早期现代新儒家宗教观评价：理性主义的立场

第五节　评价：理性主义的宗教观

综观冯友兰的宗教观，当他把宗教理解为“哲学+神话（独断论的形式）+宗教礼仪”、“就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”、“超人的力量或主宰的观念”、“天国或天堂”、“创世底观念”等等观念时，他和梁漱溟所理解的宗教是同类型的，就是将宗教崇拜的对象理解为“外在超越的实体”，即这个被崇拜的对象是超越于我们所生活的这个经验世界之外的。冯友兰所理解的神既和信仰主体无关，也和我们生活的世界无涉，它只是“超人的力量”，是外在于我们的生活世界的。所以，相对于以人的生存体验为出发点来理解对神圣物信仰的20世纪宗教学而言，冯友兰宗教观的形态仍然是传统的。

除了宗教观的传统特征之外，冯友兰的宗教观又呈现出自身的理论特色。我们已经说明，理性主义是冯友兰哲学最为显著的特征之一，而且他的理性主义的来源有两个：一是西方的理性主义传统，另一是宋明理学的理性主义传统。冯友兰哲学中的理性主义特征也深深影响到他的宗教观，又或者说作为冯友兰哲学的重要组成部分，他的宗教观不可避免的带上了鲜明的理性主义色彩。用理性主义这一概念来定义冯友兰宗教观的特点，说明冯友兰在宗教问题上所坚持的基本立场就是认为“宗教信念体系要被人正确地与理性地接受，其必须可能证明为真。这里所用的理性主义，是与非理性主义或信仰主义相对而言的”^[79]。

从西方哲学发展的历史来看，理性主义的传统区分了理性的真理和事实的真理。他们认为理性的真理独立于经验之外的，因此它是先于经验的，而有关事实的真理则是建立在感觉经验的基础上，因此是后天的。成中英先生就指出，西方的理性主义传统有两个特征：“第一，在人中的理性是先天的，透过理性的理知反省，人自然能了解理性，因为这些真理本是理性所具有的。第二，理性的真理比事实的真理更确实更珍贵，因此是人类知识的范本。”^[80]西方哲学中这种重视人的抽象和演绎能力的理性特点，也得到冯友兰的重视，并将之用于新理学的建构当中。另一方面，从中国哲学发展的传统来看，与西方重视先验的理性不同，中国哲学理性的特征是具体的，它不是逻辑界说的一般和抽象的术语，而是一种普遍和具体的内容，可以透过直接的、广泛的经验层面来了解，而且这种具体的经验往往与人的道德理想主义精神相联系。

冯友兰宗教观的理性主义特征同样也显示了中西两种不同理性主义的特征：首先，逻辑分析方法是冯友兰从西方借用而来，这种方法也同样被运用到对宗教问题的分析上，形成了他在宗教问题上的理性主义态度。这种分析一是表现在对宗教各个成分的辨名析理，另一个则是通过理性分析来证明外在超越的实体的不可信性。冯友兰将宗教解构为几个不同的组成部分，包括哲学、迷信、神话、教条等等，并对其中部分的效用作了理性的分析；他用分析的方法说明宗教中所出现的神、上帝、天国或天堂以及创世的观念都是在人类认知能力不足、知识有限的情况下才会出现的观念。他还批判西方各种关于上帝存在的证明，它们都和柏拉图的理念论一样，分割了理想和现实，却没法调节它们之间的矛盾。

当然，和西方理性精神密切相关的就是它在近代西方启蒙运动中所产生的科学精神，并由此在知识分子中形成反宗教的心态。按照杜维明的说法，这种启蒙心态也同样地影响了“五四”以来中国近代的知识分子，即是把宗教作为科学的对立面而加以否定。正是由于启蒙运动以来所形成的对于宗教的特殊理解，造成了宗教与科学的对立。宗教和科学是否对立，主要取决于宗教和科学对各自研究领域的界定。启蒙运动中所批判的宗教观主要是中世纪的宗教理论，而这一时期宗教观的特质就是对外在超越实体的信仰，换句话说，就是对超自然物的信仰。按照这种理解，宗教是超出我们的知识范围的，它所提供的关于宇宙世界的一套认识和解说模式，因为不可求证性，所以具有了荒谬性。这与启蒙运动中所倡导的重视逻辑分析、重视实证的科学精神相对立。不过，随着宗教学的发展，人们日益认识到宗教并不像科学那样承担为人们提供客观知识、寻求客观规律的功能；宗教存在的意义只在人们的精神和价值领域。所以，20世纪宗教学以人为出发点将宗教理解为对神圣物（包括内在和外在两种方式）的信仰时，科学与宗教的“并行不悖”说，成为“20世纪西方思想在这个问题上的大潮流”^[81]。

