马来西亚寺院及活动一览

二、马来西亚的寺院及其活动

1．锡兰系佛教

关于锡兰系佛教，位于西马来西亚的首都吉隆坡(简称为K.L.)市内的International Buddhist Temple(国际寺院。地址: Jalan Berhala，Kuala Lumpur 09-06)是一个中心。僧侣定期地从锡兰(斯里兰卡)来到那里，进行讲解和指导。如每星期五，上午8点至9点半，K．Sri Dhammananda Nayaka Thera(达恩马纳恩达师)莅临指导，并举办关于佛法的讨论会。据说为遵守佛陀“戒杀护生”(公告中的话语)的遗训，还要召开“素食会”(素菜的宴会)。

英文小册子、小型书籍如达恩马纳恩达师的Why Buddhism(《何为佛教》)这种佛教入门书，在这一寺院中大量出版，并向其他锡兰系佛教寺院发放。因为是Buddhist Missionary Society(佛教传道协会，简称BMS)担任编辑，所以它们都冠以BMS Publication(佛教传道协会丛书)的名称。

信徒是英国和华裔的年轻人。这些年轻人属于Young Buddhist Association of Malaysia(马来西亚佛教青年总会，简称YBAM)。

马来西亚中国系佛教的中心是槟榔屿，但在位于槟榔屿的Malaysia Meditation Center(马来西亚佛教冥想中心。地址:No．355，Lorang Hijau，Penang，tel:04-882-251)中，也有倾心于锡兰系佛教的华人青年。他们构成这个中心Youth Section(青年部)，成为YBAM的一个支部。我访问时，正值召开一周的研修会期间。参加者，仅华人青年有24名(其中女性5名)。

让我感到非常吃惊的是，在作为经典诵读了巴利圣典协会刊PTS本巴利语佛典之后，又把Sacred Books of The East(东方圣典丛书)中对应的英译本作为“经典”加以诵读。当我说“在日本是诵读汉译佛典”时，这次是他们这些年轻人感到惊奇，其中还有人竟说:“还有什么译成汉语的佛典吗?”作为华人，与自己的文化如此疏离，越发让我震惊。

除PTS本之外，也诵读下列书籍:

Abhidhammapālanāna°Buddha Sabhā，PālīChanting Book，compiled by Phra Khru Dhamma Barnchanvud(Malaysian Buddhist Meditation Center，355，Green Lane，Penang，1978)

作为冥想的辅导，推荐了下列书籍:

Ven．Pandit P.P．Thero，Why to the Buddha

P.A．Nyanavajiro，Meditation:the Buddha'Way and other Talks

Ven.A.Thero，A Concise Method of Buddhist Meditation

Phra Daksinganadhikorn，On Vipasana Meditation

Ven．Mahasi Sayadaw B．S．ahathera，Satipatthana Vipasana:Discourse on the Basic Practice of the Applications of Mindfulness(InsightMeditation)

除上述外，在槟榔屿的Penang Buddhist Association(汉译为“槟城佛学院”。地址:No.168 Anson Road，Penang)中，也可见到锡兰系佛教的传教。其活动通过下列著作实现:

巴利文三经(在巴利文文献中，附有依据中文的音标、英文和中文译文)

Nanrada Thera，An Outline of Buddhism(Buddhist Youth Series 14，ed．By YBAM)

The way of Practice(Buddhist Youth Series 13，ed．by PenangWesak Celebrations Committee)

Ven．Narada Maha Thera，Buddhism for Beginners(依据巴利文的佛教教理问答书)

Bhikkhu Naoma Mahinda，The Blueprint of Happiness: an Outline of the Buddha's teaching Bhikkhu J.Kasyapa，The Buddha-Dhamma

这个槟城佛学院正殿右边墙壁上公布的下列讲义也引人注目:

Attanga Sila，Eight Precepts(Pat Kuan Chai)

也就是“八关斋”。有巴利语和当地汉语两种标记，很有趣。实际上，这种相互学习、融合的现象，在下面要讲到的泰系佛教中也能看到，年轻人的大量参加，再考虑马来西亚佛教的未来时，成为有力的线索。

2．泰系佛教

在槟榔屿的马来西亚佛教冥想中心，除了中国的年轻人诵读巴利语佛典的研修会外，在同一建筑的一层，同时举办向小僧教授泰语佛典的课程，以及面向泰国人的中文入门讲座。此外，槟榔屿还有其他泰系佛寺，泰系佛教也有很多华人青年阶层的信徒。

在吉隆坡的Thai Buddhist Temple(泰系佛寺。地址:24，Jalan Pantai，Petaling Jaya)中，也能看到合起双掌虔诚地倾听僧人说法的华人青年的身影。该寺张贴着表示马来西亚佛教青年总会(YBAM)活动方针的英文通告，所以这里将其译为日文列在下面。巴利语、梵语的标记保持原文面貌。［］中的文字，是我插入的注释。

冥想和菩伽

早上和晚上，在Mahasi Sayadu马哈西·萨亚多系的两位僧人的指导下，召开依据Samatha萨马塔［静寂，汉译为“止”］Vipasana彼帕萨纳［洞察力，汉译为“观”］进行冥想的会议。我们(以佛塔的形象为)中心进行想象的描绘，并且修炼Mettābhāvanā迈塔·巴比亚那［慈爱的冥想，汉译为“修慈”］、能调节呼吸的冥想和“升降”洞察力的冥想。

每天晚上，举行合并了上座部系和大乘系的礼拜仪式的Pūjā菩伽［修行，汉译为“礼拜、供养”］。［使用了巴利语和英语，有时加入了梵语］有时也唱诵几项Mantra曼陀拉［密教的祝文，汉译为“真言”］，如作为观音祝文的OmmaniPadme hum奥恩·玛尼·帕多迈·弗、作为帕多玛桑巴比亚［8世纪被招入西藏的印度僧人，汉名“莲华生”］祝文［真言］的Om ahhum jetsun guru Padma siddhi hum奥恩·阿夫·弗·捷岑·咕卢·帕多玛·希迪·弗等［不过，不一定是修行必须进行的仪式］。佛教赞歌也在修行过程中唱诵。最后，修行的导师和副导师进行desanā迪夏那［说法］而结束。

下午的会议中，首先诵读加入祝文的经典。规定内容包括Metta Sutta迈塔·斯塔［慈经］、观音真言、PrājnāpārāmitāHrdaya Sūtra普拉居尼亚帕拉米塔·弗利达亚·斯托拉［般若心经］、帕多玛桑巴比亚真言、召请真言。

参考书是Guide to the Tripitaka［佛教入门］及Neo-BuddhistManual，No．1［《新佛教辅导》(其一)］。

上面的英文通告中，大量使用祝文［真言］一事值得注意。它或许发挥着在消除灾难、保全身体的符咒的意义上唱诵的密咒，即所谓Paritta帕利塔［明护经、护明咒］的职能。如其中的迈塔·斯塔，就相当于《斯塔·尼帕塔》蛇品第八、《库达·尼卡亚》之一的《库达卡·帕塔》的第五经，具有帕利塔的意义。《般若心经》也是以祝文为中心、作为明护经阅读的。这个事实意味深长，后文论述马来西亚佛教所用经典时再论。

还有一个要关注的特色是，修行是以上座部佛教和大乘佛教混合的形式进行的。关于这个事实，布卢菲尔德指出:

