宗教信仰是宗教的核心，宗教礼仪是宗教的外化。法国著名的宗教社会学家爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim1858—1917）就将全部宗教现象归为两个基本范畴，即信念与礼仪。宗教礼仪就是宗教规范化了的行为。认为“儒学是宗教”的观点，就是比照西方基督教和佛教的宗教仪式予以判断的，他们认定儒家的婚丧祭祀礼仪也是儒家文化具有宗教性的一个重要表征。在传统儒家那里，对于某些传统习俗和外在的民间神秘主义因素并没有采取根本性的排斥态度，相反，它在保持自己非宗教性的前提下，尽量利用传统风俗习惯和民间信仰。儒家提出敬天法祖，以祭祀作为表现形式之一，就是借助于风俗习惯和传统观念来发扬其道。冯友兰则在宗教祭礼上继承了孔子以来的情意论和功能论，表现出了强烈的人文色彩。他认为“儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教”[28]。
如前文所述，冯友兰指出，过去的事物虽然是“鬼”，但过去的事物并非没有。过去的事物不仅曾经存在，而且与现在有关联，即所谓“鬼能作祟”。人们祭祀的目的，就在于加强过去与现在的关联，这是祭祀的思想根源。
冯友兰将祭祀区分为普通祭祀和宗教祭祀，这两种祭祀，都强调过去与现在的关联，但两种祭祀的功能有所不同。宗教祭祀的对象是神，是完全的典型，这也意味着宗教祭祀的对象具有普世的性质，人在宗教信仰中可得一种超越个体、超越自己的境界，这是普通的祭祀所不能得到的：“宗教不能离乎仪式，其仪式大部分亦是关于祭祀者。但于普通之祭祀中，祭祀者所思所念者是鬼，是个体。在宗教之祭祀中，祭祀者所思念者是神。此神虽是以鬼为神之神，然于祭祀者之想象中，他是一种完全的典型。事物之完全的典型，是超乎个体者。对于超乎个体者之思念，可使人得到一种超乎个体、超乎自己之境界。”[29]对于这一点，美国学者柯雄文曾指出，儒家的丧礼和祭礼有很复杂的意义，它严肃地表达出我们对待生命的态度，而不是传达出一种宗教信仰。丧礼是对业已结束的生命的答谢，是对成功与失败，幸与不幸的承认，是对生命价值的尊敬。[30]正是在这个意义上，冯友兰指出，儒家的丧礼、祭礼有宗教的因素，但与宗教祭祀是不相同的。儒家的丧祭之礼是诗，而不是宗教。
冯友兰在《一种人生观》中特别把诗和宗教拿来作了一个比较。冯友兰认为诗对于人生的功用就是“助人自欺”[31]。诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之幻想，加以推测解释；亦可随时随地，依人之幻想，说自己哄自己之话。“诗虽常说自己哄自己之话，而仍自认其为自己哄自己，故虽离开现实，凭依幻想，而仍与理智不相冲突。诗是最不科学的，而在人生，却与科学并行不悖，同有其价值。”[32]不过，宗教就与诗不同了，在冯友兰看来，宗教虽然也是人的幻想，也多是讲自己哄自己的道理，但是宗教总是认为幻想的内容是真实的，所以宗教总是和科学相对立的。“若宗教能自比于诗，而不自比于科学，则于人生，当能益其丰富，而不增其愚蒙。”[33]
而儒家的丧祭之礼之所以是诗而不是宗教的原因在于：“人心有两方面：理智的、情感的，……知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智与情感这两个方面。照儒家的解释，丧祭礼正好做到了这一点。”[34]儒家的解释，就是把丧礼中的迷信和神话的部分去掉，同时又加重生者对逝者的哀悼之情。经过儒家的解释，丧祭之礼中的宗教成分就转化为诗。冯友兰之所以首先肯定宗教，也是认可宗教是人的情感的表现。但宗教之所以与诗及艺术不同，就在它把其中完全合乎人的情感的假想因素也看作是真理，进而否定了人的理智判断，从而形成了独断论。但是儒家则不同，它正确地区分了婚丧礼仪中合乎情感的部分，使祭者的哀思之情得以表达，又不妨碍人们对于生死的认知。对于这一点，涂尔干也曾指出，丧祭之礼与一般的宗教礼仪相区别，在丧祭之礼中“没有能够使心灵得到解脱和宽慰的愉快的舞蹈、歌曲以及戏剧表现，只有眼泪和呻吟，简言之，形形色色的惨痛、彼此之间的怜悯充斥着整个仪式”[35]。