一个有形的过程：学生到达先生门前、升堂（前堂）、入室（先生教导其亲传弟子的内室）。这一行程隐喻了修身之途，是孔子教导的核心要义。“升堂入室”已经成为一个成语，为现代汉语所保留，意指“学问或技能由浅入深，循序渐进，达到更高的水平”。不过，我们可以自问，这个过程是否在更大程度上反映了汉代的普遍风气，而非孔子当时的做法？外门弟子和内门弟子的区别，可能也是不少中国古籍区分“内篇”和“外篇”的源头：“内篇”流传于内部圈子，包含老师的秘传；“外篇”则针对大众。

《汉书·艺文志》（第三十卷）还有两段解释“论语”题名的话，与本文前引的那段极为相似，并且也提到了弟子和门人的区别：

弟子相与言而接闻于夫子。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。

从句子的形式本身来看，弟子的口传与门人的辑纂是相提并论的。介于这两种传教方式之间，《汉书·艺文志》还告诉我们：“当时弟子各有所记”。这一“各有所记”到底指什么？是指作书面记录么？某些学者，包括现代学者，想用《论语》的某些段落证明其门人作书面记录的实践：(www.xing528.com)

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。（《论语·卫灵公》）

五

自汉代以来的两千年间，认为《论语》之成书即为孔子“亲传之言”（ipsissima verba）代代流传的过程观点，一直流传不绝。而近几个世纪以来占主导地位的理论模型认为，古代文本，特别是《论语》，是不断积累、逐步演化而成的：换言之，其成书并非一脉单传，而是不断接续着形成的。尽管这个模型曾遭到各种各样的否定，或者就算它已极尽精巧，这一积累模型（ce modèle cumulatif）在根本上仍无异于文本沉积或分层模型（celui de sédimentation ou straitifi cation textuelle）。

因而，流传到我们手中的、我们所知道的《论语》的“通行本”（textus receptus）是随着时间的累积而成的。早在两宋时期（10世纪以降），就有人在中国提出过这种理论模型；17至18世纪之时，日本杰出的文士和经学家对《论语》的阐读有突出发展，我愿意在此提到他们中最有名的两位：《论语古义》（1683）的作者伊藤仁斋（1627—1705）和《论语征》（1737）的作者荻生徂徕（1666—1728）。这些日本经学家属于那个时代最重要的思想家，受到流传至今的悠久注疏传统的熏陶，都认为《论语》分为两大部分：即上论（一到十篇）和下论（十一到二十篇）。

半个世纪之后，《论语》的分层工作在伟大的清代经学家崔述（1740—1816）那里得到了继续和深化。他于1783年开始撰写的《考信录》（意为：“从‘考’经出发，以求征‘信’于史”；也可以意译为：“借经文研究以窥古”），共著成十二章，其中辟有一章专论孔子的生平和作品。根据崔述极为细致的经文研究，《论语》前十篇是原“核”，第十一到十五篇是后来加入的，最后五篇则远远晚于前十五篇。通过严谨的经学研究重新考察古代文献，崔述成为20世纪初重要的现代历史文献潮流的先驱——这一潮流便是以顾颉刚（1893—1980）为卓越代表的疑古派，后者于1926至1941年间主编出版了七卷本《古史辨》。

《论语》的层积构成说随后被魏礼（Arthur Waley，1889—1966）引介到西方汉学中。在其《论语》（The Analects of Confucius，1938）英译本序言中，这位杰出的英国汉学家提出了《论语》的“硬核”乃由“核心七篇”（core books）构成的看法。他认为，《论语》第三至九篇是最古老的沉积层。层积理论随后获得成熟发展：1990年代间，美国汉学家范佐仑（Stephen Van Zoeren）在1991年出版的《诗歌与人格：传统中国的阅读、注疏和经解》（Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China）中谈到，对于《论语》的二十篇，可据一定的标准分为四个沉积层，比如章节的长短、孔子被提到的方式（子或孔子）、是否用到枚举或列单的方式（比如《论语·尧曰》：“尊五美”、“屏四恶”）等。