最近，大乘的实践法(指禅宗、净土宗和西藏的金刚乘的修炼方法)，开始影响上座部佛教教徒。泰国学僧布达达萨比丘，明确地将其借取为自己的学说，并选择有关冥想的大乘佛典翻译成泰语。(上引书第51页)。

这种融合的形式，在北加里曼丹也能见到。这就是位于沙捞越州古晋市的泰系寺院的Kuching Sa-Thai Buddhist Association(意为沙捞越州古晋市的泰系佛教协会。汉文名古晋沙泰佛教会，位于“中央路”(Central Road)。每周一和周三举行集会、修行，将泰国佛像和中国观音像合起来祭祀。

这样，融合上座部佛教和大乘佛教形成的佛教，被称为Neo-Buddhism(新佛教)，似乎能够吸引年轻人的心。上引马来西亚佛教青年总会通告，最后作为参考书指定了《新佛教辅导》(其一)，请联系起来考虑。

我们一直是根据寺院及所祭祀的佛像分为锡兰系、泰系两部分来论述的，但从实践上看，似乎没有那么大的差别。与下述中国系佛教比起来，毋宁说两者基本上是相同的。

马来西亚和泰国，原本就接壤相邻，在历史上也有极深的关系。1981年我逗留期间，随着越南和柬埔寨关系的恶化，难民涌入泰国，泰国险些被卷入战火。其时，马来西亚首相在报纸上发表声明说，如果泰国受到攻击，马来西亚将直接派遣援军。不仅是由于相互之间都是东南亚各国联盟(ASEAN)的成员国才发表这样的声明，在置身于当地的我看来，体会到的依然是地理相邻的紧迫感。

如果马来西亚参战，情况会如何呢?将会波及新加坡和菲律宾。若战事激化，将引发从中、近东和欧洲到日本的航船的大规模限制。这样的话，也会引来对日本人生活的大冲击——这样想来，被视为隔岸战火的越南、柬埔寨纷争，决不只是他人的事情，是自身能体会到的。马来西亚政府至今仍在致力于扫荡以原始森林中的兵营为据点的游击队，对于这个现实，日本人也有必要予以理解。否则也许就不能理解东盟诸国的倾向。在吉隆坡的立饮酒亭，我曾遇见一位自称“常住在扫荡据点，因消遣和购物才出来”的中年士兵。他对我讲了不知何时就会遇到游击队的、原始森林中的生活。

马来西亚的佛教，当然就处于这种严峻的国际关系中。若不顾及这个现实，日本人觉得大家都是佛教徒，试图倡导“非左非右”的亚洲的和平、友好等，具有什么意义呢?恐怕终究只能被当作空想的议论而不能接受——我听着那个士兵的讲述，默然作此思索。

3．中国系佛教

马来西亚的中国系佛教，也是过去那些亚洲战乱的产物。17世纪，正值中国本土明朝灭亡，清朝取而代之。清为满族，所以对汉族来说，接受异民族的统治是难以忍受的。抗击清朝、据守台湾的郑成功，以及流亡日本的朱舜水的事迹是很著名的。此外，还有逃亡到东南亚的佛僧。其中辗转到马来西亚半岛的僧人开创的佛教，就是现在我们在马来西亚所见中国系佛教的源头。

马来西亚最早的中国佛教寺院，是1567年创建的青云亭。位于西马来西亚的马六甲。其境内留下大量明末从福建省来的中国僧人的墓碑和牌位。特别是，除为躲避战乱逃来的僧人之外，也许还有沿其他途径到来，而奠定了现今佛教基础的中国僧人。还有，15世纪初的武将郑和，在远征南海时，曾停靠于马六甲，让很多部下登陆并居留(虽然郑和本人是伊斯兰教徒)。所以，借着这个机会，中国佛教在当地登陆并流传也并非不可能。但是，这都属于推想的范围，没有像青云亭那样的证据。

当然，在明朝以前，中国本土就有佛教，十分兴盛。这一佛教难道没有传播至马来西亚吗?实际上，对其遗迹基本上一无所知，关于明朝以前状况的研究也几乎全无。在描述现状之前，先对此问题稍用笔墨。

(1)与17世纪前中国的关系

在17世纪的明末之前，马来西亚地区中国系佛教是怎样一种状况，寻访其遗迹，实在并非易事。因为这里与日本等地区不同，属湿润的热带，纺织品和纸张制成的中国文物和木制建筑早已消失，其遗迹基本上没有保留下来。因此，只能借助能免于腐蚀的碑文和陶器、铜器遗留物，以及考古遗迹、乃至中国旅行者和统治者所书写的、有关马来西亚的汉文资料，只有通过阿拉伯人的航海日志和见闻记录进行推测了。^[3]

综合这些资料来看，可以知道，出乎意料地，加里曼丹岛北部(今东马来西亚)在历史上发挥了相当大的作用。史前时代另当别论，考察一下进入历史时代后中国和马来西亚的关系，“中国对加里曼丹的影响之大是出乎意料的。在东部加里曼丹发现了大量汉代的遗物”。^[4]沿流过古晋市的沙捞越河顺流而下两小时，就可以看到桑托波恩Santubong的海滨地带。在这里，反映唐宋时代贸易的陶器碎片等被发掘出来，在沙捞越博物馆展出。时间向后推移，时至元代的13世纪末，据说元世祖忽必烈汗侵入，并有一些中国人居住下来。

用现代的眼光看，从如此早的时期开始，中国就与加里曼丹发生关系，也许太离奇了。因为，认为西马来西亚发展、繁荣，东马来西亚被原始森林覆盖，毋宁说是未开发的地区，这种看法现在已经是常识了。

那么，中国为什么把目光投向加里曼丹呢?贸易是最主要的原因。雨燕的巢(燕窝)、鲨鱼的鳍(鱼翅)、绿蠵龟的卵等世界的美味、珍味，装饰用的热带鸟美丽的羽毛，这些都是中国人想用中国制造的陶瓷来交换的。

所以，说受到中国的影响，也只是限于贸易通商的范围。中国本土的宗教和文化是否与物产商品一起传来，根据现存的遗物还不能判定。

在文化方面，毋宁说印度的强烈影响是确定无疑的。“在东部发现了梵语碑文，在西部发现了非常多样式的佛像，都是5世纪时期的遗物。”^[5]

在印度的文化影响强烈这一点上，西马来西亚也是同样的。按照马来史权威温斯泰德R.O.Winstedt的说法^[6]:

2世纪位于马来亚北部的佛教王国兰卡斯卡，无疑控制了到泰国和印度支那的陆路交通，似乎在575年前后曾与中国进行贸易。现在的凯达州和威尔鲁兹兰地区存在的4世纪的梵语碑文，以及在凯达州和派拉州发掘出的有关佛教的青铜制品，证明马拉亚印度人的先驱者是佛教徒。除去扶南皈依西巴派兴都教的一段时期，直到马来亚北部扶南的继承者休利比伽亚王国(7～14世纪)衰落，大乘佛教都占有统治地位。

相反，中国的文化影响的迹象在明代以前几乎没有。与印度的碑文和青铜制品相比，中国的记载和文献容易亡失，这种当地的风土条件，可认为是其中一个原因。即使如此，在明代以前，关于马来西亚和中国交流的记载也是非常少的。

