早期现代新儒家宗教观的特点

第二节　早期现代新儒家宗教观的一般特点

本文所使用的“早期现代新儒家”的概念是指在1920年—1949年之间现代新儒学发展的第一阶段中^[24]，以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学特别是儒家心性之学为主要特征，力图通过吸取、融合、会通儒学为中国寻找现代化道路的一个学术思想派别。据此标准，梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等是早期现代新儒家的代表人物。^[25]

明清以来，康有为、谭嗣同、章太炎等许多思想家都主张在中国发展宗教，但是他们所理解的宗教仅仅是着眼于宗教的社会政治功能^[26]，尤其是强调宗教在调整、稳定社会秩序，激发信徒的宗教热情等方面的功能，因而，他们多是试图通过宗教来拯救世道人心；后起的第二代、第三代现代新儒家在当代西方宗教学的影响下也再三强调儒学的宗教色彩，挖掘传统儒学的宗教因素。例如第二代新儒家的主将牟宗三明确指出：“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵，这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解，了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。”^[27]第三代新儒家杜维明甚至指出：只有把儒家列入重点教学和研究项目的宗教学，才算是以研究人类精神文明为对象的人文学。^[28]第四代即所谓的“大陆新儒学”^[29]更是主张在中国“复兴儒教”。而唯有早期的现代新儒家既反对在中国发展宗教，也反对将儒学定为宗教。在近代以来儒学发展的历程当中，早期现代新儒家的宗教观之所以呈现别具一格的特色，这与他们所理解的宗教以及当时他们所面临的思想史背景都是密切相关的。

现代新儒学产生于20世纪20年代，这一时期正是“五四”新文化运动激烈反传统的时期，也是“科学”与“民主”观念开始广泛流行的时期。在这样的时代背景下，现代新儒学的首要目标就是对“五四”激烈的反传统思想进行一种保守的回应，也是对当时已经在中国流行开来的科学主义思潮的一种反抗。我们知道，科学主义把科学当作一种形上的信仰，在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”，从而否认宗教的价值和意义。这一由时代所引发的问题，使现代新儒学不得不在价值、信仰问题上作出不同的回应，并主张对科学的作用进行严格划界。同时，作为以继承和发扬传统儒学为己任的现代新儒家，面临学术界关于儒学是否是宗教的讨论，也必须对这一问题有所表态。所以，现代新儒学的代表人物都从“何谓宗教”、“宗教的意义和价值何在”等关于宗教的基本问题出发，对儒学是否是宗教进行了回答。

现代新儒学的开创性人物梁漱溟先生就充分认可印度佛教，他根据印度佛教把宗教界定为“以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰勖勉”，而且满足宗教必须有两个条件：以对于人的情感方面之安慰勖勉为其事务；以对于人的知识之超外背反立其根据。“超绝”与“神秘”是宗教的特质；宗教作为出于情感意志的行为，是不会被作为知识的科学所能够控制和代替的；宗教存在的必要性就在于它对于生、老、病、死等这些无常的人生现象提供一个合理的解释来安顿人类的心灵世界、抚慰人的情感。但是，当问题转向中国的时候，他又反对宗教，主张用儒学来取代宗教，明确提出了“以道德代宗教”。

和梁漱溟相似，冯友兰也反对宗教，认为在中国文化中有儒家学说来取代宗教，主张以“哲学代宗教”。他认为宗教“就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”。宗教在理论上是独断的，随着科学的不断进步，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；而人类对于超越人世的渴望必将由哲学来满足，这种哲学可以是既入世又出世的。在这方面，冯友兰认为中国哲学可以提供相当程度的参考。