几年后，四积层的说法被两位美国汉学家白牧之和白妙之夫妇（Bruce ＆ Taeko Brooks）在1998年出版的合著《论语辨》（The Original Analects）中重新提及。白氏夫妇经过一番苦心孤诣的研究后，提出了一套他们认为能够详尽阐述《论语》整体结构的理论。他们的“文本增生理论”（accretiontheory）以“四积层增长假设”（accretional four-stratum hypothesis）为基础，区分了《论语》四个不同的时期层。他们的主要观点是，《论语》文本以珊瑚层或树干年轮的方式，逐步“增生”或累积而成，有着规则的线性累积过程。以白氏夫妇的理论为基础，我们可以计算出每篇的层积年数，也就是说，《论语》前后总共经历了大概230年的“层累”（从孔子离世的公元前479年到公元前249年鲁国亡国绝祀），每一篇差不多有12.7年的累积时间，每两篇构成一代。白氏夫妇的工作以极大的耐心和决心希望从每一点上证明自己的推理，并因此受到学界的尊敬，但是，他们的方法和假设依然受到众多学者的批评（特别是他们的美国同事们），这些批评的理由有：（1）文本自身并不必然以珊瑚或树木那种延续方式发展；（2）如果《论语》的文本发展一直延续到公元前3世纪中期，其中却几乎听不到公元前4到3世纪间百家争鸣的回音，这是不大可能的。

文本层积一说，在白氏夫妇的增生理论中达到了顶峰，这种理论的基本假定在于，孔子亲口所言与我们从《论语》中读到的文句之间存在某种连续性。正是这种连续性构成了整个中国传统的基本假定，甚至近代最富批判精神的史学家们也认为，只要我们像剥洋葱皮般剥开一道道沉积层，就能找到“原本的孔子”（Confucius originel）。1927年，在一篇题为《春秋时代的孔子和汉代的孔子》的文章中，顾颉刚对古代文献作了一次批判性的“疑古”审查，并研究了先秦两汉间孔子形象的转变，依然认为，在变化的形象之下，应该存在一个可能被复原的“历史的孔子”。同样，在析开孔子辞世后二百年间积累下来的众多文本层次之后，白氏夫妇的目标仍是要找到《论语》的“原本”（Ur-Text）。北京大学历史系教授李零也持同样观点，我们在2008至2009年间的课程中曾提到过他。李零2007年出版的著作《丧家狗：我读〈论语〉》曾轰动一时，书名是作者激起众议的故意之举。而这本书的目的即在于重新找到“真孔子”。2008年，继第一本著作之后，李零出版了续集：《去圣乃得真孔子》。

六

现代日本经学家津田左右吉（1873—1961）在其《〈论语〉与孔子思想》^[3]中认为，《论语》中有着无数的自相矛盾和年代错误，所以不能作为研究孔子哲学的工具。金户守于20世纪70年代和80年代也持这一观点。我的老师、去年离世的上海复旦大学的朱维铮先生（1936—2012）是中国20世纪最先质疑《论语》的传统推定日期和《论语》文本与孔子之间关系的少数史学家之一。在其1987年发表的《历史的孔子和孔子的历史》一文中，朱维铮指出，近代之前的中国经学研究不能与19世纪欧洲的《圣经》（无论是《新约》还是《旧约》）诠释者的研究相提并论（18世纪的崔述可能是个例外），而他则希望确定《论语》每一篇的日期和作者。朱维铮这里提到过一些宗教史研究的代表性作品，也涉及了几位19世纪德国新教神学家，如艾希霍恩（Albert Eichhorn，1856—1926）和贡克耳（Hermann Gunkel，1862—1932）。他们用史学的批判式阅读方法去分析圣经文本，即所谓的圣经的“形式批评”（Formgeschichte）。这一术语指的是一种对圣经文本的批判阅读方式，以区分不同的文学形式或结构，或曰不同类型（Gattung）来重新确定文本的最初历史文化或社会源头和背景，此即后来非常有名的德文术语“Sitzim Leben”（着落于生活之中）的意思。比如，对于一篇祈祷文，要想以其最初的含义来阅读和理解，就必须把它重置于“它所经历过的情景之中”，即原初的文化和宗教背景中。

这一德国的《圣经》批评学派还影响了今天新一代汉学家的研究。这些汉学家在世界各地尤其是美国的大学机构任教并从事研究，许多是德国人或原籍德国，都从德国《圣经》批评的解构方法中得到了启发。这些新一代的语文学批评家们指出，先秦和先秦以前的文本之所以缺乏稳固性，除了人们经常能想到的那些原因（抄写者们的遗失、遗漏、错误等）之外，其原因更在于文本的自身结构、成书模式及传写的物质条件。导致这种观点的有两个紧密相关的因素：首先，《圣经》文本的分析方法启发了他们；其次，几个世纪以来的考古发现、出土的手稿本，鼓励并肯定了对流传文本的重新批判阅读。这两个因素迫使我们完全改变构想文本的传统方式：主流的欧洲与现代传统使我们习惯于把一篇文章看成某位作者之作，或至少归结到某个“学派”。这并不是说，此类文本不可能存在于古代中国，但极有可能并非如此。

