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中西美学与文化精神:退隐、逍遥、梦幻感

时间:2024-03-22 理论教育 版权反馈
【摘要】:争,意味着批评君王,这是违反礼的。道家以处乱世昏君中士人们的隐、藏、愚立论。为了使隐、藏、愚达到真正的快乐,它对儒家之道进行了根本的转换。儒家认为,社会之礼是天道的神圣体现,道德、仁义、君臣、父子是人生符合天道的正道。

中西美学与文化精神:退隐、逍遥、梦幻感

第二节 退隐、逍遥、梦幻感

一、从退隐到逍遥

西方的自由追求面对束缚采取的是进攻方式,它以解除束缚来获得自由。然而旧的束缚解除了,新的束缚又出现了。它的追求表现为一次又一次的奋斗,一步又一步的提升,直到进入荒诞的自由。

中国的自由追求也是基于束缚,但它获取自由的方向却是退却。中国文化大一统的等级制度创造了集典章制度、行为规范和思想意识为一体的礼。封建社会儒家正统思想一方面对礼大加美化,另一方面还认为与礼一致的仁、义、礼、智就是人的本性,人应该保持这个本性,发扬这个本性,人与制度的契合完全可以达到一种自由,所谓“从心所欲,不逾矩”。但礼与制度相连,本身是严肃的,孔子要人们“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”;礼作为一种行为规范是一种程式化的东西,使人感到更多的是束缚;礼作为一种社会理想,与现实是有距离的。治世之时,政治清明,理想和现实的距离尚小;乱世之时,政治黑暗,理想与现实出现巨大的反差,那些守礼的理想主义者们便陷入巨大的困境。

面对困境,中国的理想主义采取了两种方式,一是屈原方式,持道以论政,坚持理想,进行斗争,评论政治,这种方式走向的不是自由而是毁灭。二是儒家方式,持道以待政,坚持理想,但并不争斗,平心静气地等待政治的清明。为什么不争呢?在封建专制制度里,政治黑暗,主要原因是君王的昏庸。争,意味着批评君王,这是违反礼的。另外,君王昏庸,争,是危险的。所以孔子一再用典型的人和事教导人们:“邦有道,则知,邦无道,则愚”(《论语·公冶长》)。“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)“用之则行,舍之则藏”(《论语·述而》)。孟子也说:“达则兼济天下,穷则独善其身。”但儒家是以治国平天下为理想的,藏、隐、愚并非本心,实乃不得已。不过,不得已亦是天道的必然会有之事,于是儒者们为了坚定持道以待政的如磐之心,创造了所谓的孔颜之乐。颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。孔子“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。住得差,吃得少而次,仍应快乐,持道以待政。然而既然人生的目标在于政治,而藏与隐也只是为了“待”,这种乐很难达到真正的乐是可推断的了。孔子自己后来就等不及了,不但周游列国,希望被任用,甚至就连危邦乱邦也想去干一番。真正按照孔子的教导去待政,是很难获得乐的,就是孔子像他一时的气话说的那样出走到海外去,也必是带着一肚子的失望和辛酸,恐怕能使他有一丁点儿乐的只是他仍持着“道”,能够独善了。

在昏君不断、乱世不断的封建社会,对怀着理想的士人来说,能带来真正的平静和快乐的是道家。道家以处乱世昏君中士人们的隐、藏、愚立论。为了使隐、藏、愚达到真正的快乐,它对儒家之道进行了根本的转换。