熊十力则从根本处反对宗教存在的必要。熊十力早年还充分认可基督教和佛教，但是在他的哲学理论体系“新唯识论”创立之后，他就强烈地反对宗教，反对在中国通过宗教来提供安身立命之所。在熊十力看来，宗教是“由情感的虔信而皈依宇宙的真宰”，而且这个真宰完全是出于人的主观构想。哲学尤其是儒家形上学则是由最高的理性来对真理进行证解；宗教作为从生死发心而归趣出世的观念是将本体世界和现象世界作了二元的区分，这一点不但与儒家积极入世的主张相悖，而且也与他的“新唯识论”中“心物一源”和“体用不二”的思想相区别，所以熊十力主张以“儒家的形上学来取代宗教”。

与上述三者不同的是，新儒家的另一位代表人物贺麟明确地认可宗教，尤其是宗教精神。他所谓的宗教精神就是对无限上帝或是超越事物的热烈地、不妥协地追求。贺麟将这种宗教精神泛化为一种为了理想或是真理积极追求和积极探索的执着精神。因此，贺麟不但认为宗教精神是科学的基础，也是近代民族精神的基础。但是，当问题转向中国的时候，贺麟却反对将基督教直接移植到中国来，而是主张用宗教精神充实儒家的礼教思想，使儒家思想获得更为强大的精神动力，从而使儒学获得新的发展。

从以上四位早期现代新儒家的宗教观中，我们发现尽管他们对于宗教采取了不同的态度和评价方式，但是，他们对于宗教问题的见解又具有某些相似性：

首先，作为人文主义的代表人物，早期现代新儒家与唯科学派在宗教问题上，表现出了明显的不同。我们知道，新文化运动的现代性方案就是要废弃儒、道、佛等宗教，代之以西方现代的“民主”和“科学”。科学思想的广泛流行，使科学在作为客观世界评定标准的同时，也越界成为衡量价值的标准。作为对人的存在表示终极关注的宗教，自然也遭到唯科学派的否定，他们明确提出要“以科学代宗教”。科学发展的两面性引起了现代新儒家对于科学以及科学主义的关注和思考。和国粹派不同，现代新儒家不反对科学，但是反对科学主义，尤其是反对以科学来指导人生。因此，对待能够为人的存在提供价值担当的宗教，他们并没有采取简单的否定态度：梁漱溟肯定了宗教对人的“安慰”“勖勉”作用；贺麟则认可宗教中表现出来的探索终极存在和追求真理的执着精神；熊十力虽然否定宗教的出世主张，但是仍然肯定了佛教的“见体”方法；冯友兰虽然要以“哲学代宗教”，却也肯定宗教对于文学、艺术的积极作用。

其次，现代新儒家虽然在宗教问题上表现出不同于唯科学派的简单否定态度，但是在宗教问题上他们又深受科学主义思想的影响，被科学主义所夸大的宗教负面作用也或多或少地为早期现代新儒家所接受：宗教是人类理性思维水平不高时的产物；它与科学不同，是一种错误的认识世界的方式；它包含着迷信、虚妄的成分；宗教将会随着科学的不断发展而日益走向消亡等等。所以，梁漱溟虽然肯定印度佛教给人生所带来的价值关怀和意义界定的作用，但是在论及中国文化时，他还是主张“以道德代宗教”，认为去除了宗教迷信成分的儒家道德理性主义更完美；熊十力虽然一度沉迷于佛教，但是却最终认为宗教不过是人的主观虚妄的建构；冯友兰则运用实证主义的方法力图证明宗教世界的不可靠性，而且随着科学的不断发展，宗教终将被科学所打倒；贺麟虽然强调哲学和科学的界限，但是却将科学精神和宗教精神混为一谈。

总体而言，由于中国近代形成的关于宗教的否定性话语环境，使得这些早期的现代新儒家无论是认可宗教，还是否定宗教，都反对用宗教的方式而主张通过重建儒家的形上学来为中国人的精神世界提供安身立命之所。

从早期现代新儒家在宗教问题上所表现出来的共同特征，我们试图对他们的宗教观进行概括。我们已经知道，对于宗教观考察最重要的两个因素：一个方面是对宗教的界定、对于宗教的理解；另一个方面是对宗教的基本态度。

