西方文化精神：崇高的多重形态

第二节　西方崇高的诸形态

西方文化有与无、实体与虚空的对立使得图腾的二重性分裂了。当然在不同的理论家那里，又有不同的面貌。

一、柏克的崇高理论

18世纪，崇高成为美学家们的热心对象后，英国经验主义美学家柏克从人的生理心理角度对崇高现象进行了详细的研究。柏克认为，人有两种本能，自我保存和社会交往；与之相应的有两种情感，痛感和快感；引起快感的外物为美，激发痛感的外物是崇高的刺激物。“任何事物只要以任何一种方式引起痛苦和危险的观念，就是说，任何事物只要它是可怕的，或者与可怕的东西有关，或者以类似恐怖的方式起作用，就是崇高的来源。”^[4]当然不是任何痛苦和危险都能成为崇高，因为崇高不仅在于刺激物，而且还在于由刺激物引起的超越，在心理感受上就是要由痛感转入欢愉之情(delight)。“当危险或痛苦压迫太近，它们不可能产生任何欢愉，只是可怕。但有一定距离，因一定的缓解，它们就成为欢愉的对象。”^[5]柏克的两种情感的划分，必然使他在崇高中偏重痛感。“惊惧是崇高的最高度效果。”^[6]柏克特别重视对引起痛感、给人惊惧的刺激物作现象形态的研究。

按社会、自然、艺术来分类，崇高的来源于社会是专制政府，异教徒的寺庙，“建立在人们的情感，主要是恐怖情感之上的专制政府，不使自己的领袖在公开场合露面”^[7]，给人以一种可怖的神秘性。同样，在异教徒的寺庙里，它们的偶像都立在黑暗之中，也具可怖的神秘。于动物，是狮、虎、狼、蛇，它们都危及人的生命。于自然，是悬崖、高山、布满星斗的夜空。在诗歌里，就是维吉尔和密尔顿诗中的鬼魔。如密尔顿《失乐园》中的冥界君王:

说有形难辨识

肢体迷离

说有质但见影

影而形，形忽影

他屹立在那里如漆黑的黑夜

他的凶残胜十倍复仇女神

他的恐怖就是一座地狱

他挥舞着致人死命的枪矛

有物似王冠盖蔽在头颅般的矛头上^[8]

按色、声、味分类，于色彩，是黑、褐、紫等暗深色；于声音，是雷霆、大炮、大批人众的叫喊、野兽的怒吼；于气味，是苦味和恶臭；还有光，如强烈的日光、急速的闪电，“过分强烈的光，通过征服视觉感官，湮没了一切客体，具有同黑暗相同的效果”^[9]。

柏克自己主要从性质上分类，上面的一切划分都可以集中在性质上，有:晦暗、力量、庞大、无限、沉寂、困难、突然性等等。柏克描述的种种崇高来源，其共同特征都是可怖性，与人敌对，对人的感官和心灵以强烈的对抗性刺激，都是使人感到自己的弱小、无力、渺小的客体。当然，这些客体要成为崇高，人必须从惊惧中解脱出来，柏克说，可怖之物要成为崇高必须与人有段距离，即人处于安全地带，仿佛危险而其实没有危险，这样“一种痛苦并没有达到极其强烈的程度，一种恐怖并不立即威胁人的生命，那么，这些情绪就能够产生一种欢愉之情。因为它们从机体的细致的或粗糙的各部分里清除了危险而麻烦的阻碍物”^[10]。

崇高是一系列可怖对象，可怖对象成为崇高既在于它给人以痛感，使人自觉渺小，更在于人紧随着克服痛感，超越渺小，转为欢愉快感。这里对象的二重性(恐怖对象和崇高对象)仍然存在，但使人超越，同时也使恐怖对象成为崇高的却已不是客体自身了，而在人自身，在人处于安全地带。对于安全地带，柏克从经验主义出发只给予表面的心理解释，要真正解决崇高的根源问题，不应从抽象人性自我保存的心理感受，而应从人的实践活动的本体论入手。