其最早的例子，不过是在上引温斯泰德的说明中也出现过的、对兰卡斯卡国的论述。这在《梁书》卷五四中，以“狼牙修”这一汉字名出现。按照《梁书》的记载，国王婆伽达多(Bhagadatta巴嘎达塔的音写)于天监十四年(515年)向梁朝发出了请求通行的敕书。^[7]

《隋书》卷八二的赤土国传，也曾引用这个兰卡斯卡国。如果按照赛德斯G．Coedes的说法，认为“赤土”国就是马来半岛中部的帕塔伦Patalung地区，那么，隋朝的炀帝于大业三年(607年)派遣使者常骏等人到马来半岛，与马来半岛保持着外交关系(不过，“赤土”国相当于现在的什么地区，由种种不同说法，赛德斯之说毋宁说属于少数意见)。

(2)加里曼丹北部与中国

唐代以后，在9世纪后半期樊绰所撰《蛮书》中，则出现了“勃泥”的地名。这就是英属文莱(这个文莱Brunei，是来自后述阿拉伯语的名称，所以也从阿拉伯语中产生了加里曼丹语Borneo“博尔奈奥”的名称。1984年从英国独立，成为文莱国)。

南宋志盘撰《佛祖统纪》(1269年)卷三二^[8]中出现的“勃泥”，也是这个文莱，可算是南海诸国中“来朝贡宋朝”的国家之一。同样撰成于13世纪初的《诸蕃志》中，可见到关于“勃泥”即文莱的相当长的记载，而作为贸易地区的话题仍然是主要内容。

总之，在明代之前，马来西亚和中国本土之间，只具有通商贸易关系，从现代文献中找不到中国文化影响留下的痕迹。

其实，进入明代以后，关于文化交流的记载也不多。从这极为稀少的例子中，只能看到一项显示中国影响的记事。这就是明代张燮《东西洋考》(有1618年的序)卷五中出现的“浮纳招”一词。这可能是中国民间信仰所祭祀的庙，并且是位于“文莱”。不过，关于“浮纳招”，所知仅此而已。这或许是当地语言的音译，但不能与原词比照确定。

关于文莱与中国自古以来的联系，在资料上已对考古遗物予以了关注。马来西亚与中国之间文化传播的最早事例，即使在文献资料中，刚才说到的在文莱的事实也值得注意。

关注文莱的，在《明史》中也一样，在其卷二二三《外国四》的《婆罗又名文莱》条中，这样写道:

那个地方背山面海，崇尚释教。厌恶杀戮，喜好施舍。禁食猪肉，违反者处以死刑。(中略)有礼拜寺，每次礼拜结束，都献上牺牲。

《明史》外国传列举了现属马来西亚地区诸国，关于佛教作了一些具体描述的，仅有这个“婆罗”(文莱)地区。但是，虽写着“崇尚佛教”，从后面的文字“禁食猪肉”、“礼拜寺”等来看，似乎佛教和伊斯兰教是混合存在的。

实际上，在明代，伊斯兰教已经席卷马来西亚。从非汉文资料来看，^[9]从13世纪到15世纪，除印度教统治的巴厘岛以及由西班牙人传来罗马天主教的菲律宾之外，伊斯兰教把所有宗教都从马拉人的地区赶出去了。几乎所有的马来西亚族都成了夏菲派正统伊斯兰教徒。

16世纪，加里曼丹岛北部的文莱，作为重要的伊斯兰教的据点而兴盛，其统治延伸到了加里曼丹全岛。

特别是，颇有意味之处在于，在当时的阿拉伯航海者眼中，加里曼丹不是一个岛屿，而是由几个小岛聚集而成的。^[10]位于其北方的文莱，在阿拉伯遗留下来的文献中，记载为Barni(巴尔尼)、Barani(巴拉尼)、Burnai(文莱)等，被频繁引用。^[11]

那些阿拉伯人，就是15世纪有名的领航员伊本·玛吉德(Shibab al-Din Ahmad Ibn Majid，)和斯莱曼·阿玛德·阿尔·马哈里(Sulaiman B．Ahmad al-Mahri)等人。而且，这两个人甚至把现在的南中国海也称为“巴尔尼海”。^[12]这可以证明，文莱即加里曼丹北部，在东南亚历史上是何等重要的地区。中国人也关注文莱，这在前面关于《明史》外国传的叙述方式的论述中已论及。

说起马来西亚的中国系佛教，现在还没有人直接举出槟榔屿和吉隆坡佛教寺院的例子，来思考北部加里曼丹佛教的状况。而且还有人似乎认为，没有什么重要的佛教活动需要考察。

但是，追溯一下历史的变化，就会明白，无视北部加里曼丹，是无法谈论马来西亚的中国佛教的。因而，即使现在没有什么价值，作为一项程序，也必须做一番考察。因此，下面再回到现状的考察上，首先想从北部加里曼丹开始，介绍中国系佛教的状况。

按照历史，应该从英属加里曼丹的现状开始，但鉴于时间有限，我不能走那么远。故此，想记述在北部加里曼丹靠西的沙捞越州首府古晋(Kuching)的佛教界状况，作为东马来西亚中国系佛教的代表。

(3)东马来西亚

加里曼丹岛面积为日本的两倍多，是世界第三大岛屿。其南部约三分之二的地区属印度尼西亚，其余的北部地区就是东马来西亚。东马来西亚又分为东部的沙巴(Sabah)州(首府哥打基纳巴卢，Kota Kinabalu)和西部的沙捞越(Sarawak)州(首府古晋，Kuching)两个州。面对其中间的海岸，横亘着英国保护的文莱(Brunei)。萨巴和沙捞越两个州，原来也是英国直接管辖的殖民地，而“北文莱”这个词，在当时是指东部的沙巴州。

以“唐行女”(对日本江户时代至“二战”时期外出到南方等地打工挣钱的女性的称呼——译者)哀伤的历史而知名的山打根(Sandakan)，是沙巴州东海岸的一个镇，一度成为北加里曼丹的中心地区。加里曼丹全岛，在16世纪的阿拉伯人眼中，是小岛的汇聚，文莱代表着加里曼丹北部，在17世纪以前的东南亚历史中发挥了重要的作用。关于这些，前面已经详细论述过了，这里不再重复。

我把加里曼丹岛西北部的沙捞越州首府古晋作为调查中国系佛教与马来西亚地区交往关系的区域，并没有别的什么原因，只是因为，根据日本的旅行指南书，感觉那里似乎有特殊的中国系佛教寺院。不过，去那里访问的日本研究者比较少，而且，在编集成的、关于当地中国系佛教的学术报告中，还没有触及。可能是由于这个原因，从旅行指南等书中，不能掌握实际情况。因为是依文献所作的大致推测，推测是不是符合实际，我想去实地加以确认。另一方面，与西马来西亚和新加坡的西欧化进程相比，东马来西亚似乎还残留着昔日马来的色彩。这样的话，在其尚未现代化以前，现在去看一看，不也是有意义的吗?正是这样的想法和心情，使我决定赴加里曼丹。如前述那样，真正关注加里曼丹的历史重要性，则是以后的事情。

向加里曼丹出发

抵达西马来西亚的首都吉隆坡后，我看到马来半岛的居民，对于古晋等几乎毫不关心，也没有兴趣。至于曾经把文莱作为根据地的阿拉伯人和中国人活跃过的加里曼丹的历史，就连有知识的人都无人知晓。

