福永光司著《道教与日本文化》

福永光司著《道教与日本文化》^[1]

福井文雅

用作者的话说，本书由“17篇短论和杂文”及一篇新作构成。17篇文章多半是面向一般大众的演讲和月报等，因为多为启蒙之论，所以作者或许未曾希望它成为学会杂志书评的对象。但是，其中也包含着面向研究者的论述，也是“作为包含作者自祝、自省、自愧之意的自著的‘退休纪念论文集’出版的”一本书，所以，毋宁说积极地对待此书，是对作者的礼貌。

受篇幅所限，不能一一介绍18篇文章的内容，所以列举各篇题目如下。从这些题目和该书的书名，(虽也有题目和文章重复出现的情况)可以推想其内容的大概。

日本古代史与中国道教——以天皇思想和信仰为中心;日本古代的神道与中国宗教思想;八角古坟和八棱镜——古代日本与八角形的宗教哲学;圣德太子的冠位十二阶——关于德与仁、礼、信、义、智的序列;山上忆良和疾病——日本古代的道教医学;平安时代的道教学;乘风的仙人;中江藤树和神道;江户时期的老庄思想;益轩的《养生训》与梅园的《养生训》;三浦梅园、庄子、陶弘景;三浦梅园与道教;冈仓天心与道教;日本人和老庄思想;“木鸡”的哲学——关于著名横纲双叶山;《观音经》与道教——日本人的观音信仰;京都与大陆宗教文化;道教研究和我——代后记

全篇是“中国古代的宗教思想”(作者以此解释“道教”)与日本古代史、日本思想的关系论。对作者的广博学识总是感到叹服，但正因为如此，也注意到许多重大的事实认识的错误。考虑到本书在街头巷尾的影响力，这里与其给予赞词，不如指出其有疑问之处，这才是评论者的责任。

卷首论文和新撰论文“后记”，显示了作者贯穿本书整体的问题意识和方法论，另外16篇文章是它的延伸。因此想以这两篇文章为中心进行论述。卷首论文认为，历来以为日本古代史“与道教几乎没有值得注意的影响关系”，而形成这种看法的主要原因，是被称为国学者的人的学说和佛教的学僧有此主张。断言:由于这些人的主张，中国道教的“神学(宗教哲学)在日本一般是被轻视或无视的(中略——津田左右吉与和辻哲郎的日本文化论等是其代表)，日本古代史的研究者们也几乎没有人试图实证性地揭示(中略)道教的教理学(神学)与日本古代宗教思想的密切联系。尽管迄今为止的日本学者都采取这样的态度和观点，但我却认为，中国古代的宗教思想即道教对日本古代的宗教思想具有重要影响”，论述了“天皇”、“神道”、“东西文部祝词”等7个事项来源于道教。在该书第65页中，还论述了“天王”、“大王”等词，说在此前的日本古代史中，“现在我所称的道教中的‘天王’思想的系列完全未被考虑”。

上述批评，多多少少构成写作本书各章的动机。但我不能理解，作者为什么这样批评前辈学者，因为，如津田左右吉博士，就写了名为《天皇考》的著名论文(全集卷三，第474页以后)，津田博士本人明确地说了如下的话:

“天皇”的称号在我国被采用，包含有宗教的意义，其直接的来源在道教，基于上述考察，这一点是无疑的。(中略)有很多方面是从中国学习来的，这也是决不应忘记的。(着重号为福井所加)

上述论文发表于大正9年(1920年)，结合当时的风气考虑，毋宁说是强调道教与日本古代史关联性的发言。怎么能非难津田博士是“轻视或无视(两者影响关系)的代表人物”呢?关于道教中的“天王”，在上述论文中已有考察。怎么能说此前“完全未被考虑”呢?

作者的本意，或许是想(否定历来的定说)而论证道教对日本文化“产生了本质上的(应注意)的影响”。关于天皇的上述术语，虽可说是来源于道教，但这能称为“本质上(应注意)的”影响吗?道教在日本古代史的流变中决定了天皇制的产生吗?如果有使其本质改变的痕迹，就能称为“本质上(应注意)的”影响，但(参照比较交流史的用例来说)，实际上并不是“影响”(influence)，而始终仅仅是文献知识上的“借用”(borrowing)。这样的话，作者的讨论就并没有推翻津田的观点。而加上作者发现的新资料，毋宁说是相反，结果更强化了前辈学者的观点。

与以上对事实的错误认识一样不能理解的，是作者对以往研究的态度。“天皇”、“神道”、“天王”、“惟神”等术语和祝词中的词句，是来源于道教和中国古代思想，津田博士已经在上述论文、《日本的神道》第一章(全集卷九)及《日本古典研究》第四篇第二章的［附记］(全集卷二)等中作了论述，津田的观点在日本史上成了常识。作者尽管也阅读了这些内容，但还是重新提出此问题，并且好像是作者自己的发现和创见那样谈论着。这个意见，是作者在巴黎或去年的“日中学者会议”等国际场合发表了的，(外国也有日本史专家)所以我真是担心，作者是否被评价为津田观点的epigone(模仿者——译者)或plagiarist(剽窃者——译者)。

在本书中，不仅是津田观点，对日本道教研究者以往的成果，作者也全然没有提及，也没有注释，这从学术风气上看实在是奇怪的。因此，尽管本书有很多珍贵的见解，但作者不能判断，哪些部分是前辈学者的发现，哪些是作者自己的观点，这对作者来说难道不是遗憾的事情吗?