儒家认为,社会之礼是天道的神圣体现,道德、仁义、君臣、父子是人生符合天道的正道。道家与之相对,认为社会是堕落退化的结果,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义”(《老子》三十八章)。社会之礼是不得已的行为,“大道废,有仁义,智慧出,有大伪,六亲不和,有孝慈,国家昏乱,有忠臣”(《老子》十八章)。因此最好的追求不是对社会秩序的追求,而应是对自然天道的追求。儒家认为,人人都欲眼、耳、鼻、舌、身的愉快,追求美的色彩、声乐饮食、房舍、衣装,这是人的自然本性,“食色,性也”(《孟子·告子(上)》),只是这些追求应依礼的规定,按等级享受,不能乱来。道家与之相反,认为饮食、房舍、衣装、声乐、色彩不是越美越好,而是越美越糟,因为这不是人的本性,而是加在人的本性上的一层不必要的修饰,人迷恋这些修饰反而会忘掉人的本真的存在。“一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭薰鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。”(《庄子·天地》)儒家觉得理想的人物形象是“文质彬彬,然后君子”(《论语·雍也》)。有仁义的内心是重要的,同样,有与礼相适应的外貌穿戴也是重要的,等级制度必须要以一系列外在的象征符号表现出来。与此相反,道家认为外在的形貌完全不重要,关键是要顺其自然的天性。其最主要的方式是心斋坐忘。坐忘是心斋的外部感受,即“堕肢体,黜聪明,离形去知”(《庄子·大宗师》),忘却自己形体的存在,也忘掉日常的心理状态,甚至仿佛“无己”“丧我”了;心斋是坐忘的内部状态,专注于自己内心气流的运动,“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”(《庄子·人间世》)。人体的气是与宇宙之气相通的,正是在气功状态下,人体之气与自然之气相互交流。“气也者,虚而待物者也,唯道集虚。”气功的境界在道家看来就是一种“同一大道”的天人合一境界。因此人生在世最美好的追求不是外在的社会等级符号的修饰,而是内心的炼气,炼意,炼神的与自然合一的境界。

从社会是对人的束缚这一基础出发,道家摆脱社会束缚的追求,同时又成为人的自由追求。这种自由追求的特色在于,它不仅要摆脱社会的外在束缚,而且还要摆脱自身肉体的欲望束缚,而气的宇宙给它以理论的和实践的根据。气功境界确实给人以一种离形去智、身与物化、与天合一的生动感受。很自然,这种感受使他们认为,由此努力的最佳成果,会成就一种与万物共春秋,“静而与阴同德,动而与阳同波”的完全无待的逍遥境界。

那些处于隐、藏、愚状况下的士人如果接受了这套思想,就完全用不着苦苦地待政,而可以愉快地安贫乐道了。儒家的守穷是甜葡萄主义,心里会老是想念,不得安宁。道家的守穷是酸葡萄主义,心里就彻底地安心了,超然物外了。道家思想作为儒家思想的结构之“补”,也就成功了。仕途顺利,可接受儒家思想,努力工作;仕途不顺,不妨接受道家思想,离世自乐。儒、道一起保证着中国文化的稳定性。

中国文化的自由追求——逍遥游,同时又是一种退缩追求。大一统和小农经济是这种追求的社会条件,这种追求都要经历一个由儒入道的心理转换过程。陶渊明就是通过这种转换而获得逍遥的典型例子。

陶渊明本来主要信奉儒家思想。他本有“精卫衔微木,将以填沧海;刑天舞干戚,猛志故常在”(《读山海经》)的济世之心,他的诗中也常出现“诗书敦宿好”,“游好在六经”,“先师有遗训,忧道不忧贫”之类的句子。然而,他所处的时代,篡乱不断,没法济世。出仕吧,不但难以行道,还多受很多窝囊气,因此,他归隐了。有孔、颜之乐为榜样,他是不忧贫的,然而却“忧道”。老是忧,隐居田园也难以超然,时常“善万物之得时,感吾生之行休”,怎么办呢?还得自己劝慰自己:

已矣乎,寓形宇内复几时,曷不委心任去留?胡为乎遑遑欲何之?富贵非吾愿,帝乡不可期。怀良辰以孤往,或植杖而耘耔。登东皋以舒啸,临清流而赋诗。聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑?(《归去来兮辞》)

与其惶惶地忧儒家之道,不如靠道家思想转忧为乐。陶渊明多多少少地这样做了。

少无适俗韵,性本爱丘山。误落尘网中,一去三十年。羁鸟恋归林,池鱼思故渊。开荒南野际,守拙归园田……久在樊笼里,复得返自然。(《归园田居》)

你看,他说他的本性就是爱田园而非仕途,仕途再不是光明之道,乃是束缚自由的樊笼。心理转换带来的不仅是身的解放,还是心的自由:

结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。(《饮酒》其五)

陶渊明写出这首诗之时,他的心理转换已经成功了。正如叶嘉莹先生所说,一个伟大的灵魂,从种种矛盾失望的寂寂悲苦中,以其自力更生,终于挣扎解脱出来,转悲苦为欣愉,化矛盾为圆融,达到了超然的逍遥境界。[5]