“你说要去古晋!?为什么要去那种地方呢?”知道我要去加里曼丹，吉隆坡市“马来亚宾馆”的马来人博伊，带着十分吃惊的表情这样问我。对于西马来西亚的居民来说，这是相当好奇的事情。那里是怎样一种风俗呢?我想事先作一调查，但在这儿不认识任何人。在从东京来的飞机上相识的华人贸易商等人说:

“古晋一带不能做生意，所以没去过。”

甚至还因为不知道而有几分得意。

难道是那样偏僻的不毛之地吗，就连我自己也变得心中不安起来。

即使是普通的日本人，一听到“加里曼丹”，无论如何都不禁会联想到某种未开发之地、黑暗的原始森林。猎取人头之族，黑豹、老虎等猛兽，毒蛇，猩猩……也会浮现于脑海。第二次世界大战中，虽说建造了日本人村落，进行了开发，但那仅为极少一部分人所知。这样，即使现在，在马来语的入门书中，还载有Wah!Besar-nyaharimau．(哇!是大老虎吧)、Ada-kah tuan melihat orang hutan?(你看到猩猩了吗?)等例句……

所以，我的父母和家人反对我的计划说:“又没有人委托，自己何必特地要去那种危险的地方。”这也并非没有道理。但是，如果是这种地方，就更要去看看了。做与别人同样的事情，就没有什么意义了。因为抵达当地后，就连马来人都不赞同，我对未来开始有些许担忧，但最终还是按原计划决定到古晋去了。

凌晨4点起床，乘坐预约的出租车，赶往吉隆坡市的飞机场。6点15分起飞，越过南中国海用了2小时，终于接近加里曼丹岛西北端的上空了。映入窗口的，全都是葱郁茂密的原始森林，除了原始森林还是原始森林。看不到一处人家，看不到一个人。茂密的树林密密麻麻的，只能看到大树的树梢。就像是在近处观看干净整齐地生长着土马鬃的庭院。矗立着的森林的深处究竟是什么样子呢?它的地表也不能从上面看透。

就像是在揭开热带雨林地毯，一条大河开阔顺畅地左右蜿蜒前行，将黄色混浊的水流送入南中国海。看不到船和桥。看不到活动的东西、感觉不到任何“声音”的万籁俱寂的世界，是没有任何感触的。

我想:“如果掉落在这种地方，就没救了。”脑海中出现了热带的猛兽和战争中艰难的日本士兵。甚至一瞬间闪现出这样的念头:“来到了意想不到的危险之地，能否活着回去呢?”放眼所见的蜿蜒起伏的原始森林，竟产生了如此强大的压力。

在州首府古晋的生活

赤道横贯加里曼丹岛中心，呈现出典型的热带雨林式气候。被炽热的阳光照射的、海岸无风的湿地，是世界上少有的几个环境恶劣的地方。这里年平均气温在27度上下，但在古晋这样的低地，在炎热日子，阴天也可达到37度。^[13]

因而，白天是不能悠闲地走动的。直接从即将进入冬季的日本来的我，时不时逃入开放冷气的房间或车内。

不过，到了下午3点至4点，大雨一定会集中光顾，这就是所谓南洋海上特有的疾风骤雨。这之后，会变得凉爽一些。疾风骤雨的降临，可以通过对云的观察来推测。当看到低沉地笼罩着天空、从远处集结起来的恐怖的黑云逐渐逼近时，就像被它强拉着似的，一场暴雨同时就拉开序幕了。在屋檐下稍等一小时，就会转晴，但有些地方的道路也会变成浑浊的流水。在这样的热带雨林地区，到了十二月份，旅馆就会按时用丝棉装点雪景等，清一色的北欧式圣诞节的装饰，这实在让人感到惊异。还有穿着带风帽的外套发送饮料的女服务员。这或许是成为英国殖民地以来的习惯?从不知道冬天的寒冷为何物，也没有接触过冰雪的她，头脑中究竟是怎样想的呢?如果当时询问一下她就好了。

古晋的日常生活，既不像西马来西亚人所告诉我的那样偏僻闭塞，也不像一般日本人所想象的那样不开化。毋宁说，在这里我能够不与日本人相遇而安静地生活是幸运的。而且，与西马来西亚的都市部分比较起来，虽为州首府，却仍然留下浓厚的马来色彩，这正是想接触马来生活的我所期望的。

在西马来西亚的旅馆和西餐厅接触到的游客，大多数是华人。但在这里绝大多数是马来人，呆在这里经常能和他们交流，令我非常高兴。还有，走出街市，就是郊外的原野，马来风格的建筑非常多。

由西向东流过市区北部的沙捞越河(Sungai Sarawak)，虽然泛着臭水沟味儿，但利用桑潘(sampan，摆渡船)渡过去，对岸就是马来人的康坡(kampong，村落)。那里只能看到警察博物馆(Police Museum)一类的地方，但警察学校的教官和码头的警官，都给予非常善意地接待，回来时还用警察专用船送行。

作为我的考察地域，古晋也是出乎人的意料之外的。有中国系佛教的各种“佛教会”，还有新建的教会，而且还将扩大。这是在我俯瞰那原始森林时所不可能想象的。可以看作是布卢菲尔德所说的“亚洲的文艺复兴”的一个好例证。

州首府古晋的中国系佛教寺院

这里，按照访问顺序，列举古晋市中国系佛教寺院，附上简短说明。由于至今几乎没有外国人和日本人发表过这类报告，所以这里不限于佛教寺院，也常常同时记录与佛教混合祭祀的中国系宗教寺院。

严格地说，也应该作关于支持这些寺院的华人的历史和现状的考察，但当时我没有时间进行这项考察了。关于这方面，完全依照《马来亚的华人》(V．Purcell，The Chinese in Malaya，1975年再版)、《马来西亚历史》(R．O．Winstedt，AHistory of Malaysia，1962)、黄存桑(C．S．Wong)《节令研究》(英文，1967)，还有仅在其中被引用而没有见到的田如康《沙捞越州华人》(Ju-K'ang T'ien，The Chinese of Sarawak，Department of Anthropology，London，The London School of Economic and Political Science，1953?)等专著，这里仅记上我的见闻。

另外，因为没有时间去沙巴州和文莱，所以考察很不全面。就以沙捞越州古晋市的例子来代表东马来西亚中国系佛教。顺便说一下，在哥打基纳巴卢，似乎存在如下的“佛教传道协会”(Sabah Buddhist Missionary Society，地址:10，Sinsuran，Kota-Kinaabaru，tel:088-54-883)。下次有机会一定拜访。

①大伯公庙(寿山亭)　创建于1876年，是古晋最古老的中国系寺院。马来语为Kui Tua Pek Kong，语首的Kui是“寺庙”的意思，后面的托阿·派·孔(Tua Pek Kong)，是“大伯公”的音写。大伯公，就像其被英译为God of Prosperity那样，被认为是“财神”、也称“富德正神”，在马来西亚全国受到虔诚信仰。据说它是来源于土地神^[14]，但在中国本土正统的宗教文献中却看不到。^[15]

马来语中指寺庙时也有说“图孔”(tokong)的，这是马来化的华人的马来语，即所谓Baba Malay的一例。有人指出，它实际上是由托阿·派·孔讹传而来的词语，这一观点颇有意思。^[16]正因为如此，这个神自古以来在马来西亚是最普遍的。