洪荒时代，当人类还在从猿到人的漫漫长路中艰难行进的时候，被柏克称为崇高来源的那些客体，对人来说只是恐怖，根本没有崇高，只有当人类用实践力量从混沌一片的自然中开辟出了一部分直接实践领域(哪怕这一领域在我们今天看来显得多么可怜)，为自己取得了一块安全之地以后，可怖的事物才因为虽然可怖未知但又往往危及不了人类而渐渐成为人的观照对象；另外，有些事物虽然恐怖未知，且又时时加害于人类，但人的实践力量使人有保护自己的领地，有一定的与之抗拒的能力，并按照从实践活动中产生的、与自己的实践力量相一致的观念来理解这些不可理解的可怖事物，这些事物才逐渐变为不单是可怖的崇高。康德对柏克的这种仿佛危险而实无危险的观点作了进一步的推进。他认为崇高的主体条件是:(1)处于安全地带；(2)有一定的文化修养；(3)无所畏惧和抵抗的决心。这三点都可以从实践观进行更深入的推演:安全地带从根本上说，来自人的实践对自然的征服，即直接实践领域的产生；人的文化教养由实践力量所孕育产生，其程度的高低亦受实践力量的制约，无所畏惧和抵抗的决心只有依靠直接实践领域才能得以产生。

崇高从根源上讲，来自人与自然的斗争，人是通过征服自然宣告自己的诞生的，是从直接实践领域获得力量的，但人不是仅在直接实践领域安然自得，与神秘的未知领域紧密相连的间接实践领域也使人不能够安然自得。要发展自己，人的实践必须指向未知自然，要真正理解已知的领域，也必须理解与之连成一体的未知领域。间接和未知领域，就其与已知领域的密不可分和与人的活动密切相关来说，迫使人去理解它，掌握它，而不能只是恐惧；就已知部分和人的实践力量的有限性来说，人又不能真正地理解和掌握未知领域。因此未知领域以及和它紧密相连的间接领域对人来说是必须理解的不可理解的对象，是不可理解的理解对象。它既与人的实践相关，又与人的实践相抗拒，这就是崇高客体的起源。

二、康德的崇高理论

在德国思辨的氛围中，康德真正体现了对崇高的哲学沉思。柏克的崇高所涉范围很广，康德的崇高则限于自然界。正是范围的狭窄，才使他的崇高达到了抽象的深刻性。柏克虽然感到但未深入，往往只略一触及又匆匆避开的重要之处，康德却予以了深入的考察。

康德从逻辑推导中看到直接实践领域和间接未知领域是有着相互联系的两个东西。康德把崇高分为数量的崇高和力量的崇高。力量的崇高基本上与柏克的力量和可怖性相同，而数量的崇高则从自然的两个层次，即实践的两个层次，从间接未知领域的特点来谈崇高。康德说:“自然界的美是建立在对象的形式，而这形式是成立于限制中。与此相反，崇高却是也能在对象的无形式中发现，当它身上无限或由于它(无形式的对象)的机缘无限被表象出来，而同时却又设想它是一个完整体:因此美好像被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。”^[11]用实践观仔细分析，可以得出:在康德那里，(1)崇高客体不是被人的实践所掌握，而是被人的观念所掌握；(2)人掌握崇高客体的观念不是来自崇高客体本身，而是来自与崇高客体密切相连的为人的实践所掌握的领域；(3)崇高客体对未掌握它的人来说不具有科学真理的意义，它表现为神秘、无限、无形式；它确实与未知自然相连。所以康德说，它是属于“理性概念的表现”。在康德哲学里，“理性”是可以思维但不可认识的东西，是“物自体”。