我们在这里看到，古代文献中用来指称一段文本整体的传统中国术语不是“书”而是“篇”。如前所述，“篇”这个字指一串竹简。篇下为“章”，每章由句子或句群构成：《论语》中一章可以是一段话，《老子》中可以是一节或几句诗。然而，如果我们比较各种不同的文献，就会发现，有些“章”能起到构成文本整体的某种基本单元的作用，它们在不同的语境中有着不同的含义。学界中创造了诸多术语来指称这种基本单元，最常见的为英文：美国汉学家鲍则岳（William Boltz）称之为“movableunits”（活动单元），或“building blocks”（砖块，类似于积木块儿）；另一位美国汉学家夏含夷（Edward Shaughnessy）称之为“pericopes”（该词借自古希腊语，本义为某种“切割”，后专门用于释经活动及礼拜仪式中：指能构成文本单元、含义连贯的一小段文本，既能用于注疏研究，又能用于礼拜仪式等公众场合）。另外，梅德（Erik W. Maeder），在1992年的一篇论文中，甚至把这些文本单元比作文件夹中任人安插的活页。

七

任职于美国的德国汉学家李孟涛（Matthias Richter）列举了一些极端简洁的“活动单元”，少则只有四个字。这些“活动单元”可以运用于不同的语境，虽然其句型大体相似，内涵和意义有时则极为不同。比如，对于“慎终如始”一词，人们倾向于把它与被认为是“道家”文本的《老子》中的无为智慧联系起来。人们又发现，这个成语还出现在了先秦后期和汉初的一些文献中，其中包括那些通常被贴上“儒家”标签的文献，如《礼记》甚至《论语》，只是文字略有变化。这个成语似乎需要重置于君王辅臣们提出的政治建议的背景中加以阅读。

相反，“巧言令色”一词在《论语》中多次出现，因而人们认为该词引出了孔子的一条基本原则，即对于巧言谄谀之辞的不信任。不过，这个成语也出现在以反儒家而著称的文献中，如法家思想的代表作之一《商君书》。据李孟涛的假设，此类句子体现的仅是性格论术语（la terminologie de traité de caractérologie），与历史的孔子显然并无多大关联。

第三个例子来自魏恩伽登（Oliver Weingarten）。这位年轻的德国学者最近在剑桥出色地完成论《论语》篇章构成的博士论文。在2009年的一篇文章中，他把我们的注意力集中到《论语》第十篇的两个段落。去年，在我们阅读美国实用主义哲学家芬格莱特的《孔子：即凡而圣》时，曾关注过表面看来古怪且孤立的一句话。它位于《论语》第十篇《乡党》第12章，仅五个字，是整部《论语》中最短的一章（或文本单元）：

席不正，不坐。

去年读这句话的时候，我们讨论了“正”这个概念。“正”这个字本身是一个完美的正方形，指的便是昭显道德公正的端正姿势。实际上，正或自然端正这个概念，对理解礼制精神以及芬格莱特对礼的领会来说都至关重要。然而，在魏恩伽登的论文中，他以所谓的文本间联（inter-textualité）的技巧极为有趣地指出，《论语》第十篇中这句仿佛不知从哪儿冒出来的“席不正，不坐”作为一个“文本单元”，实际上与《论语》第十篇第8章“割不正，不食”这一“文本单元”原本是一对儿。与“席不正，不坐”不同，“割不正，不食”并不孤立，而是处于一系列对其他不应食用的东西的规定（变质的、不合时令的食物等）中。“席不正，不坐”和“割不正，不食”这一双重规定，无疑属于一个更大的整体群，应处于讨论礼仪规定尤其是胎教的语境中。这两句话亦见于两汉时期的教谕作品，如《列女传》或《韩诗外传》。

我们的德国同行还提出了另外几则例子。他们运用了曾在《圣经》文本中得到验证的分析技巧，即比对文本，挑出一些反复出现的文本单元，再将其置于原初语境之中，即“着落于生活之中”，以部分地恢复（或完全恢复）其被遮蔽的本义，因为它们既被安插到文本中，文本自会让它们另有所言。