②古晋佛教居士林　Kuching Buddhist Society位于大伯公庙旁。进入Jalan Padungan(“伽蓝”马来语是“道、路”的意思)，在与格林黑尔街交叉的三岔路口福建公会建筑的二层。外面张贴有大幅的标语:“古晋佛教居士林”(古晋居士佛教协会)。

负责人是尼僧释法慧(Rev．Sik Foa Hui)。据法师说，古晋是“僧六人尼一人”。不过，如后述的古晋大学林佛教会那样，实际上另外还有从胶霍(位于新加坡北部与马拉卡之间)来经营一座寺院的尼一人。

据协会秘书詹兴汉和公告，当时古晋郊外的王长水路艾莉丝园，正在建设新的居士林。1978年8月9日开工，预定1980年末建成。只看看设计图，就能强烈地感受到鼓足干劲传教的精神。特别是，从这里“居士林”的命名来看，或许在家的信徒已经大大增多了。

“王长水”是对本地有贡献的名人的名字，他的照片和生平在沙捞越博物馆二层展馆中展出。

③上帝庙　位于Carpenter Street。祭祀玄天上帝和观音娘娘。其下面的佛龛祭祀虎爷公。

④凤山寺(通称广泽尊王)　位于Ewe HaiStreet。创建于光绪23年(1897)丁酉仲夏。以广泽尊王为主神，正面右方祭注生娘娘，左方祭阎罗天子。主神下面的佛龛中，安置着虎爷公(又名白虎爷公)。都来源于福建。

主持该寺的陈亚咪(Tan Ah Mee)也是福建省莆田人。关于马来西亚中国系佛教的渊源，福建省莆田具有相当重要的意义，这在下面介绍马拉卡青云亭的部分还要论及。

在这里，一般是把《御藏观音普门品经》作为经典来诵读，其他还诵读《大圣五公救劫真经》。陈氏解释了《白衣大士神咒》的唱诵法，并说等级排序为“佛第一、仙第二、神第三”。

⑤沙捞越佛教会　新建于从Sarawak Buddhisit Association Japan Pending大道(这条路，华人有时依然按战时的叫法称为“日本路”，访问者需要注意)稍向右进去的the Simgpang Tiga(Tel:082-20-110)。实际上只建成了“大雄宝殿”(相当于日本的本堂)。即便如此，这样大的建筑也是西马来西亚所少见的。据此也无疑可以设想其可收留的信徒的数量。显示了今后佛教拓展的态势。

祭祀释迦牟尼。导师为达能法师，学师是槟榔屿佛教协会总部的竺摩大法师。由此可见古晋佛教会与西马来西亚槟榔屿之间的联系。

⑥东岳观　位于Jalan Bukit Antu。祭祀注生大帝，进入后右边并祭曹将军。好像是有张天师所授道教的护符，但在右侧入口上方，张贴着“佛法普照”。

在里面的高台上，作为“佛祖天公众神”，合祭着千手观音及其他众神。

根据古晋东岳观董事会发行的本寺渊源记(未注明发行时间，仅存一页。在此不录渊源记的全文，留待别处介绍)，似乎福建省的莆田仍然是其发端。

⑦观音堂　位于Jalan Tabuan。与东岳观大致是同一种形式。(www.xing528.com)

⑧鳌东宫　穿过Jalan Pending(潘丁大道)，位于郊外东边的小渔村宾塔瓦(Bintawa)村。

几乎所有的旅行指南书中，在古晋应当访问的名胜一栏，都写着“天霍”寺(Kuil Tien Hou)。那是位于帕多干大道的中国寺院。有这样解释其起源的:很久以前，有一位具有超凡能力的、叫做天霍的少女，据说能够乘着地毯渡过海洋。至今，渔夫们还在出海之前来到这里，仿效她而祈愿平安地打鱼归来。

这个解释稍稍有些偏差。所谓“天霍”，实际上无疑是指代“天后(圣母)”的音写。天后是将北斗七星神格化的“斗母”，被认为是相当于佛教“观音”的道教的神，或有认为与妈祖(婆)Ma Tsu，Ma-Chor(-Poh)，Mac Chew(Poh)相同。^[17]这与上述大伯公一样，也是马来西亚全境尊崇的神。

我按照旅行指南书寻找了帕多干大道，但没有找到。在沙捞越旅游协会调查的结果是，已经破坏了，但迁移至近郊的宾塔瓦村按原样重建了。“天后”是渔夫们的神，所以属于渔村宾塔瓦，比在古晋更有理由。于是我行至宾塔瓦村，但并未发现那样的建筑物，而看到的是这个小宫。但这是不是天后宫，还不确定。在门柱上刻着:“乙卯年(1975)十一月十八日立”。

⑨妙法甲辰宫　位于沿着Jalan Pending的古晋和宾塔瓦的交界线。住持是唐克(Tang-ki即童乩、神灵附体而占卜的术士)。

⑩潮属粤海亭　(俗称Hong Kong Temple香港寺)临Jalan Tun HajiOpeng大道，我冒雨乘巴士作了访问。祭祀感生大帝，悬挂着“崇德堂”的匾额。始建于光绪壬寅年(1902)。中华民国二十三年(1934)二月及二十七年(1938)二月十一日重修。

不过，寺院已经完全变成了荒无人烟的废墟。在背后，挂着“老人院”的门牌，以前曾用作老人院，但多年来似乎已没有人居住。

在曾多次引用的黄存桑《节令研究》(A Chinese Festivites)第6页中，记载着这样的闻:1925年虚设古晋的潮属和客家的空墓(没有遗骸)，作为祈祷双方繁荣的共同祭祀场所。这样看来，古晋的潮属(出身广东省东北部潮州、汕头地区的人)应当是有势力的，但这样把“崇德堂”抛弃，究竟是什么原因呢?临近傍晚的雨中观看，那种荒凉的景象，实在是令人悲伤。

⑪古晋佛教慈云正信会　Kuching Tze-yin Buddhist Orthodox Association位于万福路二层。基本上是新的，祭祀观音像。我想知道“正信”(Orthodox)一词的意义，但遗憾的是，访问时住持不在。

⑫古晋砂泰佛教会　Kuching Sa-Thai Buddhist Association在介绍泰系佛教的部分已作了说明。

⑬古晋大觉林佛教会　位于古晋市郊的张君光路。尼释筱航(别名性定)主管。法师说，其在胶霍修行，所属系统与香港佛教会相关。但经本则是马来西亚一带普遍使用的《早晚课诵》(新加坡光明山普觉寺刊)。

(4)西马来西亚

从古晋返回吉隆坡市后，我拜访了马来亚大学，会见了弗朗开(Wolfgang Franke)、苏萦辉、洪天赐诸先生。“去了古晋的话……”，弗朗开教授说着就把自己在古晋的中国人墓地采录并刚刚出版的校正版墓碑铭集拿给我看。苏教授是在两个月前在巴黎召开的佩里奥诞辰百年纪念暨敦煌学国际会议上刚刚见过面。他在校内的教师宿舍私人宅内接待了我，为我提供了暂住的场所。那时，马来亚大学对外来入校者进行严格的检查，或许是数年前学生暴动的余波吧。

我从吉隆坡市向古都马六甲(Malacca)出发了。原定乘巴士去，但由于12月份正值马来西亚学校放假，有大量以家族为单位的旅行和出行，就连吉隆坡市巨大的巴士和的士车站，也变得杂乱拥挤。我没有预定车票，没有乘上任何巴士，一时间无计可施了。