道家只是讲社会文化对人的束缚,佛家却指出整个人生都是痛苦,从而成为补儒家不足的另一法门。

佛家说,生存就是痛苦,人在娘肚里时,犹如关在黑暗的地狱里,母亲喝热汤,就受煮烧,饮凉水,就遭冷冻。出生之时,冷风触身,犹如刀刮,婴儿总是以尖厉的哭声报道自己的降世,这哭声以本能的方式发泄了在腹和出腹的痛苦。出生之后,仍是痛苦不断。人之为人有所欲、有所求、有所好,往往难以遂愿;而且所欲越广、所求越奢、所好越高,越难以得到,痛苦越大,用佛家术语说,这是求不得苦。人追求着人与人的情爱,然而现实中往往父子东西,兄弟南北,骨肉分离,佛家名之曰爱别离苦。人生免不了得病,身病之时,疼、痛、痒、晕,痛苦!心病之时,忧、愁、悲、怨,痛苦!佛家名之曰病苦。人到老时,头白齿落,饮食不便;四肢力弱,行动不便;五官失灵,闻见不便;神智昏暗,思维不便,佛家名之曰老苦。人之将死,或遭事变,或遇灾祸,或壮志难酬,或心愿未了,百感交集,愤戚而亡,佛家名之曰死苦。中国僧人说,人的面容就是一个“苦”字,眼眉是草字头,两眼和鼻子合成“十”字,嘴就是“口”。受苦是人的宿命,而且不但现世受苦,过去之世与未来之世也仍然是苦。“三界无安,犹如火宅。”依照十二因缘因果律,“生生于老死,轮回周无穷”。

为了摆脱苦海,佛教主张“灭”。苦的根源在于人有生命,有欲望,“灭”就是泯灭自己的欲望,达到涅槃。小乘佛教的涅槃是消灭肉体,焚骨扬灰,不留痕迹。以灭生命来灭欲望。大乘佛教的涅槃是要正确认识宇宙的“实相”:万物皆空,万事皆空。一般人认识到的实体都是表面的,而且以表相为实相,就很难不对现世的事物起欲望,就容易执著于现世的事物而陷进苦海。而按照佛学,认识到宇宙之空,就能做到内心之空,抵达清净无为的涅槃境界,也就是摆脱苦海的自由境界。为了获得这一境界,佛教教徒用寺庙的大墙把自己和世俗世界隔离开来,用一套戒律把自己的欲望限制起来,参禅打坐念佛诵经,以求正果。

佛家思想也成为志士仁人仕途失败转换心理获得解脱的另一条大道。唐代诗人王维是由此获得自由逍遥的典型。

王维也曾有过青春热血激荡的年华,这从他写的慷慨激昂的边塞诗就可以见出:

忘身辞凤阙,报国取龙廷。岂学书生辈,窗间老一经。(《送赵都督赴代州得青字》)

出身仕汉羽林郎,初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦,纵死犹闻侠骨香。(《少年行》其二)

但他很快就不得不从仕途中退了下来,为了解脱人世的辛酸而转入佛教,用他自己的话说是:“一生几许伤心事,不向空门何处销”(《叹白发》)。不过王维并未进入古佛孤灯的寺庙,而是隐居于山水幽美的终南山和蓝田辋川。“虽与人境接,闭门成隐居。”(《济州过赵叟家宴》)佛家也有不入寺庙而接受其思想的居士,王维就以著名居士维摩诘为自己的名和字。当然更主要的是他以佛家的思想使自己获得了自由:

独坐幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。(《竹里馆》)

人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。(《鸟鸣涧》)

这里,人是孤独的,是自我选择的摆脱社会束缚后的孤独。其实,并不孤独,他与自然为侣,桂花、山鸟、幽篁、明月、春涧都是他的伴侣。在这孤独里,他以自然的本来意义体味着自然和自我,他的自我也渐渐融入自然之中,达到“色即是空,空即是色”的无我禅境:

木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。(《辛夷坞》)(www.xing528.com)

飒飒秋雨中,浅浅石溜泻。跳波自相溅,白鹭惊复下。(《栾家濑》)

人从自然中体会到宇宙的禅意,又以禅意去体味自然和人生,就达到了一种超越尘世和政治的逍遥心态,进入一种自然真趣之中。“桃红复含宿雨,柳绿更带春烟,花落家僮未扫,莺啼山客犹眠。”(《田园乐》其六)这是他的静,“兴来每独往,胜事空自知。行到水穷处,坐看云起时。偶然值林叟,谈笑无还期。”(《终南别业》)这是他的动。无论动与静都含着一片禅机、一份悠意、一种超然。