首先，从对宗教的理解来看，早期现代新儒家对于宗教有一个基本的认识就是将宗教看作是对外在的超越实体或实在的信仰。宗教作为一个从西方世界传入的概念而言，对于它的理解也自然与西方宗教学的发展密切相关。按照陈明的说法，所谓的儒教是或不是religion的问题，是人们自觉或不自觉从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。^[30]不过，这也要看这些早期现代新儒家在20世纪所感受到的西方宗教形态到底是什么样的，因为这是他们判教的重要立论依据。

回顾20世纪以来我国宗教学研究的发展状况，我们发现当代西方宗教学的理论传播到中国并发生影响已经是20世纪后半期的事了；20世纪前半期中国学术界所接受的宗教学相关理论和概念主要还是西方20世纪以前的宗教学研究成果。早期现代新儒家也同样受到这一时代的局限，他们对于20世纪西方宗教学理论接触不多，所理解的宗教也多半是从20世纪以前的西方宗教学的理论出发的。^[31]因此，结合西方宗教学的发展对新儒家关于宗教的理解给出一个明确的定位是十分必要的。

中世纪以来，西方宗教学的发展大致呈现如下特征：中世纪宗教哲学的主导原则是神的原则以及相关的启示原则；近现代宗教哲学的主导原则是自然原则以及与之相关的理性至上原则；当代的宗教哲学所要建立的正是人的主体性原则以及与之相关的非理性原则。段德智教授就认为自中世纪以来西方宗教学的发展就呈现出上述的趋势，而且西方宗教哲学在两千多年的历程当中，大致经历了一个由理性主义过渡到信仰主义和启示主义，再由信仰主义过渡到理性主义的否定之否定过程，而当代西方宗教学的发展日益呈现出人学化的趋势^[32]。对西方宗教学发展史的大致划分也可以结合“超越”的不同方式来进行进一步的解读。就超越而言，不同的超越范围，从而也形成了不同的超越形态。超越可以超越经验（这是理性主义哲学的最低要求），可以超越理性（这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求），可以超越自我意识（这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义哲学的最低要求），可以超越物质世界（这也可以叫做超越一切时空存在，这是一切宗教的最低要求），超越也可以指脱离任何实际的实在（就像佛教大乘空宗的要求）^[33]。中世纪的宗教哲学强调神和启示的原则，就是强调神对于经验世界的超越；近代的宗教哲学强调自然和理性的原则是主张神存在于自然之中，但这个神却与主体无涉，因此就主体而言，这种对于神的理解是外在于主体，超越主体的；而当代西方宗教学则日益呈现出人学化的趋势，人的原则和生存体验的原则成为理解宗教生活的最主要方面，“人的主体性原则以及与之相关的生存体验原则之为宗教哲学的中心原则和主导原则，是当代宗教哲学区别于近现代宗教哲学的根本特征，也是当代宗教哲学所取得的最重大的理论成就……”^[34]因此，从人的角度将宗教理解为对于实体或实在（包括内在和外在两种方式）的信仰，成为20世纪宗教学的主要特征。当代著名神学家孔汉思对于神的重新诠释作了进一步的说明：神不是住在我们世界上面的“更高世界”上的至高至上者。神也不存在于这个世界之外的形而上学的世界内——我们世界后面的世界里。神是有限中的无限、相对中的绝对、内在中的超越者。……神既不剥夺人的自由，也不轻视人的自由。神给人自由，维护人的自由，也完成人的自由。^[35]

