五、“论义”的意义
上一节将已经发表的拙论作归纳，叙述了佛教都讲的职能，证明了其起源于印度。这一结论，即在印度寻求讲经仪式原型的思维方法，根据印度和中国对“论义”之态度的差异，也会更加明了。这进而与作为本文问题的“论义”的意义相关联。
的确，在中国，自先秦诸子百家的时代起，辩论之风也非常盛行。但是，承认回答本身的意义的观念并没有产生。即使产生了这样的观念，也不是下述印度佛教中的那种强有力的思想。
第一，印度佛教将“论义”列为戒法之一。斯坦因文书S.490《毗尼心》学戒法第一[51]中有:
十诵律，明十种受戒法……六、问答得戒，亦名“论义”。谓，须陀耶沙(一本沙耶)弥，年始七岁，佛问其义，一一答，佛称可圣心，敕诸比丘与受具戒，从问答为名，故称问答得戒。
问答得戒和“论义”为同义词。佩里奥敦煌文(献)书P.2100《四分律并论要用抄》卷上[52]、中村不折藏敦煌本《律抄》[53](暂定题)中，可见到相同旨趣的文字。更仔细地来看，“论义”不单是讨论，而是讨论并叙述“义”的意思。[54]“论义”和“论议”是不同种类的讨论，前者的回答方式，是在因明法的基础上进行，[55]重视前面提到的多米埃韦尔与印度阿比达尔玛论书形成的关系。[56]而且，上面已引述《法显传》的记事论及，在印度，远早于中国，面向僧侣和俗人讲经的制度发展起来。据传为安世高所译的《大比丘三千威仪》卷上[57]中，也有“问经”的文献，叙述了对经文提问时的五个重要事项。
从上述几例可知，印度是把重点放在问答仪式本身，这种态度在中国是看不到的。这是因为，印度的问答形式的目的，是由此永远保存和传播佛陀真理，于是自然地一开始就具有某种顺序、形式的框架。为了达到这个目的，无论如何要坚持一种形式主义。这里，无疑存在着相对于语言更重视文字文献的中国，与甚至被形容为无历史的国家而以口头语言传承文化的印度之间传统的差异。如，随便翻阅哪一种经典来阅读都无妨，《阿含经》可以，《般若经》也可以。这样，同一词语、同一问题就能不厌其烦地被讲述，显示出一个不断探讨、阐发理论的过程。(www.xing528.com)
即使同样是讨论，在中国人的世俗社会，其旨趣颇有差异。最好的例子，是盛行于4世纪前半期的所谓“清言”，又叫清谈。其与印度佛教的接触，已如上述，但这种清谈形式的特征，在于其游戏性。谈论之目的，不是理论的发展和磨砺，讨论时能够互相比试的富于机智的语言往还、巧妙的表达，才是汉族知识阶层所喜好的。因而，从这个过程中，最终没有产生在希腊柏拉图学园和印度的辩论中开出花朵的哲学(佛教中写成文字的义疏或问难的争论是另一个问题)。
问答之中的游戏性，这难道不能说是中国之“论义”的一大特征吗?值得注意的是，玩赏语言，而与关注所应讨论的内容同样甚至更高的程度上，对语言的韵律方面寄予关注。
关于这一点，可以回顾一下前面列举的法师和都讲辩论的文字。那是真正意义上的辩论吗?因为已经逐次考察了讲经仪式的整体过程，所以能够想象，到了唐代，其形式化是相当发展了。
如果考察一下“论义”形式与禅宗问答之间的关系，就能更加清楚地看到这种倾向。如临济义玄说过下面的话:
上堂。僧问:如何是佛法大意?师(竖)起拂子。僧便喝。师便打。僧又问:如何是佛法大意?师亦竖起拂子。僧便喝。师亦喝。僧拟议，师便打。[58]
讨论的内容暂且不论，如果拂子就是麈尾，这种问答形式与圆仁所记载的讲经仪式中的“论义”正好是同一类的。义玄与圆仁基本上属同一时代的人物，所以这应该说是自然的。
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