陈咏明也指出，儒家祭祀的定位是用宇宙论范畴来比喻对传统的尊崇，在这里“天”代表万物的根本；“祖”代表人类和社会秩序的根本，它们组合起来代表整个世界及其自然形态。所以儒家一再强调祭祀中的尊崇和虔敬的对象是“本”和“始”。然而“天”和“祖”本身又含有关于上帝和祖先神灵的记忆，尽管儒家赋予了这两个概念新的意义，但是传统的意象仍然会在情感的层面出现，与新的涵义发生不自觉的沟通。于是思维和情感在这种表达中消除了对立，以一种隐含深蕴的方式融合起来。但是，儒家提倡祭礼的同时却又绕开鬼神、甚至又表现出否定鬼神的倾向，这是儒家理论最特殊的地方。[36]这个分析可以说是比较精到的，对冯友兰的“诗化”观点作了进一步的说明。
冯友兰依据《荀子》和《礼记》中的观点指出祭礼的本意就是“只以求情感之慰安”。[37]先秦时期，孔子提出：“敬鬼神而远之”的命题，但又认为宗教祭祀活动不可少，而且人们应当怀着真诚的情感去参加宗教祭祀活动。所以，孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）“祭思敬，丧思哀。”（《论语·子张》）从而为儒家的宗教观定下了理性的基调。这一点在荀子那里更是得到了明显的体现。根据荀子的看法，祭祀的用意，主要在于表达思慕的心意，在于教化功能，并非是真正侍奉鬼神。荀子在《礼论》中指出：“故丧礼无它焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也。”又说祭礼“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”。另外感情必须以适当的形式表达出来，荀子说：“祭者，表达思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。……其在君子，以为人道也；其在百姓，以为事鬼也。”另外荀子也曾举“三年之丧”，说明其意义也在于“称情而立文”，属于人文教化作用：“三年之丧何也？曰称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节，而不可益损也。故曰，无适不易之术也。”（《礼论》）换句话说，丧礼的根本精神，在于表达心中的情分，并且化为人文礼节。因此，荀子并不赞同太悲伤，而主张有所节制：“礼者”，“节之准也”，而“义”者，“内节外人，外节于万物”。(www.xing528.com)
在《礼记》中儒家系统的祭祀礼仪的意义得以确立，儒家的宗教观也得以形成，也更凸现了儒家祭祀的功效不在天赐鬼予，而在教化人心，宣扬人道。朱熹《集注》引程颐对孔子的“祭如在，祭神如神在”解释为：“祭，祭先祖也；祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”文中的“如”字表示对鬼神存在与否存而不论。对孔子而言，鬼神之存在与否并不是重点之所在，重要的是借“祭”的仪式表达孝与敬的心情。冯友兰继承了儒家对待鬼神的理性主义态度，并指出，儒家的祭祀礼仪并不是以为人死后有知，而是人在情感上，一方面需要向死者表达怀念、哀思的心情，另一方面也是“因吾人须讲报恩之义”[38]。所以，儒家的祭礼是“一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为‘壮乎无形影’；‘然而成文’。此其所以为诗也。”[39]总而言之，祭鬼神的意义在于借其仪式来表达我们内心的孝与敬之心，而非祈福、避祸或其他非分之求。