就早期现代新儒家对于宗教的理解而言，他们把宗教看作是对外在的超越实体或实在的信仰，这个“外在超越”相对于中世纪的宗教哲学是外在于“经验世界”的，或者说超越的指向是脱离物质世界，并多半指向有神论的模式；相对于近代宗教哲学而言，这个“外在”是相对于主体而言，是外在于主体的。比较外在于“经验世界”而言，“外在于主体”在很大程度上肯定神在物质世界的存在，就形态而言多半指向自然神论和泛神论。而20世纪西方宗教学则是从人出发，从人的生存体验来谈神，不再把神看作是外在于人、外在于人生存活动的“客体”。这正如当代西方许多著名的宗教学家所得出的结论：“神学的出发点不再是中世纪经院哲学的神，也不应该是近代自然神论的自然，而应该是且只能是人，从而发出了神学研究‘要转向人’的呼吁。”^[36]将早期现代新儒家的宗教观界定为“传统的”也正是在这个意义上而言的，即他们基本上不是从“人”的角度来看待宗教的。^[37]

虽然早期现代新儒家的哲学呈现出现代特征的一面，即积极吸取现代西方哲学的思想来建构自己的理论体系；但是他们对于宗教的基本看法、对于宗教的一般认识还是传统的，即他们把宗教崇拜的对象理解为外在的、超越的实体或实在。这个“传统的宗教观”是对应于中世纪和近代的宗教哲学，而相对于现代西方宗教学而言的。梁漱溟、冯友兰、熊十力对于宗教的理解更多地接近于中世纪对于神的看法，他们一般是从“外在于经验世界”的实体、有神论的角度来理解宗教的核心要素。因此，当他们把宗教看成是超自然的现象，把关于宗教的各类事物看作是超出了我们知识的范围时，自然会接受类似于科学主义的观点，即把宗教看作是一种排斥科学和所有真知灼见的冥想。而贺麟则不同，他更多的是站在泛神论的角度，从“外在于主体”的实体或实在的角度来理解“上帝”，他对宗教的理解和近代对于神的理解更为接近，尤其是在宗教与科学的关系上表现出明显的近代特征。但总体而言之，将宗教理解为对于外在的超越实体或实在的信仰，成为早期现代新儒家的共同之处。

需要指出的是，对于宗教的这种理解也是早期现代新儒家和后起的新儒家在这个问题上的一个关键分歧。郭齐勇教授曾经指出，晚近的海外学者一般都突破了传统的以神的观念（特别是一神教）为中心的宗教定义，修正了界定“宗教”的普遍标准。^[38]

其次，从对宗教的态度来看，一方面，早期新儒家对宗教的理解决定了他们对于宗教的态度；另一方面，中国近代特殊的历史背景也成为影响他们宗教态度的重要因素。中国近代以来，由于科学主义的广泛影响，作为人文主义的代表，早期现代新儒家力图超越科学主义立场的同时，又深受科学主义的影响。这种矛盾的心态表现在宗教观上，就体现为欲拒还迎的矛盾立场：他们即使是肯定宗教的价值和意义，也反对在中国通过宗教的方式来重建中国人的价值系统，所以他们反对将儒学定义为宗教，而是把儒学定义为人生哲学，而非宗教信仰。他们大都认为把儒学当作宗教不仅违背历史事实，而且也会降低儒家传统的价值；但是，他们在重建儒家形上学的努力中，又试图纳入宗教的合理因素，使得他们所构建的玄学体系都或多或少带上了宗教的色彩。

【注释】

[1]关于“儒家是否宗教”，一直争论不休。关于这个问题的讨论大致可以分为三个阶段：明末清初西方传教士来华，尤其是“中国礼仪之争”时期；清末民初变法者提倡国体、政体改革，面临着儒家如何定位的问题；戊戌变法之际，康有为要立“孔教”，而“五四”新青年则提出打倒孔家店；1978年自任继愈提出“儒教是教”说至今，该争论持续升温。