因为崇高属于间接未知部分，所以康德指出了它的“无形式”、“无限”、“没有一个对象的目的作为规定”。因为间接未知部分是人没有真正掌握的，所以面对崇高客体，主体的想象力“极尽最大的努力仍不能和它相应”，主体感到自己的“渺小”、“无能”、“经历着一瞬间生命力的阻滞”。但是由于人处于“安全地带”，“心意预先装满着一些观念”，其实是，人在一定的实践力量基础上和崇高客体相对。对于大自然，人一回又一回地征服了它，一步步地扩大着自己的领地，一次又一次显示了自己力量的伟大崇高。依托着自己已获得的巨大胜利、丰富经验、深厚力量，未知的、未真正把握的自然现象以可怖的特征虽然使人感到阻滞、拒绝、不悦、渺小、无力……但这种未知的恐怖又激发起人类再一次向自然争高下的激情，激发起再一次试验自己虽有挫折而最后屡胜的实践力量的愿望，因此是吸引、愉快、心情的提高，生命力的更强烈的喷射……康德说:“关于自然界的美，我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高，只需在我们内部和思想的样式里。这种思想和样式把崇高带进自然的表象里去。”^[12]这时候，他已把自己的思路摆放在一条可以抵达从人的主体实践活动寻找崇高根源的路上。

在崇高客体方面，康德看到了自然的两个不同层次。在崇高的主体方面，康德也没有停留在柏克的生理心理水平，提出了人的使命的崇高。“它(自然在不可度量中的)威力之不可抗拒性虽然使我们作为自然物来看，认识到我们物理上的无力，但却同时发现一种能力，判定我们不屈属于它，并且有一种对自然的优越性，在这种优越性上面建立着另一种类的自我维护，这种自我维护是和那受着外面的自然界侵袭因而能陷入危险的自我维护是不同的。在这里，人类在我们的人格里面不被降低，纵使人将失败在那强力之下。照这样，自然界在我们的审美判断里，不是在它引起我们恐怖的范围内被评为崇高，而是因为它在我们内心里唤起我们的力量(就这些角度来看，我们固然是屈服在它们的下面的)，对于我们和我们人格仍然并不看作是下述这样的努力，即:当它牵涉到我们的最高原则，对这些最高原则予以维护或放弃的时候，我们将要屈服在它的下面。所以，自然界在这里称作崇高，只是因为它提升想象力达到表述的那些场合，在那些场合里，心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。”^[13]

康德的崇高也是既使人自感渺小，又使人超越渺小的客体，但他把决定这一转换的本质归结为类的理性，归结为人的使命的崇高。

三、布拉德雷的崇高理论

在柏克、康德那里，崇高客体完全是与人敌对的可怖之物。因而崇高与美两者是截然对立的。19世纪，出现了把崇高解释为美的潮流，崇高客体不仅有反面的，也有正面的形象。毁灭性的暴风雨是崇高的，高大挺拔、枝干万千、树叶茂密的大树也是崇高的；麦克白和埃古是崇高的，普罗米修斯和安提戈尼也是崇高的。这样，柏克的可怖性不能作为涵盖一切崇高的核心，康德的与人对立的数学力学二分法也显得太窄。新黑格尔主义者布拉德雷用“力量”来作为崇高的总的特点，具体而言，则有因物理力量而来的崇高，生命力量而来的崇高，道德或精神力量而来的崇高。由于力量的不同，崇高的特点也显出差异。

在柏克那里，以未知可怖为崇高的核心，毒蛇并没有巨大的形体，狼并不比狗大，斗牛也不大于耕牛，但因其可怖力量远远超过其外形而成为崇高。在布拉德雷看来，道德力量也不受形体的局限，总会突破外在形体而放射出崇高的光芒。

形貌岂能表现
心灵伟大无限
预言先知真堪赞
吾侪毕生所追求
早在斯人胸怀^[14]

——华兹华斯

道德力量也是康德崇高理论中的重要因素，但道德力量在康德那里只存在于主体身上，在布拉德雷这里却是崇高客体的特征。客体，特别是形体弱小的客体，之所以成为崇高，唯因其内部拥有巨大的道德力量。布拉德雷举了屠格涅夫的一篇散文诗来说明道德的崇高，其文大意是:主人公沿小路狩猎归来，前面地上有一只羽毛未丰的幼小麻雀，是被刚才的暴风从树枝的窝上吹刮下来的。当主人公的猎狗正扑向幼雀之时，一只老雀像石子一样向猎狗的鼻子上投撞，带着凄厉的叫声，它一再向猎狗冲击，直到生命的最后一息。

