世界汉学：中国神话观的跨文化视角

跨文化视野中的中国神话观——李福清中国神话研究

张　冰

张冰/北京大学

李福清（Борис Львович Рифтин, 1932—2012）的中国神话研究始自20世纪60年代。当时苏联科学出版社请他为中国著名神话学家袁珂的《中国古代神话》俄文版^[1]担任责任编辑并撰写后记。1980年，他又为苏联《世界各民族神话百科全书》^[2]撰写有关中国神话词条，并陆续出版《从神话到章回小说——中国文学中人物形貌的演变》^[3]、《中国神话故事论集》^[4]、《中国各民族神话研究外文论著目录》^[5]等一系列中国神话研究著述，成为对中国神话有深刻阐述和独特论见的著名汉学家，在中俄学术界具有深刻广泛的影响。

严格地说，李福清不是神话学家……但在中国神话研究方面，特别是与国外研究中国神话的学者相比，他的成就无疑是很有特色的。^[6]

神话学是作为民间文学的一种发展起来的一门世界性的学问，就中国传统学术而言，“神话”无疑是一门外来学科概念。李福清认为，作为一门国际科学，应有国际共用的基本概念和定义。因此，他对中国神话的基本体认，是把中国神话放在世界神话概念体系的大框架下去把握，以国际眼光，构建中国神话体系，揭示中国神话内涵本质及其特点。李福清提出，“我们说圣经神话、基督教神话、回教（伊斯兰教）神话，那为什么没有佛教或道教神话？”^[7]在他看来：

其一，“中国神话是由远古神话、后世民间神话、道教和佛教秘传故事传说和一系列仪式构成。它们均自成体系，又彼此相互关联。道教神话广泛采用了远古神话形象，通常具有混合性质的后世民间神话则将道教和佛教神话体系的观念、形象融于自身”^[8]。其基本观点是：

1.中国远古神话最显著的特征之一是神话的历史化，远古神话中的英雄成为古代历史人物。“中国远古神话的基本人物是文化英雄”，“大部分神话情节都是根据公元前4世纪以及此后的史籍重构而来”^[9]。并对“混沌神话”，“女娲神话”，“伏羲神话”，“五宫”、“五行”、“五帝”概念，“三统说”等进行了详细的文化解析。

2.道教神话形象和观念都来自远古神话，譬如，长生不老的开创者黄帝和掌管不死之药的西王母，以及“神山”观念等等。“道教神话的主人公主要是不死的仙人”^[10]。

3.中国佛教神话是公元初年同印度佛教一起自中亚传入的。这些神话利用了中国远古神话的某些情节，并以一些中国神话人物为主人公。在佛教的影响下，中国神话的来世和地狱观念有所发展。

4.后世民间神话即各种古老或再生的地方民间信仰，和儒家信奉的圣人及经历了神话化后的历史人物变成的形形色色的神，被赋予现实色彩的远古人物。

5.“公元10世纪末，中国原有的几个神话体系日趋融合，出现了所谓宗教合流，以及与合流相适应的神话，把道教、佛教、民间神话以及儒家所信奉的英雄联合成一个统一的体系。”^[11]

其二，“中国古神话并不是一个封闭体系，它的许多形象在远古所赖以产生的神话观念，显然是东亚、中亚、东南亚，甚至南亚诸民族所共有的。”李福清通过探寻汉民族与近邻诸民族神话中的若干共同主题，揭示出在汉民族与近邻诸族中，人物形象和神话观念具有的同一性，深刻比较阐析了各族神话流传和民族文化的诸多特征，试图探寻“同一神话观念何以在东亚、中亚、北亚以及美洲得到传播”^[12]这一中国神话领域尤为重要的课题之一。譬如，他对中国远古羿神话进行阐释研究时，指出：

1.中国远古羿神话中，射杀多余太阳的“射日”概念保留在许多民族中，“是我们所知的在通古斯满洲各民族、汉民族以及其他与之有亲缘关系的少数民族之间唯一共有的神话母题”。

