日本讲经仪式的流变可以改为日本讲经仪式的演变

六、日本讲经仪式的流变

那么，佛教传来日本之后，究竟出现了什么状况呢?这个问题应该正是本文的归结点。但如本文开始所断定的，对于宗教礼仪整体的研究才刚刚启步，所以这里无论如何必须集中探讨日本讲经仪式的原型。不过，大体的概览是必要的，所以这里仅仅从与所论讲经仪式关系的角度，极为粗略地、有重点地对日本讲经仪式的流变作一追述。

讲经仪式的形式在佛教初传日本时也就传入了。圣德太子的讲会就是典型的例证。太子据说模仿了梁武帝的讲经会，经常举行胜鬘经讲、《维摩经》讲会。应该注意的是，太子当时手拿着“麈尾”，亲临讲论的现场。关于日本与中国宗教仪式的交流，必须首先注意上述事实。正因如此，圆仁才在日记中经常记下“与本国同”、“少异”的看法。由此，慈觉大师推测，在日本实行的仪礼，与在中国所见所闻的仪礼没有大的差异。

从中国的讲经仪式，特别是其中“唱导”的技法，派生出了俗讲僧，这也成为中国白话文学的源泉，这是现在人们普遍共知的。而在日本，也几乎经历了同样的历史。

僧侣的“唱导”与日本《平家物语》、《方丈记》文体的产生有亲缘关系，这已为学者所承认。^[59]

而与中国俗讲的情况一样，由此派生了众多的日本说唱演艺。如关山和夫在其著《说教与话术》中所述，室町时代，从绘图解说观经曼陀罗(净土变相曼陀罗)的赤松法印、秀明的系统，分化出后代的“评书”(“講談”)，后来在清凉殿为水尾天皇讲解当麻曼陀罗的安乐庵策传，是《醒笑》的作者，被当作日本相声(“落語”)的鼻祖。他们的曼陀罗和绘图解说，中国俗讲中的变相和变文，其对应关系是相同的。而且，如果再了解到，赤松法印和策传两人，都是净土宗西山派的僧侣，那么，佛教和口头艺术及演艺产生的亲缘性就能够大致推测和理解了。

除上述对应关系外，日本还从中国讲经仪式中忠实地吸收了其他要素。那就是曾不断讨论过的“麈尾”。从现在正仓院所藏的数件遗存物，很容易了解“麈尾”也是很早从中国传入日本的。不过，在日本，并不制造麈尾，而是不久就用如意及中启扇、桧扇代替了。现代的讲经仪式中，讲师一般代之以使用如意或中启扇。其传承下来的职能，与圆仁所描述的几乎相同，形成在讨论开始、中断和结束时都以如意或中启扇的拿起放下为信号的程式。

这种职能，在笔者看来，也被日本口头演艺所继承。例如，可以认为，能乐、净琉璃、长呗的歌手，在轮到自己演唱时就举起扇子，这就是其遗留的习惯。还有相扑中裁判使用的指挥扇，无疑也属于这一类道具。不作如上解释，就不能理解日本传统演艺中扇子的功能。

禅宗中，法师手执拂子(秉拂)的情况与前面看到的临济义玄的情况相同。

从上述事例(尽管只是以很短的篇幅叙述了要点，因而难免受到稍嫌论证不足的批评)中可以看到，从作为外国的中国引进的讲经仪式中的重要因素，在日本都相当忠实地留存下来。如果这样反过来考察形式层面的要素，那么在文献上已经绝迹的说唱演艺的历史，现在也能进一步追溯和考证。

例如，天台宗玄靖派的盲僧琵琶，与他演奏的《荒神经》之间的关系。现代的平家琵琶曲被认为可以追溯至琵琶，他和使用此曲的灶神供奉的关系，这是中国学者极为感兴趣的课题。

总之，中国虽吸取了印度的讲经仪式特别是“论义”的形式，但随着时代的推移，逐渐从其原来带有的宗教性中脱离出来，与其原貌有了很大的差异。相比之下，日本则是一种一经引进就忠实地保持的态度。本文的结论也是这样认为的:一千年前唐代的讲经仪式与现代的法华八讲之间没有什么大的差异。