“这麻雀会被认为是崇高的，那么是什么使它成为崇高的呢？”答曰:完全不是它躯体的庞大，而是它的爱和勇气。这里的爱和勇气是什么意思呢？我们常常看到爱和勇气，而且总是敬佩和赞赏它，但并不总认为它们是崇高。那么为什么爱和勇气在麻雀身上却成了崇高呢？因为这爱和勇气的异常伟大，不单靠爱和勇气的质，还靠质中的量，这正是崇高之所在。很显然，我们试想，如果这爱和勇气的量大大减少，如果作为母亲的雀，在第一次勇敢的努力之后，就退缩地飞开，或者，这雀的牺牲不是为了自己的子女，而是为了火鸡。不管在哪种情况下，爱和勇气都依然存在，但崇高将减退或者消失，仅因这爱和勇气再也不拥有崇高所要求的巨大的量了。

“小小的麻雀因超过或压倒大而来的崇高，毫不亚于苍穹和大海的崇高。然而这大不是范围的大，而毋宁说是力量的大，在这种情况里，是一种精神力量的大。诗云:‘爱的力量比死更大，完全压倒了使其忍痛离开的本能。’司各特和华兹华斯诗歌中的狗也是这样，它的主人在享维恩的巉崖中遇难，三月之后，它也在其主人的尸体旁被发现了:(www.xing528.com)

昼夜抚育相伴
岂忘爱之崇高
情感力量化血肉
伟大谁能料想”^[15]

同样，普罗米修斯是崇高的，他有反抗宙斯无比威力的道德力量，又有忍受无比痛苦的精神力量。苏格拉底是崇高的，他面临死亡的平静态度，超越压倒了死的力量。

19世纪以来，美和崇高的统一和正面形象进入崇高，并没有偏离西方的精神核心，布拉德雷关于崇高感的两个阶段的描绘，直接承接了柏克的惊惧与欢愉，康德的痛感和快感:“在崇高中，它的感受看来并不如此简单或直接。崇高感中看来确有两个方面或两个阶段。第一阶段是受挫或阻碍，或者甚至惊呆，或者，可能甚至是拒绝或者被威胁的感觉。好像某种我们不能接受或把握，或者不能勇敢地直面的事物影响了我们。有那么一个时刻，我们想要逃避它，好像它刺痛了我们，使我们感受到自己的无力和卑微。我们可以用‘消极阶段’这个方便的也是有力的词来称呼它。它是崇高的本质。……显然，对崇高来说，第一阶段或方面还不是它的全部。接之——可能是一瞬间，也可能是逐渐地——而来的，是另一阶段:一个力量的反作用，一个自我扩张的突然涌现，或者一个升腾提高，或者是要勇敢地承受自我受挫而产生的感觉，或者，甚至是要除去，要超越一切阻碍和限制的感觉。甚至当崇高的事物被称为险恶的、威吓的、恐惧的时候，这些感情也总是积极的，是要与它合一的感受。而且只要它的性质允许，它们可以相当于狂喜和崇拜。然而，由消极阶段产生的痕迹，‘火的余味’常还留在其中，可能我可以说的是，合一要求一种自我放弃，狂喜和崇拜常常强烈地与敬畏混合在一起。”^[16]

在布拉德雷关于崇高感的论述中，明显地有想要容纳各种理论内容的企图，但其核心是分明的。正是这核心必然要发展到或推出道德力量的崇高。凯瑞特更是天衣无缝地把正面的崇高和反面的崇高糅合在一起:“尽管它们美，然而只有它们被认为与人的意志相敌对的时候，那产生出的受挫、阻碍、惊呆、拒绝或者被威胁的感觉——就我的理解而言——才与美的客体联系在一起，这些感觉被大多数人认为是崇高的标志……在所有这些情况下，都要求一个摆脱自我保存本能的努力，为客体的美——这是客体自身的目的性——而喜悦。”