2.蒙古族的射日神话中，射手都遭到惩罚，消失在地下，这使研究者有理由相信，蒙古射手具有冥界神鬼的特征。

3.台湾曹人的射日传说和羿神话都有“多日”的概念，但台湾曹人的传说中出现了“月亮”并且射手死后变成了鸟。保存至今的羿神话并没有羿死后的情况，但据此传说及“羿”这个字的象形构成，可以推测羿与鸟的概念有关。

4.台湾曹人是古印度尼西亚人的后裔，有研究认为他们是在晚石器时代从母土（中国南部）迁移至台湾的。“中国学者认为羿神话产生于远古时代的东夷，东夷实际上是居住在太平洋沿岸山东半岛区域的南岛氏族联盟的一支”，因此，李福清认为羿神话“可能产生于太平洋沿岸诸族，随后北传至黑龙江流域的几个民族，又南传至台湾岛的几个民族”。

5. 羿神话表现了各民族不同发展阶段的特点。汉民族神话中的羿是位天神；在保留着古老特征的中国少数民族史诗里，射手却是人间典型的文化英雄；台湾曹人传说中的射手则并无强烈的文化英雄色彩，只是氏族公社的成员，保存了近邻诸族氏族公社的形式。^[13]

其三，中国神话的文学化，神话对文学艺术有着明显的影响。李福清通过总结阐述从3世纪兴起发展的志怪小说中来自道教与低级民间神话的人鬼相遇形象；到8至10世纪基本根据佛经故事改编的变文；12至13世纪从道教、佛教神话故事中选取题材的戏曲；直至后来常常采用古神话及低级神话题材、形象，明显受到混合性民间神话影响的章回小说；现代文学中鲁迅运用古代神话情节成功创作的《故事新编》等等，指出：神话在中国文学艺术中有着独特的反映，神话形象在造型艺术和文学作品中有许多差异，有时古籍文献中的某些祖先形象要比同期的造型艺术更加古老。

其四，中国神话与古代艺术，特别是造型艺术的影响关系。中国自古就有大量古神话入画，出现了各种表现古神话动物及人物形象的造型艺术与实用艺术，如：仰韶文化的陶器、商周铜器、汉代画像石、佛道人物塑像、水彩画及寺庙壁画、纸马年画等版画艺术；有时造型艺术比文学作品更好地保存了古老神话的特点。

李福清的这些观点首次见于1965年初版、1987年再版的为袁珂的《中国古代神话》俄文版撰写的后记和1980年为《世界各民族神话百科全书》撰写的“中国神话”词条中，经中国社会科学院文学所马昌仪研究员翻译后，与他的其他有关中国神话研究的论述结集为《中国神话故事论集》，由中国民间文艺出版社和台北的学生书局分别于1988、1987年出版中文简、繁体版。论集面世后，备受关注。

李福清的中国神话体系建构尝试，有助于我们对中国神话整体格局、体系的系统把握，他对中国神话特点、地位、价值的具体阐析，也为中国神话研究带来更加开阔的视野和新的探索空间。李福清对中国神话历史化、文学艺术化、实用化的探讨，为展示中国神话的发展演变历程和生命力意义，为我们进一步认识神话极其复杂的历史文化因素提供了有价值的比较参照。

但或许是因为中国神话的庞杂、零散，神话系统永远的纠结诸种因由，李福清划分中国神话体系的局限，在他自己编写的《中国各民族神话研究外文论著目录》已可见一斑。中国各民族除了汉族、朝鲜族，其他各民族很难“把神话划分为古代神话及后期民间神话，所以该目录只有汉族和朝鲜族有古代、后期之分（只含古代神话），其他族一概不分，且不收录藏族及蒙古族的喇嘛教神话或维吾尔族以及其他信仰回教民族的回教神话。”^[14]

对李福清的上述观点视角，也有中国学者另有见地，譬如著名民间文学研究家刘守华教授在高度评价李福清的研究价值，认为其研究“论题广博，视野开阔”，“不囿于成见和旧说，敢于提出新的见解，追求新的发现”，其“研究方法也值得我们认真借鉴”的同时，对李福清“将中国神话划分为中国远古神话、道教神话、中国佛教神话和后世民间神话四大类，后三类叙事作品是否属于神话范畴”，提出了不同看法。

