与学术界否定宗教的一般观点不同，梁漱溟首先对宗教予以了充分的认可。他把宗教看作一个文化范畴，充分肯定宗教在一个民族文化中的核心地位，并指出“人类文化都是以宗教为开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。”[10]梁漱溟在其不同时期的著作中，对宗教问题都有论述。他以佛教为标准，主要从人的精神，人的存在需要，人的本性等几个角度对宗教的定义、宗教的特征、宗教的作用等几个方面来进行说明。
梁漱溟首先解决的问题是宗教是否可能的问题，他从将科学和玄学进行严格划分的立场出发，分析了宗教发生的三种情况。在梁漱溟看来，人类的生活常常离不开情志和知识，但两者又往往是相互矛盾，经常发生冲突。情志与知识的关系又有三种类型：第一种，情志方面的要求得到发挥，而知识方面的要求就被压制；第二种，知识方面的要求得到彰显，而情志方面的要求则被抑制；第三种，是在第一和第二种之间的折衷妥协，使知识和情志两方面的要求都得以适当的发挥。作为体现人情志的宗教，必然是使情志方面的要求得以发挥，所以梁漱溟首先就指出第二种类型是不会产生出宗教的。第一种类型虽然有产生宗教的可能，但梁漱溟认为在这种情况下所产生的宗教根基非常不牢固，因为随着人们知识的不断丰富和增长，知识逐渐会取代那种由于愚昧和无知所导致的情感沉迷的状态，这时的宗教就会呈现日渐式微的局面。梁漱溟所说的第一种情况实际上就是“唯科学派”主张“以科学代宗教”的理由所在。所以，在三种关系类型当中，只有第三种类型使得知识和情志都在各自的领域发挥作用，互不相涉，相得益彰，也只有在这种情况下所产生的宗教才是真正的、不可动摇的宗教。
按照梁漱溟所设定的标准，情志和知识的关系刚好符合第三种情形的印度佛教就是真正的宗教。因为印度佛教“于情志方面外乎理智的倾向要求固然申达，而又于知识方面之不容超外的倾向要求也得申达，互不相碍”[11]，印度佛教满足了知识和情感两个方面的需求。既然宗教是“外乎人的理智”，不容人的理性去推敲度测的，而且一旦一种宗教信仰被确立，就非常牢固，具有强烈的排他性，不被知识的更新和发展所改变。那么究竟什么是宗教？所谓宗教，在梁漱溟看来，是思想所具有的一种特别态度即是“超越现实世界的信仰”[12]（如无特别说明文中的着重号都为引者所加）。按照上文的设定，在梁漱溟看来，一种宗教要成为宗教必须满足两个条件：“（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务；（二）宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据”[13]。
梁漱溟所理解的构成宗教的两个条件，一方面显示了他对宗教的基本理解，一方面也显示了他对宗教的基本态度。
首先，从他对宗教的基本理解来看，梁漱溟将宗教界定为“超越现实世界的信仰”、以“超外背反”为其根据这一基本理解来看，就已经显现出梁漱溟宗教观的传统特征，即是将宗教的信仰对象理解为“外在超越的实体”，而且这种“外在超越”主要是超越了我们的经验生活。这种对神的理解方式和中世纪对神的理解方式是相近的。由教父哲学和经院哲学组成的中世纪基督教哲学，通过安瑟伦的“本体论证明”和托马斯·阿奎那的“宇宙论证明”对终极实在的上帝神性作了系统的哲学论证。尤其是托马斯·阿奎那利用亚理士多德哲学中关于“第一推动者”、“第一原因”、“最高目的”和“第一本体”等思想，确定了“外在超越于经验世界”为神的基本特性。同是强调对神圣物的信仰和崇拜，传统宗教学和20世纪宗教学表现出了不同的立场：传统宗教学以神为出发点，强调神高高在上；20世纪宗教学强调神的存在是以人的存在为核心，并重视人的存在体验。因此，相对于当代西方宗教学的主导原则而言，梁漱溟的宗教观是传统的。