中国将其他异质的东西吸收到自身内部，不能吸收的就排除，总之是使其与自己同化。而日本则是让自己与对象相适应。通过中华民国以后出现的《新续高僧传》的杂识篇等可知，在近代中国，类似唐代的讲经仪式已经不见了踪影，其痕迹仅残留于禅宗的问答之中。关于此，可以回想权田雷斧在大正时代从日本向中国再传播密教仪式的事。但在日本，讲经仪式、“论义”和禅宗问答的形式都并列存在，而且，就像在演艺中那样，还以混合的形式留存下来。其原因也在于这样一个历史事实:这些都是时代错综的传入日本，不知其在中国内部是延续、兴衰、发展的结果，而一概当作另一种文化，在不同时期进行了吸取。这样，当看到禅宗和密教，或者净土宗和密教混合构成的寺院时，头脑中就会浮现出这样的疑问:日本人自己独特的宗教是什么呢?难道全都是借来的东西的混合吗?日本人能在何种程度上区分自己的宗教和他国的宗教?有观点认为日本有从中国传来的宗派，却没有整体的“日本佛教”，这些都是有待今后解答的问题。

【注释】

[1]拙文《关于俗讲的意义——献给多米埃韦尔先生》(《哲学》第52号，1968年)。另，金冈照光著《敦煌文学》第168页以后。

[2]《大宋僧史略》卷上《僧讲》(大正藏卷五十四第329页b)

[3]如山崎宏著《隋唐佛教史研究》第244、266页以后，等。

[4]原文是:“道以符章为妙，佛以讲道为妙”——戎华论，折顾道士夷夏伦，广陵释僧敏(一本作愍)《弘明集》卷第七所收(大正藏卷五十二第47页c)。

[5]关于敦煌文献发现所带来的学术进步，请参照神田喜一郎著《敦煌学五十年》、石滨纯太郎著《东洋学讲话》、前引金冈照光的著述等。不过，将其发现(1900年)与搜集(如斯坦因1907年，佩里奥1908年，大谷探险队1912年)的时间作一比较，对其研究利用是滞后的。其原因可举出以下几点:第一是接触实物(即其副本)的机会相当难得;第二是在其文献的资料价值被发现的当时，没有能达到今天这样正确的理解;第三是文献自身非常难理解等。若非如此，即使是大谷，他的大谷探险队回国后经过了20多年，而且从他的地位来看，无论如何是能够对资料作些利用的。

[6]近年来的译注书，有足立喜六译注、盐入良道补注平凡社版、东洋文库157《入唐求法巡礼行记》。这里既从中受益，也有按自己意愿重写的部分。另外，计划加入我所考证的其他资料，以便尽力不做重复的说明。

[7]下面的解释中，应当有文字的部分文字脱落，这已由前辈学者多次讨论了。这里考虑把最容易获得的平凡社刊本作为底本。即，其中若已论及，则本文不再赘言，请读者综合平凡本一起阅读。

[8]大正藏卷二十四第688页c。《南传》卷六五第99页，Samantapasadika(P.T.S)Vol．第79页中，采《南传》之日译。

[9]大正藏卷三第884页b。除认为需要引述原文，汉语原文尽量都改写成带假名的日文来引用。这时，括号中是我的补注、补译。

[10]大正藏卷五十第327页c。

[11]大正藏卷二十四第851页a。

[12]在这一点上，赫尔兹曼和我的见解不同。这已经引用原始资料直接对赫尔兹曼提出了质疑(D．Holzman A propos de l'origine de la chaise en Chine，in T'oung pao，LⅢ，1967，pp.284-290．esp．p.289)。另外，详见孙楷第《俗讲、传说与白话小说》第76～77页。

[13]高座说法，亦复企踞(一本作企踞)。《弘明集》第二十所收《范伯伦与生、观二法师书》(大正藏卷五十二第78页b)。

[14]安世高译《大丘比三千威仪》卷上(大正藏卷二十四第917页a列举了就座时的五种戒规:“坐有五事。一者，当正法衣，安坐。二者，犍椎(他本作揵椎、椎)声绝，当先赞偈呗。三者，当随因缘读。四者，答有不可意人，不得于座上瞋恚。五者若有持物施者，当排下著前。”)不过，平川彰说，不能认为《大丘比三千威仪》是东汉安世高所译，可能在秦代(334—417)《十诵律》的前后译出，为僧佑以前之作。参照《律藏研究》第193～196页。

[15]详见《望月佛教大辞典》卷一，第985页c。

[16]原文作“萨”，“”(菩萨之略)与“萨”重复，所以从文义上说，此处显然是误写。在引文中作了更改。

[17]据《广弘明集》第二六所收《武帝断酒肉文》文末的注(大正藏卷五十二第299页a)。

[18]《国清百录》卷四所收《荆州道俗请讲法华疏第九十九》(大正藏卷四十六第821页b)。

[19]前引盐入良道书补注四十六，第214页。

[20]大正藏卷四十七第475页b-c。

[21]大正藏卷五十三第575页c。

[22]前引盐入良道书补注三二，第212页。

[23]大正藏卷八十五第1301页。又《鸣沙余韵》81-Ⅱ。(www.xing528.com)