刘守华认为“所谓道教神话，大部分是将不真实可信的道教历史人物神仙化而构造出来的，其文学体裁应属于传说，中国学者把它叫做‘仙话’，或‘仙道传说’，和真正的神话明显有别”^[15]。此外，“神话首先是一种古老的、带有原始性的口头语言艺术”，“佛教、道教等人为宗教出现之后，作为宗教文化组成部分之一的关于宗教偶像神奇事迹的种种叙说，因已离开神话的原始性和艺术虚构的不自觉性，不宜将它们作为神话看待”。并且“后世宗教神佛的故事，其事件一般发生在人所经历的历史时代，神奇幻想的比重及其在故事中的地位和中国神话不同，其形象的构成方式也不同于古代神话之把自然形象化，而是把现实的人（许多是历史人物）神化……从民间文学角度来看，一般不把它们作为神话看待，而归入传说”^[16]。

中国各民族神话源远流长，纷繁复杂。在其发展演变中，神话历史化、市俗化和文学化的特点使得绝大部分神话未能按原貌保存下来，异化现象严重。而晚至20世纪——神话复兴时代才有的西方“神话”概念的引入和继之开始的“神话热”，中国现代神话学从创建到形成相当规模，一个世纪以来，方兴未艾。一方面大大促进了中国民族文化传统的挖掘研究，中国神话学科的建立和发展；另一方面，各种不同的研究方法与流派此起彼伏，有关神话理论概念，中国神话体系、神话与宗教的关系等诸种问题也始终争论不休，莫衷一是，其中便包括刘守华质疑李福清涉及的问题——神话与传说的界定，道教仙话是否属于神话。

早在20世纪20年代，“神话”概念初入国门之时，茅盾就有“传说（legend）也常被混称为神话。实则神话自神话，传说自传说，二者绝非一物”^[17]的论见。20世纪80年代，中国著名神话学家袁珂在发表的一系列论述中提出将仙话、富于神话意味的后世传说等归入神话的“广义神话”观之后，在学术界产生了极大的影响，也“在我国80年代中期的神话学界及民间文学界立刻掀起了一场争论的波澜”^[18]，所以，刘守华针对李福清谈的这个问题，也可以看作对“广义神话”观讨论的继续。

基于“原始神话随着时间、社会文化形态的改变，再加上宗教信仰的因素掺杂其中，会形成所谓的民间神话或宗教神话”^[19]的世界神话认知，李福清界定了中国道教神话体系。正如严绍璗更为精确的阐释：“汉民族原始的神话观念，到了战国时代便发生了变化。我们的先民在原有的诸神之外，又造出了一大批‘仙人’”，“中国嫦娥奔月的故事，是方士们最早把‘仙人’观念注入于神话之中，并由此而创造出的新神话”^[20]。

因此，李福清的“道教神话”观不能简单地以袁珂的“广义神话”观来理解，二者形同实并不同。事实上，李福清并不认同袁珂“泛神话”的“广义神话”观，特别是把叙述超乎于人类能力的故事也列入神话。他始终主张，从民间文学的视角，神话与传说有各自的能指和所指，不可混淆。

李福清从源自古希腊的myth一词的本义出发，比较剖析了“神话”与“传说”分别具有的十三个和十一个特点、功能，及“神话”、“传说”和“民间故事”的差异特点。譬如：神话描写的是开天辟地的史前时代，传说的形成要晚于神话，描写的是历史时代，人物常常也是历史人物；神话一般与信仰、仪式有关，传说的基础却是历史事件。神话一定有情节、可叙述的内容，以故事的形式表现。神话也有特殊结构及特殊情节的展开，有的情节展开的方法在后期民间故事中有重要的作用。传说也经常借用一些民间故事的表现主题与方法，如一些民间故事的情节单元（motif母题）、民间故事的结构模式，但是很多传说的结构与民间故事不同。民间故事人物不是历史人物，等等。李福清的很多观点看法对研究中国神话，及其学界的有关争议都颇有启发。