[2]　吕大吉：《宗教学通论新编》（上），中国社会科学出版社1998年版，第4页。

[3]　吕大吉：《宗教学通论新编》（上），中国社会科学出版社1998年版，第4页。

[4]易鑫鼎编：《梁启超选集》（上卷），中国文联出版社2006年版，第77—78页。

[5]1922年3月21日，非宗教大同盟在北京成立，并发表成立宣言，宣言主要有以下几点：一、人类是进化的，而宗教主创世，故宗教反科学。二、人类爱自由平等，而宗教束缚思想、摧残个性、崇拜偶像、党同伐异；人类好生乐善，而宗教诱之以天堂、惧之以地狱，故宗教反人性、反人道主义。三、中国历来很少受到宗教之害，但近年基督教教会入侵，利用学校、青年会、体育会等煽惑学生，毒害空前。四、非宗教大同盟的宗旨是扫除宗教之毒害，不分党派、不分种族国家男女老幼、凡不迷信或欲扫除宗教之毒害者皆为本同盟之同志。（详见唐逸《五四时代的宗教思潮及其当代意义》，载于《战略与管理》1997年第2期，第99页。）

[6]屠孝实：《屠孝实先生的讲演》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第十册（上），辽宁大学出版社1981年版。

[7]张灏认为，康有为所倡导的儒教运动是将儒学视为全国性的和全世界的宗教，并通过今文经学的形式将孔子描述成一个教主，犹如基督教的教主一般。（张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，载于《当代新儒家》，三联书店1989年版，第55页。）

[8]杜维明：《超越启蒙心态》，《国外社会科学》2001年第2期。

[9]杜维明：《人文精神与全球伦理》《，中国社会科学文摘》，2002年第6期。(www.xing528.com)

[10]杜维明：《儒家人文精神与宗教研究》，《杜维明文集》第四卷，武汉出版社2002年版，第556页。

[11]陈独秀：《基督教与中国人》，载于《中国现代哲学史资料汇编》第一集第十册（上），辽宁大学出版社1981年版。

[12]陈独秀：《偶像破坏论》，载于《中国现代哲学史资料汇编》第一集第十册（上），辽宁大学出版社1981年版。

[13]陈独秀：《再论孔教问题》，载于《中国现代哲学史资料汇编》第一集第十册（上），辽宁大学出版社1981年版。

[14]王星拱：《王星拱先生的演讲》，载于《中国现代哲学史资料汇编》第一集第十册（上），辽宁大学出版社1981年版。

[15]【美】郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1998年版，第26页。

[16]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第666—667页。

[17]【美】罗德尼·斯达克（Rodney Stark），罗杰斯·芬克（Roger Finke）《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年版，第34—35页。

[18]【美】罗德尼·斯达克（RodneyStark），罗杰斯·芬克（Roger Finke）《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年版，第34—35页。

[19]关于马克思主义宗教观的浓厚政治色彩，陈荣福指出：马克思主义的宗教观确实有比较浓厚的政治色彩，这是它的优点，但是从另外一个角度看，这也是它的一个局限性。马克思和恩格斯创立历史唯物主义宗教观的语境，马克思和恩格斯作为革命家的社会角色和他们的终极目标，都决定了马克思主义宗教观有比较浓厚的批判政治色彩。它比政治神学的“政治色彩”的优点则在于，它以历史唯物主义科学世界观为指导，在宗教史上第一次把宗教批判同人类社会的发展以及人的解放联系起来，表现了他们对人类价值的崇高信念和跨越时空的伟大胸襟。这是它的优点，同时也是它的局限性。历史唯物主义宗教观的向度使它更加重视宗教的社会政治功能，而忽视或无暇顾及宗教的社会文化功能。详见陈荣富《马克思主义宗教观研究》，四川出版社集团、四川人民出版社2008年版，第705—706页。

[20]【英】约翰·麦奎利《：二十世纪宗教思想》，上海人民出版社1989年版，第466页。

[21]冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第75页。

[22]【美】E·希尔斯《：论传统》，上海人民出版社1991年版，第126页。

[23]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《：为中国文化敬告世界人士宣言》《，现代新儒学研究》中华书局2003年版，第340页。