[24]前引盐入良道书开成三年(838年)11月24日天台大师忌日之斋，第68、97～98页。另，行香偈文除上述外还有斯坦因敦煌文献S.6229。

[25]据陈祚龙校订本CHENTsu-lung，Lavieet lesoeuvres deWou-tchen，Paris，1966，第58页。这是对向达《唐代俗讲考》第307页所引文进行校订的文本。

[26]西晋竺法护(或东汉安世高)译。大正藏卷十六。

[27]拙文《关于唐代俗讲仪式成立的诸问题》(《大正大学研究纪要》第五十四辑，1968，第307～330页)第310页录有该俄文的日语译文。

[28]参照前引金冈照光书第119、120页。

[29]同上第100～109页。另泽田瑞穗《支那佛教唱导文学的生成》(智山学报卷13、14，1940)是必读的研究论文。

[30]中村元监修《新佛教词典》第293页“序分、正宗分、流通分”项解说，怀疑释道安三分科经方法是首创，认为它是刘宋时代的产物。但是，我依然认为旧说是正确的，利用其他资料对此作了论证。注［27］录入拙论第317～318页。介绍和批评拙论的多米埃韦尔，对于日本存在否认释道安首创的观点是不了解的，因为在其著Paul Demieville，Recents Travaux sur Touen-houang，in T'oung Pao，Vol．LVI．Livr．1-3，1970，pp.68-74中，完全没有涉及新观点是否妥当的问题。

[31]收录于大正藏卷八十五第567页a。

[32]前引孙楷第书第45页。

[33]《大谷学报》40—42，第31～32页。

[34]其实，更详细地说，讲经和“论义”中间，维那(讲经会的司会)出场，讲述法会的旨趣，如果这是为亡故者做佛事的斋会，按惯例就要读出死者的姓名、死亡日期、施主姓名、所施物品，都讲也拿着麈尾，一个一个地呼出所施物品等。

[35]宇井伯寿著《释道安研究》第10页。

[36]道端良秀著《唐代佛教史研究》第216～217页。

[37]关于这一特征，至此我已经不时地有所述及，故此处不做详论。最近，川田顺造也在列维—斯特劳斯《结构人类学》译者后记(p.428)中论及此点。

[38]前引盐入良道书第201、213页。

[39]“帖问帖答”不是反复唱诵问答并记录于册的意思，而读为“从问从答”，我理解是“随问而答、随答而问”的意思。“帖……帖……”应当是表现这种动作并起的俗语的副词。

[40]拙文《麈尾新考——仪礼象征的一个考察》(《大正大学研究纪要》第五十六辑，1971，第79～101页)。另外，其勘误表附于拙文《般若心经慧净疏的敦煌新出写本——慧净疏第十门的发现》(《大正大学研究纪要》第五十七辑，1972)第292页。

[41]拙文《都讲的职能和起源——中国、印度交涉的一个接点》(节田良洪先生颂寿纪念论文集《高僧传研究》所收，1973年6月，山喜房佛书林)。下节是此文的概要和补遗。

[42]上引孙楷第书，第81页。

[43]山下武《新发田藩的教育》(早大教育学部，学术研究第十六号，1967)。

[44]关于麈尾和拂子的功能，包括本文最后的推论，都计划发表。

[45]大正藏卷八，第481页c。

[46]同上，第53页c。

[47]筑摩书房世界古典文学全集7《佛典Ⅱ》(第305-358页)《源自八千颂的般若波罗蜜》第230页下段。

[48]Mit ra刊本也只有dhārma和dharma之差，其他相同。

[49]道教之“都讲”是模仿佛教的产物，这在释玄光《弁惑论》(大正藏卷五十二，p.49a)中有证据。另外，关于佛典形成和发问者(都讲)的关系，注［29］所引泽田的论文第116页中颇有洞察。

[50]关于清谈，有必要从其内容和形式两方面进行考察。希望参照拙文《关于清谈的概念及其解释》(日本中国学会报第二十集，1968，第80～102页)及拙文Buddhism and the Structure of Ch'ing-t'an-A note on Sino-Indian Intercourse(Chinese Culture，Vol．X，No.2，June 1969，pp.25-30)、《清谈》(《大英百科全书》卷十一)。

[51]大正藏卷八十五，第660页a。

[52]同上，第691页c。

[53]同上，第686页a。

[54]宇井伯寿著《释道安研究》第148页之《关于迦旃廷的〈”论义”第一〉事》注释。

[55]小野胜年《圆仁所见唐代佛教礼仪》第197页。不过没有讲出根据。

[56]参照注［50］。

[57]大正藏卷二十四，第917页c。

[58]柳田圣山著《训注临济录》第23页。

[59]永井义宪、清水宥圣著《安居院唱导集(上)》(角川书店，1972)解说。