关于“超越”的方向问题，后起的现代新儒家对这一问题进行了充分的讨论，并且强调超越的因素成为界定宗教的重要组成部分。刘述先先生认为，从西方神学的脉络来说，“一神论”思想属于外在的超越说，即认为“上帝创造万物——当然包括人在里面——但不是世界的一部分。”[14]外在超越说强调的是人性的卑微以及对于外在的超越力量的依靠。而泛神论思想则属于内在的超越说，儒家对于“天人合一”的体证也接近这样的思想。当然，梁漱溟在他的时代还没有意识到这一点。
其次，构成宗教的两个条件也显示了梁漱溟对于宗教的基本态度。
从第一个条件来看，安慰勖勉能够使一个人的生活得以维持而不致崩溃，这是从宗教心理学的角度来确定宗教对人生的意义，考察的是宗教的人性起源。从心理学对宗教所作的分析，其特征往往会涉及宗教对人的消极情绪的安定作用，譬如自我追求，孤立无援或者恐惧之类的动机或者涉及到诸如保持连贯性，减少不和谐之类的认知动因等等。梁漱溟把它看作是一切宗教的通性，说明他对宗教的肯定首先是从宗教对于解决价值和情感问题的有效性出发的。对于这一点，现代宗教社会学的奠基人爱弥尔·涂尔干也曾表示认同。他认为，宗教信仰者所感受到的宗教的真实功能，“并不是宗教可以使我们去思考问题，可以丰富我们的知识，也不是在我们所掌握的科学概念之外再添加某些与之起源不同、性质不同的东西。相反，宗教的功能就是促使我们去行动，帮助我们生活下去……实际上，无论是谁，只要他真正参与了宗教生活，就会很清楚膜拜给他带来的欢乐、内心的平和、安宁和热烈等等印象，对信仰者来说，这些印象便是他的信仰的经验证明。”[15]当然，梁漱溟关注宗教的侧重点，是和他的“生命本体论”思想以及人文主义的立场密不可分的，“在人文主义运动中，研究者们关注宗教的价值，原因在于宗教对精神健康有所作用。”[16]当代宗教心理学的一般观点也认为宗教绝非仅仅是社会化的调节，更为重要的是，宗教还具有协调生活并使生活增值的价值。(www.xing528.com)
从构成宗教的第二个条件来看，宗教的特质就在于超绝与神秘，这是从认识论的角度对宗教进行的考察。而宗教的“超绝”是宗教能够对人的情感起到“安慰勖勉”的作用。因为宗教的“超绝”是以一种形而上的彼岸、天国、来世等超验世界来引导人们消除因为现世的有限性所导致的困境，而使人的生命渴求得到满足，使人心中的有限性体验与无限性体验达到贯通与消融。对于梁漱溟而言，现实世界就是由理智和感觉所构成的世界，宗教之所以要超越这个现实的世界就在于它使人心志不宁，必须在这个世界之外寻求解脱、安慰。所以，在梁漱溟看来，“超绝”与“出世”是一回事，“从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。”[17]而所谓“神秘”就是指一个概念或者一个经验不容理智的推敲作用。在梁漱溟看来，使人情志不明的往往是理智清楚明了的观念，人在遇到这样的观念和经验时已经无法进一步地从理性的角度寻找陷入困境的原因；这时，只有用非理性的心理和神秘的方法才能拯救他的苦恼。梁漱溟指出，“超绝”与“神秘”不仅是宗教区别于其它事物之处，也是一种外于感觉和理智的直觉境界。这种直觉正是佛教唯识学所说的非量，是美感、意义、价值的来源。
我们看到，和其他几位早期新儒家一样，梁漱溟也非常重视神秘主义的直觉境界，而且这也是使得现代新儒学理论具有宗教色彩的一个重要因素。从概念上而言，梁漱溟所理解的神秘与一般宗教所理解的神秘相类似：“神秘在概念上所指示的，只是那种隐匿的与奥秘的东西，是那种超出概念理解的东西……”[18]不过，一般宗教中的神秘主义会通过对自我的贬抑来对“非自然的或超自然的因素作了很高的、的确是无以复加的强调”[19]，而梁漱溟仍然是从人的心理需要即人类心灵调适的角度来论述神秘主义产生的根源。在他那里，神秘主义是人从现实的消极境遇中获得解脱的有效方法和所达到的境界，这种境界彰显的是人性而不是神性。
然而，超绝也好，神秘也罢，最后的目的都是为了安慰勖勉人的情感，这也是所有宗教，包括极幼稚的原始宗教，或者是像基督教那样的高级宗教所共有的特点。这个贯串于一切宗教的线索存在的深刻原因就在于人的本性，“此盖从人类生命既超离禽兽类型，其心乃不必为身而用，出世倾向即隐伏于此，不可避免地有时发露，且在螺旋式地发展中，卒必贯彻而来也。”[20]对于这一点爱弥尔·涂尔干也有同感，他指出“在一定意义上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因为它们所运用的力量首先是精神力量，它们的主要目的就是对精神生活施加影响。”[21]