需要指出的是，这些文本单元的物质载体可以有很多种。那些刻有四字道德箴言的汉代瓦当即为其例证：“仁义自成”、“道德顺序”，甚至还有很像是政治宣传语的“惟汉三年，大并天下”。顺便提一下，我们发现，这种四字成语的节律一直被保留到现代政治标语中，“文化大革命”中便有“革命无罪，造反有理”等口号。

八

因而，对《论语》文本的“再访”须仰赖语文学家与考古学家的协同并进，也就是说，重读《论语》时，不应视其为某一作者的文本，亦不应视其为文本不断层积、沉淀的结果（上文提到的“增生”），而更应将此书视为来源各异、在各自语境下有其本来意蕴的诸多活动文本单元的“混凝体”。我们想不到，这些文本单元甚至能在汉代瓦当上找到，而瓦当上的成语与《论语》中文本单元的相似迫使我们反思：《论语》中的文本单元所反映的，或许更多是公元前2世纪至公元前1世纪间新中央集权建立时期的典型政治信息，而不是生活于公元前5至公元前6世纪间的孔子的真正教导。

这样的问题引来这样一个假设，即《论语》不会在两汉以前被辑纂成书（也就是说作为基本固定的文本整体），两汉时期正是中央集权新社会政治秩序的建立时期。要知道，早在1986年，朱维铮就毫不犹豫地假设汉朝是《论语》的成书期；十年后，澳大利亚汉学家梅约翰（John Makeham）在他的论文《论语成书论》（“The Formation of the Lunyu as A Book”）中亦持此论。据梅约翰论述，先秦及战国时期没有作为“书”或“原书”（proto-livre）而存在的《论语》，证据之一是《孟子》对孔子的引用方式。一般认为《孟子》记载了公元前4世纪时儒家精神传人孟子之言，其中有二十八处以“孔子曰”或“仲尼曰”开头，但仅八处大概可在《论语》的“通行本”（textus receptus）中找到（一字不差的仅有一处）。另外，公元前4至公元前3世纪间孔子的另一位伟大精神传人荀子在其著作中虽多次提到孔子，却从未提及《论语》，而且《论语》的通行本也不曾对《荀子》有过只言片语。这或可证明，在公元前3世纪末汉朝建立前夕，其时对孔子言教的记载（口传的或者成文的），仍处在一种极大的流动状态之中。

根据那些自称“修订派”的学者们所提出的最为激进的观点，《论语》不可能在西汉中期以前固定成“书”（即一个由若干“篇”构成的相对稳定的整体，而各篇又由一定数量的“章”构成），也即公元前150年左右或汉武帝（前141至前87年在位）初年。故《论语》或为西汉作者针对当时的阅读群体所辑纂的，怀藏着那个时代的政治关切和智识兴趣。为此，这些西汉作者从浩如烟海的先秦文献中拣选了与孔子形象相关的可用片断，并采用了“子曰”句式以赋予自己一种新的权威。

与“修订论”针锋相对的，是儒家传统“连续论”的观点，其支持者认为，《论语》大概在公元前400年间就已成书，可能辑纂于公元前430年曾子（孔子最年轻的弟子）去世和公元前380年孟子出生之间。持这一“保守”观点的学者大多致力于保存“国学”，有着某种形式的文化民族主义。他们认为，经由曾子和孔子的孙子子思，在孔子和他的精神继承者孟子之间，肯定是一脉相承的。“连续论”观最初源自“思孟学派”，过去四十年间从古墓中挖掘出的公元前3世纪初至公元前1世纪中期的郭店手抄本是他们所用材料的代表。这些抄本被（千方百计地）联系到“思孟学派”上，或构成了介于孔子的原始言教（将被《论语》收录）和战国时期儒家有名的经典《孟子》和《荀子》之间“所缺的环节”。

与这一“连续论”观点相反，文本间联（intertextualité）研究表明，两段我们今天看来类似的文字，其所承载的信息和意义，实际上可以是大不相同的。考古挖掘出的文本尤其不应根据我们所看到的流传本（versions transmises）和手抄本（versions manuscrites）之间的类似，就必然被认为是与我们所知的流传本相对应的书写材料，而必须看到，这些出土抄本可能来自不同或相对立的传播过程。其实，大约有150个有手抄本出土的考古点（多为古墓）已被发现，而这些手抄本中可与流传文本相对应的文本大概仅占十分之一：这就表明，我们所知道的流传文本仅代表了先秦时期流传文本中微不足道的一个部分。