“暴风就是这样，我们因它的毁灭性而拒绝它，又因它壮丽的力量而为它吸引。悲剧英雄亦然，我们因为他的受难或受难的起因而拒绝它，又因他承受苦难的坚韧，或者因他死守自己的爱或职责的坚贞而为之吸引。你看暴风，审美想象战胜了人的恐惧，你看普罗米修斯，但见他征服了痛苦，他享有自己的胜利。”^[17]

在布拉德雷的理论里，崇高对象也像图腾一样，成为两种因素的合一。人的超越靠一种自我放弃和对崇高对象的崇拜。这明显的是一种基督教精神的影响，也许应有基督教的理论才能给布拉德雷的消极阶段一种深刻的基础。

四、凯瑞特的崇高理论

凯瑞特不同意柏克，他认为“崇高与其说是敌对的，不如是优越的(superior)，崇高的主体感受与其说是恐惧，不如说是敬畏”^[18]。凯瑞特对柏克的批评从其最深层的意蕴讲，反映了基督教精神对近代精神的批评。在基督教那里，一切都是上帝创造的。上帝说要有光，于是就有了光。洪水、瘟疫是代表上帝对有罪的人类的惩罚和规诫，高山大河也体现着上帝的伟大和崇高，18世纪以后，诗人们都把用以形容上帝的伟大的语句用于自然山水上来。就人也来自上帝之创造而言，崇高的东西与人在根本上不是敌对的；从人的始祖亚当、夏娃使人永远带有原罪来说，崇高的东西是比人优越的。崇高之物不管是反面的洪水，还是正面的高山和高耸入云的哥特教堂，人们对它们的感受最首要的应当是敬畏。

在基督教的崇高中，人们按照自己的力量创造了上帝，上帝集中了人的一切优点，它是人自身的异化，人把自己的一切优点都交给了上帝，而把一切缺点都留给了自身。同时上帝又是人不可知的自然和社会力量的人格化代表，它使一切不可知的东西成了可知的东西，它给一切祸害、威胁、苦难、奇迹一个可以理解的解释。它把人与不可把握的东西的交往变成了与上帝——自己熟悉的对象的交往，它把人对未知的恐惧变成对一个主宰者即人的创造者的敬畏。上帝是崇高的最后根源，崇高是上帝力量的体现，它不是敌对的东西，而是优越于人的、比人更高的东西。

“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”^[19]。在中世纪，人类心灵的崇高心理结构具体地表现在基督的诞生、受难、死亡、复活这一过程中。人们把自己的理想寄托在对来世和天国的幻想中，人们的崇高感表现在对人生苦难的无比的忍受力上。他们甚至“不把所忍受的痛苦看作一种冤屈而是把它看作一种神福，只有这样，人才能克服生来就是有罪的能感受的肉体、心肠和情感，从而达到自己与神的和解”^[20]。布拉德雷和凯瑞特崇高感中的与客体合一，凯瑞特说恐怖的崇高客体就其自身的目的性来说是美的，从而使之对人有吸引力，都曲折地反映了基督教精神。那用遮蔽结构把世俗生活隔绝开来，而从外观显得腾空而上耸入云天的哥特式大教堂则从艺术上典型地体现了基督的崇高，人们在现实的苦难中，在对苦难的崇高的忍受中，感到了全能的上帝，瞥见了天国的幸福，来世的希望，于是敬畏之情油然而生，决心脱尽自己的罪恶，洗涤自己的污点，抖掉自己的怯懦，否定自己的有限性，为向一个伟大的造物主皈依而净化自己。“基督的死与复活是基督教的基础，没有基督的死与复活，便没有犹太人与外邦人的得救；全人类亦无从获得拯救。基督的死蕴藏着代替一切人死的潜在性；在他的复活中，人类战胜了死亡，获得了永生。但是，只有跟他一体同心，一起钉在十字架上，一起从死里复活的人，才能真正得救。”^[21]

在基督教的崇高里，人的自感渺小转为人因(正面或反面的)外物刺激而感到自己有罪，感到自己的被抛弃的处境。西方文化有与无、实体与虚空的对立最容易产生的就是一种被抛弃感和有罪感；而人对自身的超越转为人的赎罪激情和向上帝的皈依。整个崇高过程都被宗教化、神圣化了。