在马来西亚，从郊外出发的远距离旅行，除了连接都市与村町的远距离用巴士外，还有郊外远距离用的的士。不过，在利用时，乘坐之前，必须与司机说定到目的地的价钱。因为计价器有是有，但不知什么原因，司机几乎都不使用，等于没有。

乘坐之前预先谈好价钱的习惯，不仅对郊外的的士，对市内的的士和三轮车(乘客坐在跨斗中，装有手风琴风箱式的遮阳车篷)也是同样的(关于马来西亚的交通状况和住宿设施，想在别处再论。对于以只身调查研究或旅游为目的而出行的人来说，是否懂得这种当地的实情，决定着其目的的达成，所以绝不能轻率从事)。

于是，在人声和汽车喇叭混杂的、嘈杂拥挤的的士乘车场，与华人管理人交涉，结果终于找到了与三位华人同乘(每人约1500日元)的的士。从吉隆坡市到马六甲，花了大约3小时抵达。

马六甲是濒临马六甲海峡的安静的城镇。^[18]登上圣约翰的小山丘，站在遗留于那里的荷兰殖民地时代要塞的遗迹上，眺望马六甲海峡，大型油轮直至小渔船，都能远远地看到，尤其是落入地平线的夕阳之美，是非常著名的。

1402年马来王朝兴起。根据曾利用这个良港的乘船者留下的记录，^[19]马六甲是整个东南亚的商业要地。阿拉伯人特别重视这个港口，他们通过这里，开辟了通向中国和爪哇的航线。

关于“马六甲”这一名称由来的研究，以法国的费兰(Ferrand)为代表，^[20]本文一再引用的迪贝茨的《有关东南亚的阿拉伯文献资料集》中也多有讨论。^[21]“马六甲”古时写作Malaqa，Mal'aqa，Malaka等，现在一般使用Malacca，马来语标记为Melaka(马来语的e常与音标［a］的发音相近，Melaka的发音也接近Malacca。因而“的士”写作teksi)。汉语写作“马六甲”，不过在马来西亚，汉语还没有成为公共语言。

马六甲是个小城镇，所以徒步行走，一天之内就能参观所有的名胜古迹。从吉隆坡市出发的当日往返的巴士游览，每天都有。如果讨厌在炎热的白天行走(马六甲的的士只用于郊外而不在市区内行驶)，可乘坐巴士或三轮车。三轮车上下非常方便，因为是人力车，所以行驶缓慢，也就能够从容仔细地观看周围的景象。由于灵活机动，小路也能进入。用于游览自不必说，对于研究旅行也是最理想的代步工具。首先价格实在是便宜。

特别是，价格方面，作为这个国家的惯例，搭乘之前就要与司机交涉确定。三轮车的车主，可以说全都是马来系的人，所以说几句马来语比较好。英语或许也能沟通，但如果不用当地语言交涉，就会比较贵，这是东南亚的常情。虽然显得麻烦，但如果习惯了，就会逐渐掌握讲价的技巧，因为同时进行了马来语的练习，所以讲价的交谈最终也变得快乐起来。

写了“要进行讨价还价”等事情，也许会产生那些三轮车主都是坏人的印象，但坏的宁可说更多是的士司机(多为印度裔、华裔)。三轮车的马来裔车主，不过是“小奸猾”的程度。我在马来西亚各地和新加坡也都乘坐过，倒是留下了悠闲地一路上边交谈边走的快乐的回忆，而没有留下遭遇不快的记忆。

在将到马来西亚之前，我出席了在瑞士和巴黎举行的东亚国际会议。在会议期间早晚学习的马来语起了作用。我去任何国家，都以不依赖译员作为原则。因为，无论调查结果如何，都能够作为自己的责任。通过自学，在不久之前滞留欧洲期间全部记住了“今天学习明天旅行”丛书之“马来语”部分(Malay: Learn today-travel tomorrow，Conversa-phone，1976，New York．)，阅读了大学书林的《马来语四星期》。抵达马来西亚后，以小孩为对象作了练习。对小孩是不容易隐瞒的，所以练习很有效。而且随身携带着日本马来西亚协会刊《即学即用马来语日常会话》(1979年)一书。

①宝山亭KuilPoh San Teng到达马六甲的第二天，乘坐三轮车在城中走了一圈，大致了解了其地理情况。最先访问的中国系寺院，是紧靠我寓所的“帕雷斯饭店”(华宫大饭店)的“宝山亭”，亦俗称三保公庙，位于马来西亚最大的华人墓地布吉·奇那(Bukit Cina)山麓西南。创建于1975年，隶属后述的青云亭管辖。

亭中祭祀三保公和福德正神，右侧安设天上圣母(解说文中也称“天后圣母”)。福德正神和天上圣母，如上所述，是东南亚中国系佛教寺院必定祭祀的、南部中国特有的神。福德正神，也已论及，与大伯公相同。

也以同样的方式，造访了以马来西亚最古老的中国系佛教寺院而闻名的青云亭，在照例逐个游历了马六甲的历史遗迹之后，同样是乘坐跨斗自行车，拜访了早先由酒井先生介绍的沈慕羽(SimMou Yu)先生的宅邸。

沈先生是马来西亚华校教师会总会(JMNJP)主席，是马六甲华人社会中的有权势者，也是青云亭的大施主。于是他再次陪同我游览了青云亭，花了很多精力引见我与住持金星法师拉近关系。

②青云亭Kuil Cheng Hoon Teng位于观音亭街25号。据寺传记载，1406年创建，1704年进行第一次维修。现在，正面祭祀千手观音，面朝前左边祭祀天后圣母，右边祭祀关帝。转至亭内左边内院，角落处有祖师堂，收纳了许多相当于日本称为牌位的“莲座”，可以看到“临济正宗第四十五代平章善禅师”、“临济正宗福建莆田龟山福清禅寺”、“第六任住持妙慈和尚之莲座”等文字。如上所述，这是明末具有反清意识而从福建莆田流亡至此的临济宗僧侣的灵位。他们构成了青云亭的基础。住持金星法师(本姓杨)是在从中国本土迁居马六甲以后，跟随同样是从中国本土来的香林和尚出家的。但从其自称“闽莆龟山寺沙门金星”来看，仍然承继了福建省莆田临济正宗龟山寺法灯。青云亭修行用的经本，也出版于福建省闽侯县鼓山涌泉寺(关于鼓山涌泉寺，《望月佛教大辞典》卷二第83、1182页载有全山的照片和解说。曾有机会从电视上看到其现状，与此照片相比，至今外观没有变化)。

说到“闽”，在“(2)加里曼丹北部和中国”部分已引用的《东西洋考》卷五和《明史》卷二二三的“文莱”条中，也有这样的记载:^[22]随着郑和的远征，“闽人”来到了东马来西亚的文莱，明万历年间(1573—1619)，闽人成为王。

这样，就越来越明白了，如已经稍有论及的，马来西亚中国系佛教与福建莆田地区有着密切的关系。

另外，金星法师在与我会面两个月后，于1980年2月突然去世。

关于青云亭，以京都大学日比野教授为代表，国内外很多学者都已经发表了专门研究论文，而且在旅行指南书中必有说明，所以这里就不再作更详细的介绍了。

只是有一件事引起了我的注意，即正殿正面外侧的柱子上的对联。对联中太虚大师与高罗佩相对。关于前者太虚大师与马六甲的关系，留待叙述南马来西亚佛教青年会野营活动时再讲。而“高罗佩”这个名字的出现，让人十分吃惊。

如果不是异人同名，而且我的记忆还清楚的话，这个高罗佩，不正是作为荷兰驻日大使和中国学学者，在世界上声誉颇高的已故冯·弗里克(R．H．van Gulik)博士嘛!弗里克博士擅长弹奏中国古琴，精于书、画。除了佛教悉昙文字、中国人夫妇生活历史的研究外，还以中日两国春画的一大收藏家而闻名。

1966年2月，多米埃韦尔先生(法国学士院会员，已故)来日，在接受弗里克博士邀请一同用餐时，我因有事打过电话。当时用日语首先接听电话的，正是弗里克博士。

博士访问马六甲本身，也不是什么不可思议的事情。博士是荷兰人，所以也许对一段时期内属荷兰殖民地的马六甲，总是抱有兴趣。如果这幅对联确系博士留下的墨迹，那么它流传下来的经过又如何呢?