出土文献补充了孔子及其弟子形象的传世文献材料，而传世的文献材料多见于礼学文献，当然也包括《左传》、《国语》、《史记》等古典历史类文献。传世文献和出土抄本组成了丰富的文献源，这使得《论语》不再被看作同类体裁的唯一作品，也不再被看作孔子言教的最主要来源，反而仅被看作诸多与孔子有着或远或近的关联的作品中的一部。

因此，同许多专门研究汉代的汉学家（大多活动于英美学界）的看法一样，我们也可以想见，西汉时期曾颇为混乱地大量流传着关于孔子及其他古代诸子之行传、轶事、语录的混编文献，而我们已知的文献可能只占其中一小部分。由此看来，《论语》文本很可能是由诸多线头编织而成（按照西文的字面含义来说，“文本”[texte]即指词语的编织物[textile ou tissu]），而其他处于编织阶段的文本，也同在使用这些线头：这也是我们前面提到的文本间联研究所希望阐明的道理。

因此，这种文本的流传，不是学派行为（古希腊、拉丁语境下的“学派”），而是美国汉学家鲍则岳所谓的“实践世系”（practitioner lineages）。鲍则岳的研究是以其美国同事戴梅可（Michael Nylan）和齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）对汉初文献的研究为依凭的：所谓“实践世系”，其所“世代相传”的，不是凝固的文本，而是活生生的实践。实际上，文本（其产生、权威、流传）与师徒关系分不开，并与礼仪或宗教（祭祖、奠仪或其他）规范的实践相联。所以，文本首先有着言语行为（performative）的功用，与一位师尊教育的语境（或“Sitzim Leben”）密不可分。正是在这里，我们可以发现去年我们花了很长篇幅讨论的美国实用主义哲学家芬格莱特的巨大影响。对芬格莱特来说，孔子的教导首先在礼制概念中起效用。这种观点的结论必然是，中国先秦文本更多因用途而非内涵才有价值。换句话说，真正有意义的、有意思的，可能首先在于运用文本的方式，而非文本所直说的。这种观点自然会与下面这道为齐思敏所提出并为越来越多的专家所认同的假设相契合，即《论语》是作为皇子的教材而辑纂的，而后推广为道德教育和阅读训练的启蒙教材（即所谓“助人君，广教化”）。

九

我们完成了这一系列的课程，其出发点是“回归孔子”；这一现象不仅见于当今的中国大陆，并且，作为中国式“软实力”的商标，它大有遍布全球之势，尤其以孔子学院为其主要中介。随后我们划出了孔子世界化的两个相联的阶段（启蒙时期的欧洲阶段和上个世纪的美国阶段）。这一漫长的系谱研究让我们得以拓开“长时期”的历史视角，促使我们对阅读通常被译作“Les Entretiens de Confucius”的《论语》时习惯戴着的眼镜加以反省。今年，我们稍微扩展了话题，希望脱去经文传统或哲学解读的眼镜来重新考察这一文本。我们看到，这种解构的努力在全球获得广泛的发展，其结果是昭显出另一个完全不同的文本，以至于人们不禁要问，这一本文是否与孔子有关联，如果是，则是何种关联？

然而，一个巨大的悖论依旧存在：我们谈论了对孔子和《论语》的种种不同的再访，却没有——或极少——谈到孔子本人！的确，世间流传的对孔子的评述不可计数，我们的课程并不想重述它们——这是一项不可能的工作，即使需要，也没什么用处。与此同时，我们不允许自己把一块完全凌乱无章的荒芜之地留在身后。在小心翼翼地解构了、去除了那些流俗观念（les vulgates）之后，我们发现自己处在一块空旷的工地中间，带着这样一个问题：凡此种种，孔子还剩下什么，真正留给我们的又是什么？目前似乎有必要为“再访孔子”系列翻开新的一页——我们或可将之命名为“复活的孔子”？带着这个大大的问号，也带着诸多假设。

（陶云飞译）

注释

[1] 程艾蓝：《再访孔子：古文本，新言说——法兰西学院授课讲义（2009—2010）》，见《世界汉学》第10卷，116～128页，北京，中国人民大学出版社，2012。

[2] 程艾蓝：《再访孔子：古文本，新言说——法兰西学院授课讲义（2010—2011）》，见《世界汉学》，第11卷，183～194页，北京，中国人民大学出版社，2013。

[3] 津田左右吉：《论语と孔子の思想》，东京，岩波书店，1946。