二、从逍遥到梦幻感

佛、道虽然使一些人达到逍遥的佳境,然而归根到底,他们还是有所“待”的,和尚靠寺庙,道士赖道观,隐居者依托山水田园。从理论上讲,还不算彻底。《庄子》第一篇《逍遥游》讲得很清楚,真正的逍遥是无待。退隐者靠田园山水毕竟是一种有待,因此古往今来很多人走这条路未能通向逍遥,如谢灵运柳宗元等。以本心为主的禅宗兴起以后,在实践上把逍遥的思想推到最高峰。依禅宗的观点,需要田园山水才能达到自由逍遥,还是向外作工夫,所谓“日日勤拂拭,莫使有尘埃”(神秀语),而以本心为主,“佛性常清净,何处染尘埃”(慧能语),并不一定要山水、田园。正如对宋代士大夫影响甚大的临济宗的义玄所说:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。古人云:‘向外作工夫,总是痴心汉。’你且随处作主,立处皆真……自为解脱大海。”(《古尊宿语录》卷四)总之,要靠本心本性,靠心理自身的智慧,即使有所借待,也不要执著于借待。宋代文学家苏轼就是以这种方式来获取逍遥自由的。他也以酒忘忧,但重要的是从酒中体会禅意:

醉中虽可乐,犹是生天境。云何乐此身,不醉亦不醒。(《和陶饮酒》)

他也寄情山水,但重要的是从山水中体会禅意:

白云出山初无心,栖鸟何必恋旧林。道人偶爱山水故,纵步不知湖岭深。(《赠昙秀》)

他以一种无往而不可的禅意去看待自然,自然或与他同俱禅意,或启发着他的禅意:

水光潋滟晴方好,山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子,淡妆浓抹总相宜。(《饮湖上初晴后雨》)

只要有一颗禅心,淡妆、浓抹,山林、庙堂,酒肉、粗食……总是相宜的。“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”(《题西林壁》)历尽了种种政治苦难,苏轼并没有退隐、归田。有禅宗思想的渗入,归田退隐已不能解除束缚,给心灵以逍遥自由了。他最推崇陶渊明、王维,但已没法走他们走过的老路,他只能入禅,也达到了一定的境界,从其被贬海南后的诗中,可窥一斑:

白头萧散满霜风,小阁藤条寄病容。报道先生春睡美,道人轻打五更钟。(《纵笔》)

然而心灵无论多么超然,毕竟生活在一定的社会环境之中并不断地与之相互交流。禅学可以通过调整心理而平静内心,却不能制止现实不断向心灵发来各种刺激。禅学贬低了山水田园的防范作用,同时也使人失去了可以做到眼不见心不烦的物质依托。以一己之心面对整个宇宙人生,结果就必然是一种对整个宇宙人生的空漠感。李泽厚说得好:“苏一生并未退隐,也从未真正‘归田’,但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感,却比前人任何口头上或事实上的‘退隐’、‘归田’、‘遁世’要更深刻更沉重。”[6]这是一种“对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托”的空漠感。正像自由和荒诞一样,无待的逍遥与人生的空漠感也是一枚钱币的两面。正是这两面形成了苏轼非常浓厚的人生如梦的感受:

故国神游,多情应笑我,早生华发。人生如梦,一尊还酹江月。(《念奴娇·赤壁怀古》)

世事一场大梦,人生几度秋凉。(《西江月》)

古今如梦,何曾梦觉,但有旧欢新怨。(《永遇乐》)

在辛弃疾那里,也闪动着这种人生如梦的感受:

为谁醉倒,为谁归去,都莫思量。(《朝中措》)

钟鼎山林都是梦,人间宠辱休惊,只消闲处过平生。(《临江仙》)

又携书剑路茫茫。明年此日青云去,却笑人间举子忙。(《鹧鸪天》)

中国的逍遥达到真正的无待,极端的自由,同时也就显出了逍遥本身的梦幻性。也正因此,禅宗本欲抵达真正无待的逍遥,结果却很快促成了自然人性论的产生,它集中表现为李贽哲学。自此以后,退隐与逍遥再也没能担当文化的主角了。

【注释】

[1]洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,346页,北京,商务印书馆,1964。

[2]洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,346页,北京,商务印书馆,1964。

[3]同上书,353页。

[4]加缪:《西西弗的神话》,6页,北京,三联书店,1987。

[5]参见叶嘉莹:《迦陵论诗丛稿》,47页,北京,中华书局,1984。

[6]李泽厚:《美的历程》,161页,北京,文物出版社,1981。

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