[24]关于这一时间段的划分，组织并推动大陆现代新儒学研究的方克立先生就持这样一种观点，详见其著《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第93页。

[25]刘述先先生对现代新儒家进行了更加详细的分期。他把现代新儒家整理成了一个“三代四群”的架构：第一代第一群：梁漱溟（1893—1988）、熊十力（1885—1986）、马一浮（1883—1967）、张君劢（1887—1969）；第一代第二群：冯友兰（1895—1990）、贺麟（1902—1992）、钱穆（1895—1990）、方东美（1899—1977）；第二代第三群：唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）、徐复观（1903—1982）；第三代第四群：余英时（1930—）、刘述先（1934—）、成中英（1935—）、杜维明（1940—）。其中值得关注的是刘先生对于第一代新儒家进行的“两群”的划分。详见香港浸会大学宗教及哲学系编《当代儒学与精神性》，广西师范大学出版社2009年版，第11页。

[26]萧公权就曾指出，康有为热情地畅论宗教，但是他的宗教观却是世俗的，“他看佛、耶二教的价值不在其精神与超脱之处，而其在社会或道德的有效价值。”（详见萧公权《康有为思想研究》，新星出版社2005年版，第75页。）章太炎也指出，衡量宗教的标准是“要以上不失真，下有益于生民之道德”。（详见章太炎《建立宗教论》，载于《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第202页。）

[27]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第93页。

[28]杜维明：《论儒学的宗教性》，武汉大学出版社1999年版，第372页。

[29]方克立认为，中国的现代新儒学运动，从“五四”至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段，并指出以2004年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓“中国文化保守主义峰会”）为标志，它已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了现代新儒学运动的第四个阶段。（详见方克立《关于当前大陆新儒学问题的三封信》，载于《学术探索》2006年第2期。）

[30]陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版，第220页。

[31]彭国祥也指出，在中文世界中，相当一部分学者未能了解西方晚近宗教学领域中扩展了的宗教观，还停留在19世纪以来以西亚一神教为典范的狭隘的宗教概念。一些将马列教条化的人将“宗教”作为一个完全负面的字眼，等同于封建迷信。在这种宗教观的熏染下，同情儒学者一定要将儒家传统与“宗教”划清界限，批判儒学者则一定要将儒家传统判为一种“宗教”。（详见彭国祥著《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京大学出版社2007年版，第8—9页。）

[32]段德智：《试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史使命》，载于《哲学研究》1999年第8期。何光沪也分别从神性观、认识论、神学语言等多个方面分析指出：注重人类生存环境的现象学分析，注重人在宗教中的地位，成为20世纪宗教学发展的一个基本趋向。（详见何光沪《多元化的上帝观——20世纪西方宗教学概览》，贵州人民出版社1991年版。）

[33]详见黄玉顺《关于佛道儒的“宗教超越性”问题》，载于《北京理工大学学报》2002年第2期。

[34]段德智：《试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史使命》，载于《哲学研究》1999年第8期。

[35]汉斯·孔《：关于宗教与科学的九项题目》，载于《世界宗教资料》1980年，第3期。

[36]段德智：《试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史使命》，载于《哲学研究》1999年第8期。

[37]对于这一点，彭国祥也曾指出：民末清初以来一直到今天，绝大部分中国人对于“宗教”的理解，是以“西亚一神论”的模式作为“宗教”的典范。而西亚一神教有三个基本特征：（1）都信仰一个外在的人格神，这个外在的人格神超越于人类世界，决定人类世界的秩序；（2）都具有专门的组织机构（教会）和专门的神职人员；（3）都有一部唯一的经典构成其信仰对象的语言载体。（详见彭国祥著《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京大学出版社2007年版，第7页。）

[38]详见郭齐勇《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第238页。