李福清对中国神话的另一贡献是梳理了中国神话研究发展状况，特别是首次系统地调查、整理、评析了海外一个半世纪以来的中国神话研究成果，主要观点见于《中国各民族神话研究外文论著目录（1839—1990）》（以下简称《论著目录》）和《中国文化大典（神话、宗教）》（上册）^[21]“中国神话”部分（以下简称“中国神话”）。

《论著目录》的编写源起于李福清当年主编袁珂的《中国古代神话》俄文版时，他本人翻阅、发现了百年来分布于世界各地的中外学者发表的许多著述，却没有目录和译介，袁珂也几乎没有提及前人的神话研究，于是李福清决定编写中国及外国有关中国古代神话的研究目录，使得资料更容易查寻及研究利用。

“只要把全部史料给我，我就能把整个历史还原出来。”^[22]可见史料对于人们认识以往有多么重要。李福清的《论著目录》和“中国神话”等研究几近中国神话研究史，成为了解中国神话的导引。

这部总计700余条书（文）目的《论著目录》，包括1839—1990年间各国学者用15种语言（俄、英、法、德、意大利、保加利亚、波兰、匈牙利、日、朝鲜、越南、蒙古、吉尔吉斯、哈萨克、土耳其）发表的研究成果，分为中国汉族古代神话和少数民族神话，按发表时间先后为序排列。《论著目录》与他的“中国神话”不仅从时间和内容方面提供了大量翔实的海外中国神话研究基础文献，从中可以见出中国神话研究在海外的基本面貌，而且李福清也以独到的视角，精到的解读为学界提供了许多新的论见和研究线索。并且，李福清和他的协助者花了数十年时间查阅出大部分目录的页码，使之更加符合国际目录学学术规范，方便资料研究利用。

值得注意的是，在肯定各国学者对于中国神话研究贡献的同时，李福清提出了学者们的结论常常“相互抵牾”的问题，并归之于学者们褊狭的专业观念——史学家、考古学家、地理学家等不同的身份，提倡将神话看作一种综合性艺术，运用历史比较法与类型分析法进行综合的文化研究。

但是他并没有认识到，中外学者们对于中国神话现象不尽相同或者完全相反的文化阐释，正体现出了“文化阐释”的本质特征和“异质文化语境”中文化传播的“不正确的理解形式”，当然，这里也存在着对于神话的阐释，同样是在寻求一种文化认同的同时再创造自己文化的过程。(www.xing528.com)

时至今日，李福清对于用民俗文化的整体文化语境观念考察神话，进行文化人类学、社会学、历史学等跨学科的研究，开阔神话研究视野与突破神话资料来源上的局限，仍给人以有益的思考和启示。

李福清中国神话研究的独到之处还在于他对俄国历史诗学理论的承袭发展。历史诗学（Историческая поэтика）理论由“俄国比较文学之父”、19世纪俄罗斯著名学者维谢洛夫斯基（А. Н. Веселовский，1838—1906）院士创立，提出“以历史比较方法为依据，在广泛比较分析和综合研究世界各民族文学和文化史料的基础上，建立科学的总体文学史和历史诗学体系的任务”^[23]。李福清在1979年出版的《从神话到章回小说——中国文学中人物形貌的演变》、《李福清论中国古典小说》等论著（文）中，试图以历史诗学视角阐述中国文学中古神话人物形貌的演变、古神话人物在演义小说等文学作品中的描写特点，以及明清小说与古代神话的关系。

古神话人物形貌的演变问题，此前中国神话学者几乎未曾关注，日本学者虽曾涉及，但探究的却是重构古神话和古老的宇宙意识体系问题。只有在梵文学者季羡林的论及早期印度文学对中世纪之前中国影响的文章中，才谈到公元3—6世纪历史小说的人物肖像特征。^[24]