同样，冯友兰认为丧礼的本意也是求得情感的安慰，而且儒家对于死亡的态度也是诗的，而非宗教的。人活在世，总有一死，而人又多惧怕死亡。但是，儒家自古以来就不同：《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也”。又说：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”（同上）可见，孔子对待死亡的态度是很特别的：理智明白死者已经过世，但情感上仍然希望死者依然在世。所以，冯友兰主张：我们对待死者，如果仅仅从纯粹理智的角度，则我们的情感不会接受；但是如果我们仅仅从情感出发，又会使人流于迷信，而妨碍进步。儒家正是兼顾了理智和情感，他们对待死者的态度是“是诗的，艺术的，而非宗教的”[40]。因此，冯友兰非常认同孔子对于宗教的态度，即“祭如在，祭神如神在”，尤其是“如”字非常形象地描述了儒家对待宗教的态度，就好像《礼记·祭统》所说的：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。”
所谓诗的、艺术的态度就是能对宇宙以及其间的各种事物，随时随地，依据人的情感加以推测解释，可以任意地将个人主观的情感加之于客观的事物上。不过，“诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。”[41]在强调诗歌沟通人与终极境域这一点上，海德格尔的思想或许可以对冯友兰的这一观点做一些诠释：做诗和读诗是最具有构成性境域性的语言活动，“它开启出一个充满了自身韵律和可领悟态势的境界，比主体的观念世界要无可比拟地更丰富、更自持、更可领会、因而似乎是在与神灵沟通，使‘礼’具有了在场的揭示性。”[42]正因为诗的涌现是在特定的相关情景当中，当情景发生变化后，诗所呈现出的意义也发生了改变，因而也不会影响到人们现实的生活。总之，我们在诗与艺术中，可以得到情感的安慰，而又不妨碍理智的发展。美国学者柯熊文对此也有类似的看法，他认为，丧礼和祭礼具有纯粹的象征意义，是为了赞美生命的开端与结束；人们在这种仪式中没有自欺，因为人们知道这些仪式只是一种权宜，能够让人在适宜的环境中表达自己的敬意。[43]
在近代宗教学中，宗教礼仪被看作是宗教观念在宗教行为上的象征性行为的同时，也被看作是沟通天人或是神人的重要途径；而且，宗教仪式本身的要求又会加强人们的宗教信念。但是，这种宗教信念和宗教仪式互为因果、互为表里的关系在儒学的宗教观上却遇到了障碍。如前文所述，从先秦儒学开始，在宗教信念和宗教仪式的关系上就表现出分裂的态度。在儒学史上，孔子虽然不正面回答鬼神的有无问题，却主张保留传统的宗教祭祀典制与活动，要求人们对鬼神诚敬。祭祀本应是人与神关系的表现，但是儒家却用它来突出人的关系、人的情感和人类社会的道德和秩序。在祭祀把神的偶像变成为只起衬托作用的道具，因此才会有“事鬼敬神而远之”。对于这一点，明代来华的传教士利玛窦也有十分清晰的分析，他认为，祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教的立场上看，它不是所谓的偶像崇拜，不属于非排斥不可的异教教仪。[44]我们可以看到冯友兰对于儒家祭祀礼仪的态度也继承了孔子以来的理性主义态度，在理论上加强论证了他的“儒学非宗教”的主张。但是，我们也需要注意到，孔子虽然利用神道的手段来达到人道的目的，但他毕竟还是承认了儒家典祭的神学性质。不重视祭祀对象而重视祭祀的意义，这就形成了墨家所批评的儒家之无鬼神而学祭祀的怪现象。不过在冯友兰那里，对祭祀礼仪的理解中则显示出彻底的人道主义精神，把祭祀礼仪看成是人们安顿自身情感的一个重要途径。
但是单纯把祭祀礼仪看成是人们安顿情感的途径并不是所有的人都能做到的，借用雷德斐尔德（Robert Redfrield）在《乡民社会与文化》一书中，对传统所做的“大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）的区分，冯友兰对鬼神、对儒家婚丧礼仪所作的理性分析，至多也只能代表中国文化大传统的一个方面，代表了知识阶层经过深思熟虑而形成的精英文化，而忽略了小传统即在民间社会中，鬼神观念和婚丧祭礼的宗教意义。传统儒家对于宗教信仰和宗教仪式的内在区分，并未贯穿到小传统中，成为普通大众的宗教态度。在民间信仰中，对鬼神的信仰和种种捉鬼弄神的仪式、对祖先的祭奠，无一不表现出对神圣物信仰的宗教特征，而这一点正是冯友兰的哲学分析中所忽略的。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
