传统儒家的鬼神观-论早期现代新儒家的宗教观

一、传统儒家的鬼神观

人们常用“鬼”“神”表述迷信，从而使其成为宗教观念。另一方面，在中国哲学史上也有许多哲学家将“鬼”“神”纳入到自己的哲学体系，用“鬼”“神”来阐述事物的运动变化，又使其成为具有理性意味的范畴。冯友兰也在一定程度上继承了传统哲学论“鬼”说“神”的模式，在新理学中运用逻辑分析的方法来论述“鬼”“神”，并试图从哲学的角度来解释“鬼”“神”观念和人生关怀之间的内在联系。

在儒家文化产生以前，人们常常把各种各样的自然现象神化或想象成各种各样的“尊而不亲”的神鬼谱系。中国古代就存在精神实体意义上的鬼神观念：“鬼”是人死后，离开人形体的精灵，中国人最通常的观念是“人死魂魄为鬼”。据《左传》记载，文公二年：“帝（指禘祭）于太庙，夏父弗忌曰：‘吾见新鬼大，故鬼小。’”这段话表明鬼有形体。而“神”则被人们视为宇宙间一切事物的创造者和主宰者。与这种将“鬼”“神”理解为精神性的实体相关，在中国人传统的迷信观念中，还有以阴阳、魂魄来区别“鬼”和“神”。人死之后，魂为阳，魄为阴，阳魂为“神”，阴魄为“鬼”，并于此构造了一个与人世间不同的鬼神世界。对于历史上民间社会所存在的鬼神观念，冯友兰从历史进化论的观念指出：“神能降福，受享，能凭降于人，则系有人格的可知，及乎‘民神杂糅’之际，‘民神’且‘同位’，‘神’且‘狎民则’，则神之举动行为，且与人无异矣。此时人有迷信而无知识，有宗教而无哲学。此时人之所信，正如希腊人所信之宗教，其所信之神，正如希腊人之神。”^[12]

但是，儒家文化出现之后，对“鬼”“神”的理解又出现了一些新的变化。这些新变化和它的创始人孔子密切相关。关于孔子对待鬼神的态度，人们熟知他那些著名的话语：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“祭神如神在”、“敬鬼神而远之”，等等。单单从这些话的表面看，用无神论或有神论来衡量，态度似乎是比较暧昧的。此外，儒家所谓的鬼神包括“上帝”在内，都缺乏宗教学说中神的位格和灵魂的个性特征，多是指“通天地为一气”或阴阳二气等说法中的“气”。换言之，它们充其量只是一些构成物质现象和精神形式的基本材料或质料。“这些质料表现为不很纯粹的存在潜在性，聚散不定地处于存在或非存在的现象界边缘。”^[13]按照《礼运》的“阴阳之交，鬼神之会”的说法，所谓的“鬼”“神”就是构成身体和精神的质料。《祭义》中也记载：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”。可见，鬼神在这里具有构成身体和精神质料的意义，而不是具有自身统一性的灵魂那样的精神实体。(www.xing528.com)

随着儒学的发展，对鬼神的理解逐渐剔除了其中的非自然因素。到了宋明时期，把鬼神理解为自然现象的变化成为宋明儒学的一大特色。鬼神的存在也与气的消长和事物的发展阶段密切关联起来：张载在《正蒙》中说：“物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。”这是以气的消长或是聚散来解释鬼神。以气化论解释鬼神现象的还有二程，《二程集·遗书》卷十一：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”《二程集·遗书》卷十八：“问：‘世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？’曰：‘此只是自疑尔。’曰：‘如何可以晓悟其理？’曰：‘理会得精气为物、游魂为变，与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用功夫。’或曰：‘既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。’”到了朱熹，他在张载的基础上把鬼和神理解为事物发展的不同阶段：“问伸是神，屈是鬼否？曰：气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。午前是神；午后是鬼。初一以后是神；十六以后是鬼。草木方发生时是神；凋落是鬼。人自少至壮是神；衰老是鬼。”（《朱子语录·动物篇》）此外，儒家还将神理解为具有不可测的神妙动力，周敦颐就认为：“动而不动，静而不静，神也。动而无动、静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”（《通书·动静》）在这里“神”就被理解为掌握着万物生长变化的动力。

可见，儒家的鬼神观念是很独特的，“它们在本质上不过是尚处于未然状态的事物。虽然它们往往通过神秘的直观方可以把握，然而明确缺乏理智认知意义上的实体性。对它们的认识，理性成分仍然超过神秘经验……”^[14]难怪墨家会说儒家的鬼神是“其鬼不鬼，其神不神”。

作为传统儒学的承续者，冯友兰对鬼神的理解在很大程度上继承了宋明理学的理性主义的鬼神观，但对其又略有发展。