李福清首先通过大量的文本资料（各种史籍文献，包括纬书）和发掘的文物（甲骨文、汉代石刻、青铜镜、画像石、帛画、八卦图等等）成果，共时性和历时性地研究考证人类始祖伏羲女娲的肖像演变，探究人物肖像的描写原则和特征。

其一，“化整为零的序列外部描写”；

其二，从兽形到兽人同形，再到神人同形；

其三，古代神话人物的“静态描写化”；

其四，外来文化的影响和融合，譬如，印度佛教的传入等等。

继而提出了神话人物与图腾观念的问题，对宗教观念与神话人物、文学人物肖像描写的关系进行了详尽的探讨，试图揭示神话人物与图腾观念之间的联系。此前，李福清曾阐释过1917年俄国汉学家马佐金对中国神话图腾信仰的研究，指出马佐金注意到中国帝王相貌的动物形象特征，试图揭示中国古神话肖像的描写原则，并推测这与希腊古代神话中的图腾概念残存是同一现象。

李福清的研究还阐明了文学形象起源于口头的形象描述，神话的产生和发展过程等问题，为构建世界神话体系中的中国神话体系作出了有益的探索。

注释

[1] Кэ, Юань, Мифы древнего Китая / Юань Кэ – М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1965.

[2] Рифтин, Б. Л., Мифы народов мира: энциклопедия/ Б.Л. Рифтин. – М.: Сов. Энциклопедия, 1980.

[3] Рифтин, Б. Л., От мифа к роману: эволюция изображения персонажа в китайской литературе / Б.Л. Рифтин. – М.: Наука, 1979.

[4] [俄]李福清：《中国神话故事论集》，北京，中国民间文艺出版社，1988（台湾版于1991年由学生书局出版）。

[5] [俄]李福清编：《中国各民族神话研究外文论著目录：1839—1990》，北京，北京图书馆出版社，2007。

[6] 马昌仪：“编者序”，见[俄]李福清：《中国神话故事论集》，11页，北京，中国民间文艺出版社，1988。

[7] 参见《关于〈中国神话故事论集〉的讨论》，载《民间文学论坛》，1991（4），91页。

[8] Духовная культура Китая: Мифология. Религия том 2, / Под ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтин, А. И. Кобзев, А. Е., Лукьянов, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева,М.:Восточная литература, 2007, c.16.

[9] 参见[俄]李福清：《中国神话故事论集》，84、89、92页。

[10] 同上书，93页。

[11] 同上书，95页。

[12] [俄]李福清：《中国各民族神话研究外文论著目录（1839—1990）》，12页。

[13] 参见[俄]李福清：《中国神话故事论集》，119～123页。

[14] [俄]李福清：《中国各民族神话研究外文论著目录（1839—1990）》，2页。

[15] 参见刘守华：《读李福清博士的〈中国神话故事论集〉》，载《民间文学论坛》，1990（5），93页。

[16] 同上书，92页。

[17] 参见茅盾：《神话研究》，3页，天津，百花文艺出版社，1981。

[18] 参见乌丙安：《中国神话学百年反思之三：关于中国“广义神话”论的提出》，中国民俗网，http://www.chinesefolklore.org.cn。

[19] [俄]李福清：《中国各民族神话研究外文论著目录（1839—1990）》，4页。

[20] 参见严绍璗：《日本〈竹取物语〉的生成研究》，载《北大中文学刊》，14～15页，北京，北京大学出版社，2010。

[21] Духовная культура Китая: Мифология. Религия том 2, / Под ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтин, А. И. Кобзев, А. Е., Лукьянов, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева,М.:Восточная литература, 2007.

[22] 转引自李公明：《历史是什么》，51页，香港，三联书店香港有限公司，1998。

[23] [俄]维谢洛夫斯基：《历史诗学》“译者前言”，1页，天津，百花文艺出版社，2003。

[24] Рифтин, Б. Л., От мифа к роману: эволюция изображения персонажа в китайской литературе / Б.Л. Рифтин. – М.: Наука, 1979. – с. 7.