但是，启蒙运动基于科学理性对宗教展开的批判思想，在冯友兰那里也有很明显的表现：他对宗教的否定，最重要的就是否定宗教中的迷信成分和不切实际的神话部分，并认为这些是人们理性思维能力不够、认识水平低下时产生的结果。因此，宗教会随着科学技术的不断发展、人类认识水平不断提高而逐渐退出历史的舞台。

其次，冯友兰也继承了儒学传统中的理性主义精神，这表现在几个方面：第一，他继承了儒家传统的理性主义的鬼神观，从经验事实的角度对鬼神观念进行了理性的诠释；对传统儒家的丧葬礼仪进行诗化的解读，完全消解掉了祭祀礼仪的宗教气，使之成为人们在具体情景下表达哀思之情的有效途径。第二，他继承了儒家内在超越的精神理路，在现实生活中高扬道德理想主义精神，追求达到圣域的境界——即是集中体现了“极高明而道中庸”的天地境界，在入世中体现对超社会、超道德的超越性追求；在出世的理想中不忘对现世的深切关怀。

而中西两种不同理性精神的结合，所产生的结果就是“以哲学代宗教”。当然，冯友兰所说的哲学是在中国哲学的基础上容纳了西方理性分析的哲学。西方理性分析运用的结果是证明宗教为人类精神生活提供的价值资源的不可靠性；中国传统的具体理性运用的结果则是使冯友兰找到了西方宗教的替代物，即中国哲学，具体而言，就是建立在哲学分析基础之上体现了内在超越传统的天地境界。

吕大吉先生曾指出，通过正确认识宗教的本质和神的本性来摆脱宗教迷信的精神束缚，“这是一种启蒙主义思想”^[82]，冯友兰在很大程度上走了这样一条道路。冯友兰的哲学之所以能够取代宗教，在很大程度上取决于他的哲学观。冯友兰的哲学是以“人生论”为核心的哲学，是一种“返求诸己”的哲学，这和西方强调的主客二元区分的哲学是完全不同的。这种反思的结果，不是知识的获得，而是人德性的提升，是直接将关注视域指向人的价值领域，它的方式就是在自我修养的过程中，逐渐确立一种价值境界。就积极趋向于价值境界而言，道德哲学和宗教哲学是相通的。

不过，哲学是否能够取代宗教，即使在逻辑的层面可行，但在实践的层面还是困难的。按照冯友兰的设想，只有极高智慧的人，即拥有理智直觉的人才可以达到这种类似于宗教的哲学境界。而对于大多数人而言，如何解决精神生命的安顿问题却依然是一个难题。^[83]对于这个问题，十七世纪荷兰的哲学家斯宾诺莎就曾指出，要想通过对神理智上的把握，借助对自然规律必然性的认识达到思想上的自由，消除精神上的束缚，只有少数的“智者”才可以达到理智的高峰：“与人类的总数比起来，却只有极少数能单借理智的指导获得道德的习惯。”^[84]新黑格尔主义的代表性人物布拉德雷也曾指出，形而上学的某些东西确实具有宗教的特征，对某些人来说，这是满足天性中神秘一面的方法，是体验神性的一种方法，但是这种方法只适合于少数人。

【注释】

[1]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第305页。

[2]冯友兰：《在中国哲学年会上的开会词》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第297页。

[3]冯契：《“新理学”的理性精神》，载于《智慧的探索》，《冯契文集》第八卷，华东师范大学出版社1997年版，第465—466页。

[4]陈荣捷：《冯友兰的新理学》，载于郑家栋、陈鹏主编《解析冯友兰》，社会科学文献出版社2002年版，第83页。

[5]同①，第463页。

[6]冯契先生就曾指出，片面强调道德行为的自觉原则而忽视了自愿原则是冯友兰人生哲学的不足之处；冯友兰受正统儒家（从董仲舒到程朱）忽视道德行为以意志自由为前提的自愿原则的影响，也走向了宿命论。（详见《“新理学”的理性精神》，载于《智慧的探索》，《冯契文集》第八卷，华东师范大学出版社1997年版。）

[7]冯友兰《：新世训》《，三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第389页。

[8]【美】麦克·彼得森（Michael Peterson）等著《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，中国人民大学出版社2005年版，第54页。

[9]详见韦政通《中国思想史》（下），吉林出版集团有限责任公司2009年版，第842页。

[10]余英时：《历史与思想》，联经出版事业公司1976年版，第129页，转引自韦政通《中国思想史》（下），吉林出版集团有限责任公司2009年版，第843页。

[11]余英时：《历史与思想》，联经出版事业公司1976年版，第129页，转引自韦政通《中国思想史》（下），吉林出版集团有限责任公司2009年版，第843页。

[12]冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年版，第37页。

[13]陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，宗教文化出版社2003年版，第332页。

[14]陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，宗教文化出版社2003年版，第332页。

[15]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第185页。

[16]同上。

[17]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第185页。

[18]田文军教授曾指出：冯友兰运用“鬼”这一范畴，论释人生关怀，论释人们在生活中所面临的普遍矛盾，使人们从一种终极的层面上了解人生的意义与价值。（详见田文军《哲学理性与宗教关怀——冯友兰“鬼”“神”》观浅析）载于《传统与创新：第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》，北京大学出版社2002年版。）