辞别青云亭后，受到沈慕羽夫妇的午餐款待，在与其儿子儿媳沈墨义夫妇为首的一族人以及因我的语言障碍而赶来相助的林资润君(筑波大学毕业)的互相畅谈中，听到“第二届南马来西亚佛教青年会培训营”开幕式在今晚举行的消息。赶紧请求沈慕羽氏，获得列席此会的准许。

关于那场开幕式和培训营的情况，在“四、南马来西亚佛教青年会培训营中”部分叙述。在此之前，先根据我的见闻所及，在“三、马来西亚佛教会的两大组织”部分，说明一下主办培训营的马来西亚佛教青年会是什么样的组织。

4．中国系佛教的修行和经典、佛教的朝夕修行

关于锡兰(斯里兰卡)系和泰系佛教的相关状况，已经以YBAM的情形为例，部分地论及了。这里介绍中国系佛教的情况。

关于马来西亚中国系佛教使用的经典和礼仪，早在20多年以前就有华人和欧美人公布了各种各样的实际调查和研究结果。^[23]近况方面，有镰田茂雄博士的报告。再重复写与那些报告相同的话也无意义，所以，这里只讨论从佛教史的观点来看所构成问题的两三点。

我所关注的仅仅是早晚的修行。佛教仪式林林总总，全部通晓之，对于“外人”来说(无论花多少时间)都是不可能的。仅仅是在能够与自己亲身践行的礼仪对照的情况下，才大致可能了解。^[24]因此，我心中以日本所进行的“修行”为参照，考察了马六甲的青云亭和古晋的大觉林佛教会等的修行。想叙述在此过程中觉察到的事项，仅限两三例。以往也有类似的报告，但按叙述的顺序，想从揭示修行的内容和次序开始。

在青云亭，每天早上四时半和每天下午四时有修行。使用的经本是叫做《禅门日诵诸经》的木版本。从“光绪丙戌十二年春旦吉旦版存鼓山涌泉寺”的题记看，是西历1886年于福建省闽侯县鼓山涌泉寺刊行。^[25]

不过，僧侣已将经文记住了，实际上不使用经本。因而以上述木版本为原本，展示供马六甲信徒使用而编辑的活字本《佛门日诵》(台北市瑞成印刷公司出版，1975)的内容。罗马字数字是我为明示次序而加的。

朝时课诵

1．香赞(一名宝鼎赞)

2．大佛顶首楞严神咒(简称楞严咒)

3．千手千眼无碍大悲心陀罗尼(简称大悲咒)

4．十小咒(以下十种——如意保轮王陀罗尼、消灾吉祥神咒、功德宝山神咒、准提菩萨神咒、圣无量寿决定光明王陀罗尼、药师灌顶真言、观音灵感真言、七佛灭罪真言、往生净土神咒、大吉祥天女咒)

5．般若婆罗蜜多心经(简称心经)

6．回向偈

7．赞佛偈

8．念圣号

9．回向文、发愿文(应具体阅读的愿文为空栏)

10．三归依

11．大吉祥天女咒(一名善女天咒)

12．韦驮赞

13．礼祖

14．(附赞观音文)

暮时课诵

15．佛说阿弥陀经(简称弥陀经)

16．往生咒(拔一切业障根本得生净土陀罗尼)

17．礼佛大忏悔文

18．蒙山施食仪

①唱以下真言——破地狱、普召请、解冤结、灭定业、灭业障、开咽喉、三味耶戒、变食、甘露水、一字水轮、乳海、施无遮食、普供养

②般若婆罗蜜多心经

③往生净土神咒

④普回向真言

19．赞佛偈

20．念圣号

21．回向文、大慈菩萨发愿偈(简称发愿文)

22．普贤警众偈

23．拜愿

24．大悲咒

25．伽蓝赞

上述顺序，依用作刊本的地区不同，有稍许差别。如，以上是马来西亚佛教总会马六甲支部念佛团刊本的顺序，同为马来亚念佛团印行的版本，发生了如下改变:1979年的“朝时课诵”18之“蒙山施食仪”中，“④普回向真言”消失了，19以下几乎全缺。

位于加里曼丹岛西北古晋市的沙捞越佛教协会总部常用的《佛门朝晚课诵本》，也大致相同。不过“9之发愿文”之下并非空栏而有文字，“7之赞佛偈”中，不是阿弥陀佛而是观音，并且还有对观世音菩萨的赞偈。

但同样是古晋市，近郊^[26]的大觉林佛教会则使用新加坡光明山普觉寺发行的《早晚课诵本》。将此与前述诸本比较，“7”中不是阿弥陀佛，而是释迦牟尼佛和观音，还有对观世音菩萨的赞偈。在“15”的前面，有“香赞”。“9”中也有祈祷文。而且，“朝时课诵”之后，接着诵读《金刚般若波罗蜜经》和《药师如来本愿功德经》。

如上所述，因发行版本和地点的不同，有小的差异。另一方面，修行本身实际上也不一定按照上述顺序进行。在这一点上，与日本佛教的情况相同。

因此，虽应谨慎于过早下结论，但与现行的经本一作比较，就可看到，马六甲尊崇阿弥陀佛，其他地区尊崇释迦和观音。

关于修行的形式始于何时，青云亭金星法师说了如下的话^[27]:“17世纪青云亭的高僧举行的祭祀仪式，与今天在新加坡和马来西亚华人佛寺见到的仪式大同小异。连木鱼、铜玲、鼓、笛、冥纸等也没有变化。”

与青云亭同属临济宗系统、也是在明代传到日本的隐元禅师开创的宇治的黄檗宗万福寺所传乐器和演奏、读经的调子，与现在马来西亚华人佛寺的非常相似，毋宁说甚至看起来更加完备。^[28]

另一方面，现在中国本土南方的寺院(庐山、杭州、天台山等)，似乎也在使用《禅门日诵》早晚课念诵仪轨。

这样看来，金星法师的话可以认为是正确的，但必须重新加以严密的考证才能确认。

关于这一点，“青云亭的创建时间”就成为问题。至此引用下列观点:根据某一资料，^[29]是1567年创建，根据寺传是1406年开基、1704年第一次修缮。^[30]但是，专家中间实际上存在着难题，不能简单地确定。例如，船越昭生认为是华人船长郑芳杨于1673年创建。^[31]但这一时间似要随郑船长生卒年月的确定而变化，船越是依据日比野丈夫^[32]的观点(认为是1632—1677年)，所以确定为1673年。金星法师认为郑船长卒年是1617年，因而出现了一定的时间差。按日比野的观点^[33]，曾其禄正殿落成颂德碑，建于1706年，1845年重修。

