入江昭与菅波：和平与战争的不同观点

三、入江昭^[13]

（一）离散的日本学人看中国的一种视野

入江昭视自己为中间主义者，也将自己视为处于美国、日本与中国之间的民间个人外交家。其作品主要都在探究不同立场之间的沟通和应该如何跨越障碍。他认为，世人对文化的喜好是普世共享的，因此文化就是跨越障碍的可能机制。他特别热衷于以音乐为例子。入江昭的策略因而不是通过谈判与协商来创造共识，而是以超越俗世利益的普遍人性来达成其超越政治的理想，因此，国家之间的纠纷对他来说，不过是因为无知而导致的肤浅争议。他不认为各国需要改变彼此立场，才能创造出共享的价值观，而只需要将注意力从政治场域移到文化场域，就可以领会一种普遍的人文精神。入江昭的作品大多不介入政治热点或学术争辩，他的目标很明确，即剖析仇恨的发生是如何因为决策者彼此间的文化误会所导致，并主张建立可以通往中间路线的机制来化解敌意。

相较其他日本学者，入江昭对于中国民族主义沸腾的情绪也就有了较多同情心，进而愿意体会中国在二战时受日本侵略所感受的创伤。并且，入江昭也并不简化二战的责任而径自归罪日本政府，而专注于真正造成问题的文化误解。^[14]最终他看到，日美关系的问题是，日本与美国之间要获致真正的和平，东西双方必须避免再相互区隔对待，但其前提是中国与日本需要共同融入一个亚洲共同体，以进一步与西方进行真正的和解。^[15]不过，这并不代表中国有必要为此作出什么改变，因为改变的努力多半只会加深误解而已；中国是一个与日本非常不同的国家，因此应对中国的历史脉络及其所衍生的政策选择进行深刻的认识与尊重，才能使中国及其敌人跨越误解的鸿沟。入江强调，中国崛起只是全球化的一个现象，并不是一个威胁甚或对全球化的骚扰。总而言之，入江的中间路线使他同意中国可以主张自己是一种完全不同的政治本体，然而他相信，任何国家只要愿意回溯至具有普遍性的人文价值，就能够建立强大的国族信心，日本与中国也不例外。

对于同时辩护中国的特殊性及其合乎普遍价值的可能性这两种立场，大部分学者所采取的研究途径与入江昭这种诉诸普遍人性化解冲突的中间路线并不相同。例如，英国学派的菅波秀正在评论日本学派的国际关系与中国古代的多元国际关系原则时，同意中国是一个特殊国家^[16]，然而，他又根据英国学派的团结主义立场，主张中国应当接受普世人权的标准。^[17]两相对照之下，这两名学者都是出生成长于实力与中国接近的日本，并且身处欧美的现居国而有颇类似的生涯历程。然而，他们对中国的具体期望则并不一致。入江昭追求的是和平而非人权，并不要求中国进行转变；而菅波认为战争并非全然可以避免；前者支持个别性的对谈而后者倡导整体性的政治治理。菅波的“施拟夏化”指向对中国人权政治的介入，而入江昭的“施拟夏化”则是走向帮助中国与菅波之类的学者彼此欣赏，并且体谅他们各自不同的政治理解。

（二）个人与群体的脉络(www.xing528.com)

京都学派的知识论虽然在二战前成为主战派建立大东亚共荣圈的理论依据^[18]，但其哲学却并不为主战派所独占。其知识论不但继续反映在战后亚洲主义思想中，也隐然贯通于入江昭的和平主义精神。京都学派创始人西田几多郎提出了“无的哲学”，并认为不需要通过正反立场间的黑格尔式的辩证法来到达终极的综合，因为真正的普遍性不在于转化改造，而在于同时进入东方与西方，这也就是说，要出发于“无的场所”。实践“无的哲学”使人犹如置身于文明的源头，并从而获得选择进入任何相对性的文史脉络的心态。如此，它使人在不改变任何既有相对文史脉络的同时，体会贯通所有其他既有的文史脉络。已故日本战后著名的文化批判学者竹内好正是利用这样的理论来说明“亚洲作为一种方法”，并以自我否定来避免亚洲被任何单一的价值所宰制，如此，这样的亚洲就形同整个世界之所在，所有的可能性均可在亚洲现身。^[19]