[19]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第190页。

[20]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第191页。

[21]同上，第192页。

[22]同上，第195页。

[23]【美】贝格尔：《天使的传言——现代社会与超自然再发现》，中国人民大学出版社2003年版，第71页。

[24]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第534页。

[25]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第534页。

[26]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第534页。

[27]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第1页。

[28]冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第136页。

[29]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第196—197页。

[30]柯熊文：《礼的伦理向度与宗教向度》，详见王中江、李存山主编《中国儒学》（第二辑），商务印书馆2009年版，第196—197页。

[31]冯友兰《：一种人生观》《，三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第18页。

[32]冯友兰《：一种人生观》《，三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第18页。

[33]冯友兰《：一种人生观》《，三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第18页。

[34]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第196页。

[35]【法】爱弥尔·涂尔干《：宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第522页。

[36]陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，宗教文化出版社2003年版，第307页。

[37]冯友兰：《中国哲学史》《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年版，第323页。(www.xing528.com)

[38]冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年版，第325页。

[39]同上，第324页。

[40]冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第136页。

[41]同上，第136页。

[42]张祥龙《：海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，三联书店1996年版，第365页。

[43]柯熊文：《礼的伦理向度与宗教向度》，详见王中江、李存山主编《中国儒学》（第二辑），商务印书馆2009年版，第196—197页。

[44]其实，不光是在原始儒家孔子那里，在儒学的历史发展进程中，儒学也间或地表现出宗教的特性。例如，利玛窦就认为，春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。春秋以前的儒学是宗教的理由有三：第一，“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜”。第二，儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。第三，对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的原因有五：第一，由于人性的腐朽，中国人逐渐丧失了原始的理性之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜。第二，有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂或地狱。第三，没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。第四，不论是公众还是个人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。第五，真正的哲学家不提创世说。（转引自孙尚扬《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第二章。）

[45]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第3页。

[46]冯友兰：《中国哲学简史》北京大学出版社1985年版，第4页。

[47]冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社1991年版，第9页。

[48]冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社1991年版，第9页。

[49]冯友兰：《新理学》《，三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第7页。

[50]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第305页。

[51]胡军：《反思·方法·境界——冯友兰哲学观探微》，载于胡军主编《传统与创新：第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》，北京大学出版社2002年版。

[52]冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社1986年版，第134—135页。

[53]冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社1986年版，第134—135页。

[54]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第2—3页。

[55]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第535—536页。

[56]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第530页。

[57]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第625页。

[58]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第536页。

[59]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第536页。

[60]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第197页。

[61]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第197页。

[62]冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社2001年版，第228页。

[63]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第627页。

[64]同上，第656页。

[65]冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社2001年版，第229页。

[66]冯友兰《：中国哲学简史》《，三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第5页。

[67]冯友兰《：中国哲学简史》《，三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第5页。

[68]冯友兰《：中国哲学简史》《，三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第5页。

[69]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社1989年版，第5页。

[70]同上，第1页。

[71]张祥龙著：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店出版社1997年版，第357页。

[72]张祥龙《：海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店出版社1997年版，第357页。

[73]蒙培元：《评冯友兰的境界说》，选自《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版，第280页。

[74]同上，第281页。

[75]冯友兰：《中国哲学中之神秘主义》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第49页。

[76]高瑞泉：《论“新理学”的方法论探寻与试验》，《杭州师范学院学报》2001年第3期。

[77]【英】约翰·麦奎利《：神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年，第12页。

[78]陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，选自郑家栋、陈鹏主编《解析冯友兰》，社会科学文献出版社2002年版，第319页。

[79]【美】麦克·彼得森（MichaelPeterson）等著《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，中国人民大学出版社2005年版，第54页。

[80]成中英：《中国哲学的特性》，选自《儒家哲学思想研究》，中华书局2003年版，第288页。

[81]何光沪：《多元化的上帝观——20世纪宗教哲学概览》，贵州人民出版社1991年版，第117页。

[82]吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学文献出版社1994年版，第194页。

[83]对于这一点，胡军教授曾指出：冯友兰的“以哲学代宗教”的思想缺乏社会基础。作为一种社会现象或社会制度，宗教既有神圣性，也同时具有群众性。热爱哲学，继而学习、研究哲学在任何时候都是少数人的执著追求。所以冯友兰的“以哲学代宗教”的看法不具有普遍的意义。详见胡军《“以哲学代宗教”——冯友兰哲学观管窥》，载于《中州学刊》，2003年第4期。

[84]【荷】斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第211页。