这样，正确年代的确定，只能留待以后研究了，但无论如何，划定在17世纪是不错的。

《般若心经》的异本

关于修行中使用的经典，想记下我觉察到的问题。

早晨修行的第5项和傍晚的第18项之②，是诵读《般若心经》。这是也可单独阅读的经本。实际上，它与现在的日本和宋代以前的中国本土使用的版本，在几个重要的地方有相当大的差异。

原来，在中国和日本之间，有一处字句上的不同:中国的刊本中写作“无有恐怖，远离颠倒梦想”，日本流行本则写作“远离一切颠倒”，加入了“一切”二字。东南亚中国系寺院使用的心经中，也没有“一切”二字。

这里不是要再把脱落两字作为问题，因为这是专家们众所周知的事实。但是，这个经典最后供诵读的“般若心经”的尾题，在晚课中缺失不见，在朝课中却代之以“摩可般若波罗蜜多”八字出现，这一事实值得注意。新加坡普觉寺本、沙捞越州佛教会《佛门朝晚课诵本》、槟城佛学院英译心经，都缺少“般若心经”的尾题。

相关的另一种有趣的刊本，是台北市观世音佛经善书印送会发行的《普门品心经大悲咒白衣咒合订本》收入的文本，尾题作“般若波罗蜜多心经”，紧接着加入一行:“南无西方极乐世界大慈大悲观世音菩萨”(着重号为笔者所加)。据我所知，以上述方式结尾的经典，在宋代之前的中国和日本是没有的。

以上所述经典的来源还不清楚，但我认为，对于《般若心经》的研究来说，马来西亚地区流行的文本，具有一种重要的意义。因为尾题不以“般若心经”，而代之以“摩可般若波罗蜜多”结束，必然在经典的解释上产生巨大的差别。就是说，按照一般说法，如果是“般若心经”这一略语的话，那就意味着概括庞大的《大般若经》600卷的经典。而如果是“摩可般若波罗蜜多”，那么这个经典就是指《大般若经》中最初具有的、其中的一部分。至于这一差异对《般若心经》的解释带来什么样的重大结果，这里无暇涉猎和解释，但对《般若心经》的解释会产生整体性的影响^[34]。

佛像和韦驮的语源

东南亚观音信仰盛行。在马来西亚和新加坡，也常常见到弥陀三尊和释迦三尊合祭。

另一方面，也有一些现在日本几乎消失了的佛像(广义的)。其首屈一指的就是“布袋”。据说，这是弥勒在中国南方变化了的形像，常见于台湾和东南亚。

与日本的寺院结构比较，而更加值得关注的，是韦驮(亦写作韦陀)和伽蓝这两个神(或两位菩萨)。韦驮是早晨祭祀的主要对象，伽蓝是傍晚祭祀的主要对象，这在刚才列举的修行仪式的次序中也已出现。如古晋市大觉林佛教会主坛的祭祀配置如下:

新加坡的大寺双林寺中，前殿祭祀布袋(弥勒)，两侧祭祀包括韦驮、伽蓝的四大天王，里面的大雄宝殿(日本叫正殿、“三宝殿”)中合并祭祀药师、释迦、弥陀三尊和迦叶、阿难。

通过照片比较来看，酷似上海的玉佛寺。不过，据说中国南方大多是“韦驮、弥勒”组合，“韦驮、伽蓝”组合的并不多。但这也必须到实地去确认。

韦驮、伽蓝都是寺院的守护神或护法神，关于韦驮的语源，在当地有特别的解释，故这里先作介绍。

韦驮，一般认为是梵语Skanda的对译。中国本土也是一样，上海玉佛寺的英语解说文中，也有Skanda Bodhisattva(God of Defence for the Buddhist Law)，而认为解释为Veda(维埃达)的对译是错误的。^[35]

但在马来西亚地区，毋宁说解释为Veda对译的观点显得更有影响力。如黄庆澜注解《朝暮课诵白话解释》(台北市佛教出版社1978年初版)中，对修行时的唱诵文“南无护法韦驮尊天菩萨念三遍”，加了如下的注(第152页)，即，用日语表示，韦驮是梵语，翻译成中文，就是智论二字。这里的汉语“智论”，无疑是指Veda。

但这种解释也并非新说，而已见于《大明三藏法经》卷四六(╳字藏经，第三六套乙第三册三〇四丁)。这是一如于明代的1419年编集的书。如果认为黄氏之注是对其的继承，则这里又能看到现代的华人佛教与明代的联系而别有意味。

韦驮(维埃达)是圣典名，所以难以想象为佛像。或许是因为如此，认为韦驮是Vajrapāni(维阿鸠拉帕尼)的观点毋宁说是有力的。在槟城佛学院接受的信光法师英译《随念三宝天请问经》(1979)，将“南无护法韦驮将菩萨”梵语、汉语混合英译为:

Namo GeneralWei T'uo Bodhisattva，

The Protector of the Dharma(Vajrapāni in Sanskrit)

即是其例。

维阿鸠拉帕尼在佛典中一般是以金刚药叉、执金刚神、金刚手菩萨、密迹金刚力士等译语相对，未见到以“韦驮”相对的词。即使有也非常少。

现代人眼中的神像，呈身穿铠甲、手持金刚杵的汉人将军的外貌。这样看来，现在所谓的韦驮，不就是金刚手菩萨(维阿鸠拉帕尼)的变形或后裔吗?或者相反，由于手持金刚杵，就被视为与金刚手菩萨相同。这无论如何是日本不常听到的神的名称和解释。

以上叙述了马来西亚佛教修行的概况和经典、佛像的特点。但我们日本人很容易从净土宗或禅宗、密宗等既成的宗派意识来看待马来西亚佛教，这需要十分警惕。因为那里是不存在如此清楚的宗派区分的。总体上中国本土的佛教在近代是如此。下面，我们引用道瑞良秀《中华民国的佛教和民间信仰》来看看:^[36]

在中国，不存在像日本佛教那样严格的宗派区别。即使被认为是最兴盛的净土教，专门的寺院也很少。如上所述，近世中国佛教是各宗融合的佛教，进而是三教归一的佛教，而且其中心是净土念佛。表面上被称为禅宗，因此分布于中国各地的众多寺院几乎都是禅寺，名为禅林。其中虽也有天台、律宗等专门寺院，但内容及信仰可以说是念佛，是往生西方。无论在何丛林、何寺院，没有不设禅堂和念佛堂的。

马来西亚地区也大致与此近似。虽然标榜禅，信徒团体却称为“念佛社”，祭祀的佛像中也有密宗的千手观音及关帝和白衣观音。

诸教融合在锡兰系佛教和泰系佛教中也很显著，上已述及。而且，不论何宗佛教，都同样是诵读真言陀罗尼的非常多。再加上经常使用五钴金刚龄的情状，就可强烈感受到马来西亚佛教中包含的(西藏)密教要素的比重之大。

从其在包括佛教和道教在内的中国两千年宗教史的流变中的地位来看，以上的现状具有何种意义，是今后的课题。