京都学派这种知识遗产在当代思想史家子安宣邦身上可以看得更加清楚。^[20]他认为，东亚作为一种方法，是一种不断形成中的自我实现过程。东亚因而不是一种地理上的存在，过去日本战前那种殖民主义思想所依赖的地理空间也就失去了意义，殖民主义可随之淘汰。已故中国思想史学者沟口雄三则是以中国取代亚洲来作为一种“方法”，企望日本可以在观察他者时超越自身经济与政治的动机，从自身以外观察中国，亦即从所有的既有脉络以外观察中国，进而达到实践世界性。^[21]这些学者都在追求普遍性的同时保留特殊性，也都呼应着京都学派超越那种以改造东方为职志的现代化理论。根据这种“无”的逻辑，中国崛起的思想史意义不宜根据日本或美国的文史脉络来评价，而要从相对性的中国思想史本身寻求理解之道。虽然入江昭并不直接受惠于京都学派，但其困惑与解决困惑的中间路线显然不是他在个人独有的时空中酝酿出来的，而是与主宰日本近代思想的世界史观息息相关的，他有意识追求的中间路线、亚洲社群、文化互动等概念是在遭遇与其他日本学者类似的文明冲击下的不同回应。他的回应之道当然有个人选择的因素在其中，但他的导师、美裔中国通费正清也影响了他。

入江昭所遭遇的既有的历史与思想问题是，究竟二战的责任是在其母国日本，还是在其现居国美国？他选择不以胜负论英雄，故主张政治问题的根源主要来自误解，因此他也就不需要就对错作出截然的判决。换句话说，由于双方的认知都有所不全，因此不存在对错的问题。对照德国法学家施密特所言，政治的本质是决定敌友，那么入江昭的理论等于是在说明，第一，敌友之辨之所以可能，在于主体在进入政治领域之后必然会彼此误解；第二，既然敌友是建立在误解之上，那么战争所导致的结果以及责任也就无法在事后被决定。即使当下在日美中三国之间不太可能再发生同样的战争，入江昭仍旧不遗余力地宣扬其和平理念，仿佛战争的威胁迫在眉睫。不过，入江昭此际所面对的战争威胁不是来自飞机大炮，而是来自认同问题。如果中国崛起意味着中国超越亚洲径自进入世界，那么“亚洲共同体”的追求就会失去意义；以日本作为主要成员的亚洲也就无法与以美国为代表的西方共同追求更广泛的世界和平。一旦没有可以与西方进行文化交流的“亚洲”，而只有可以与西方互动的中国与日本等个别国家，民族国家意识就会阴魂不散，其中隐含的战争威胁性岂容小觑？这便是入江昭苦口婆心劝说各界，声称中国崛起只提供了一种历史机会而不会产生真正威胁的原因。只要不以政治性的权力积累去看待中国崛起，入江昭所想要的通往文化意义的文明交往就有实现机会，而日本身在其中便可担任文明桥梁，将东西两种文明接轨，并且可以通过自身作为桥梁的路径创造功能，将东西双方铭刻在彼此之上。这也就使得入江昭可以在政治上超越冲突，在认同上超越选边。

对不同处境的容忍（例如，认为古代中国化的日本以及现代西化的日本可以同时存在的思想）并没有使战前的京都学派发展出入江昭所向往的中间地带。入江昭并没有把中西两种不同的处境仅仅当成超验主体在进行的认知与意志活动。因此，所有优劣相关的文明标准都必须通过意识来进行建构。他的发问摆脱了对于东西方孰优孰劣的偏执，而他本人与美国学术界的交往经验，尤其是与费正清的交往经验则非常愉快而包容，所以他的和平活动不像京都学派那样苦涩，不是在压迫中找寻解放与凌驾之道，所以战争显然违反他所经验到的东西方交往关系。他的学术活动是通过由文化提供的中间地带来传播各国相互接受与欣赏的开放境界而展开的。他尤其重视中日两国摆脱民族国家意识而回归文明，经由个人化的人文素养而推动文化外交，将“施拟夏化”放进普遍性的文明交往与文明互动过程。于是，中国虽然不同于日本或西方，但因为能够通往中间地带便不再具有威胁性。就认同的知识而言，中国不是主权国家而是尚待日本以及其他各国学习与理解的文明，日本与中国可以共同构成与欧美不同的亚洲；就形象而言，和平是普世价值，在和平之中，东西欧亚两种文明可以相会互通，故而中国崛起也是文明相会的契机。