下面转到最后的新稿论文。在此，可看到作者所说的“道教的大体定义”。他说:(www.xing528.com)

如果简洁地表达，道教就是把与“道的不灭”成为一体作为终极理想的、中国民族(汉民族)的土生土长的、传统的宗教。

接着进一步补充说明:“以中国古来的萨满教的巫术信仰为基础，(中略)隋唐时代作为宗教教团(中略)大致完成。”但是，稍微学过一点“哲学”的读者，一看就知道，这不是“定义”。因为这是tautology(用义反复)，而且使用了很多“道”、“萨满教的”及其他含混的词语。

即使把它当作“说明”来读，这个说明也有很大的偏颇。因为，这个“定义根本没有包括元、明以后形成的所谓新道教，如全真教和吕祖信仰，或现代的道教。这就类似于一个忽视“大乘佛教”的“佛教定义”。作者极力主张，没有通读《道藏》的人“对道教的任意定义是非学术的，是空洞的”，并批判前辈学者的工作(《道藏》直到最近才能获得，所以这是勉强的批判)，但是又何以下了一个无视道教史常识的定义呢?是没有阅读收入《道藏》的全真教经典吧。上述“定义”只是相当于茅山派道教，若是这种“定义”，似乎没有《道藏》，只要有以往道教相关文献就可以下了。

作者还在京都大学人文科学研究科的退职纪念演讲中讲了“何谓道教”，并加以修改发表于《思想》杂志6月号(No．696)。演讲的一半是关于“道教”一词(概念)的形成过程和问题。综观其方法论、资料、结论，大部分都与酒井忠夫、福井文雅合撰的《道教是什么》一文(《道教的综合研究》，国书刊行会，1977年)相符合。但是，如上例，对此先发表的论文，(作者自己尽管在本杂志上评论过此文，)却完全没有提及!

关于“定义”，作者屡次将道教改称为“中国宗教思想”，并且频频使用“道教性”这种表达方式。这是把“道教”概念扩大地解释了，这样的话，什么都能随意地认为是“道教”了。

总之，作者对道教的理解和知识的范围非常特殊，本书似乎正是以此为基础论述日本文化的。

作者说，结合儒学和中国佛教来思考道教，是“我道教研究的基本立场”，这已经为前辈学者所实践，对现在的研究者来说是常识化的立场。作者在此还将其写成好像是自己一人的立场，真是不能理解。作者曾说:“如果用一句话来表达唐代中国佛教的特征，可以说是‘理’的哲学”(第150页)，那么密教和净土教又如何呢?这种(逻辑学所禁止的)Hasty generalization(性急的概括)，阅读下去就会觉察到。前述“道教”的定义也是一例。

作者在第81页中断言，《伊豫国风土记》的《汤之冈碑文》中的“花池”，就是基于道教《黄庭外景经》的“华池”。如《黄庭外景经》的梁丘子(唐代开元年间道士)注所证明的，“华池”是人的“口”的别称，这对稍读《道藏》的读者来说是常识，与“花池”是没有关系的。

除上述之外，要质疑的问题还很多，但篇幅已尽。作者是我学生时代亲近的“老师”。尽管如此，不，可以说正因为如此，请原谅我仅仅列举出了疑问之点的非礼。特别是在学术上，老师是厌恶公私不分的。而且本来也有这样的说法:后辈学者在书评中对前辈学者仅仅说许多赞美之词，相反倒是不逊和无礼的。

作者已经阅读了《道藏》1120册的半数以上，并说要“赌上老残之余生”全部读完。但是，作者是否真的认为，读破万余卷书，“对何谓道教的充分回答”“不就自然地结出果实了吗”。唐代衡岳道人薛幽栖不是说过吗，“诵读者多焉，精达者鲜矣”。祝愿作者悠闲地养生，向后来学者展示长生不老之术。这才成为“对何谓道教的充分回答”。

1982年7月31日

(人文书院，1982年3月第一版，B6第252页)

补记——“诵读者多焉，精达者鲜矣”的意思是“诵读道教经典的人虽多，但深入并通晓其内容的人少”。