至此，我们也不难看出梁漱溟对于宗教的理念也明显渗透了其生命本体论的特点：作为宇宙本质的生命体现在现实世界中就是生活，而生活就是无尽的意欲的满足与不满足的连续过程；意欲的满足自然心宁气静，意欲的不满足自然又会导致人的心烦气燥，而宗教却可以作为安抚人类心灵的镇静剂。这种将宗教“安慰勖勉”的作用提高到至关重要位置的态度和台湾著名学者林安梧先生对宗教的看法颇有相似之处。林安梧先生就认为“宗教乃人们之终极关怀，而终极关怀之实践与体现，则指向意义之治疗故也”[22]。现实生活、现实存在的价值、意义的缺失可以在宗教的信仰中重新获得，并从而获得心灵的安慰。
与之相关的是，梁漱溟还多次借用费尔巴哈在《宗教的本质》的观点，指出依赖感是宗教的基础或者说是宗教的心理根源，“宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力确实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。”[23]和恐惧感、感恩之情、负罪感等宗教情感一样，依赖感也是非常重要的一种宗教情感类型。把依赖感作为宗教的基础，这一观点最早是由“宗教情感论”的首创者德国著名的神学家、宗教思想家施莱尔马赫站在基督教新教神学的立场上提出来的。施莱尔马赫的依赖感主要是指先天就有的对无限事物的感情和向往，先天对神的依赖。费尔巴哈则在人本主义的唯物论和无神论的立场上改造和进一步发挥了这一主张。他认为依赖感有两种表现：一是人的存在就必须依赖他物存在的意识或感觉，即对某对象的需要，其中自然是宗教最初、最原始的对象；依赖感的第二种表现就是有限感，“在意志、愿望、想象中，人是一个不受限制的、自由的、无所不能的东西——神，但是在能力、获得和实际中，则是一个有条件的、有所依赖的、有限的东西——人。”[24]人正是感觉到自己是有限的存在，从而产生对无限的向往。梁漱溟以印度佛教为标准认为宗教存在的必要就是着眼于佛教对生、老、病、死等等人生诸多有限性的超脱作用。由此看来，梁漱溟对宗教的理解显然是从第二种角度出发的。梁漱溟在把依赖感看作是宗教起源的同时，他还从人的道德情感与神圣物情感的相似性来确证依赖感的存在。
如果说宗教对人的情志有安慰勖勉的功用主要是针对单个个体的情感，调整的是个人的内在精神生活秩序的话；那么，把这种宗教情感推广开来即对由个体所构成的社会群体也有着类似的调适作用，亦即宗教的社会作用。在梁漱溟看来，宗教对社会还有两个功用：第一，宗教对于社会有统摄凝聚的作用。在人类社会的最初，社会关系疏远，彼此之间相互依存不离的社会结构也未形成，这时宗教恰好可以起到统摄凝聚的功用。第二，宗教具有统摄驯服的功用。随着社会生活的进行，必然需要一种秩序，但是原始人群缺乏相互的了解以及有效的手段来协调人与人之间的关系，宗教在此恰好有统摄驯服的功用。以上两点探讨了宗教发生的社会根源，但这个社会根源梁漱溟也把它们归结为一个要点：“即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。”[25]梁漱溟在谈到宗教的社会作用时，还是从宗教心理学的角度来分析宗教对社会心理的调整安定作用。
综上而述，我们可以看出，作为对一般意义宗教的追问，梁漱溟选取了以印度佛教为标准来诠释宗教，并从佛教中剥离出“安慰、勖勉”的情感来规定宗教的本质，试图通过弘扬佛教的生命情怀来寻求未来人类生命的安顿，这充分体现了他的“生命本体论”的思想。同时，这也突显了一个人文主义者所重点关注的宗教对人类意义探索的重要性和强烈性。
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