五、朗吉弩斯的崇高理论

西方崇高理论无论是理性的，还是宗教的，都充满着一种巨大的冲突意识、斗争精神，一种对超越和胜利的巨大渴望。当人的力量取得了完全的胜利，人站在自己意想不到的业绩的顶峰的时候，崇高的激情会变为另外一种表现形式:人会没有恐惧全然自豪地感到自己的崇高。从这个意义上讲，朗吉弩斯的《论崇高》虽是专论文章风格的，但如果我们披文入情、知世论文、忘言得意的话，可以把它视作——而它确实也是——横跨欧、亚、非三洲的罗马帝国的崇高精神的理论表现。

罗马由一个小小的城邦发展为横跨欧、亚、非三洲的赫赫帝国，不是对自然的征服，而是对社会的征服，不是对高山大海的观照，而是对另一些人类的奴役。三次布匿战争，三次马其顿战争，苏拉的东征，恺撒的北伐，他们的对手不是洪水、暴风、沙漠、大海，而是或文化落后，或装备较差，或力量较弱，或意志力低的社会力量，他们面对的不是有无限内蕴、无限空间、无限力量的自然，而仅是有限的地理、人口、力量的社会组织和社会集团，他们不需要诉诸理性、超感性官能、上帝，只要有信心、力量和勇敢。辉煌的罗马帝国是罗马人自己的业绩和成就，用恺撒的名言来概括是再恰当不过的了:“我来了！我看见了！我征服了！”

朗吉弩斯对文章崇高风格的要求，代表的是帝国精神对文章风格的要求。在这里，“崇高就是‘伟大心灵’的回声”^[22]。

伟大的心灵也在伟大的自然现象中寻求自己的对应物，朗吉弩斯希望诗人不要关注小小的溪流和篝火，而要迷恋尼罗河、莱茵河，要关心壮丽的群星和活的火山。“作庸俗卑陋的生物并不是大自然为我们人类所订定的计划；它生了我们，把我们生在这宇宙间，犹如将我们放在某种伟大的竞赛场上，要我们既做它丰功伟绩的观众，又做它雄心勃勃、力争上游的竞赛者；它一开始就在我们的灵魂中植有一种所向无敌的，对于一切伟大事物，一切比我们自己更神圣的事物的热爱。因此，即使整个世界，作为人类思想的飞翔领域，还是不够宽广，人的心灵还常常超越整个空间的边缘。当我们观察整个生命的领域，看到它处处富于精妙、堂皇、美丽的事物时，我们就立刻体会到人生的真正目标究竟是什么了……总而言之，一切为日常所必需的事物，人们视之为平淡无奇，他们真正欣赏的，却永远是惊心动魄的事物。”^[23]

“崇高语言对听众的效果不是说服，而是狂喜，一切使人惊叹的东西无往而不使仅仅讲得有理，说得悦耳的东西黯然失色。相信或不相信，惯常可以自己作主；而崇高却起着横扫千军、不可抗拒的作用；它会操纵一切读者，不论其愿从与否。”^[24]

可以看到，朗吉弩斯的崇高在内在精神上与柏克、康德等是相通的。它强调与大自然的竞争精神，要求达到超越世界的最辉煌的顶点。关于崇高效果的描述，也与柏克相似^[25]，都有横扫千军，不可抗拒的作用，只因体系和角度不同，在同一心态中，柏克强调的是惊惧和欢愉，而朗吉弩斯看重的是惊心动魄和狂喜。

六、西方崇高理论的动态结构

从朗吉弩斯的狂喜到柏克的可怖反映了西方崇高理论的大幅度摆动，但它们又都是建立在西方文化所面临的巨大阻碍和超越意识之上的。凯瑞特在《美的理论》“崇高”一章中，对崇高的整个动态过程作了较详尽的分析:

如果我们概括出布拉德雷先生解释的主要之点，那就是:

1.超常的体积或力量，它引起我们

2.首先是，一个受挫或拒绝的消极状态，然而

3.随后，一个自我扩张或提高，其最后的情感是

4.与客体合一的积极情感。

我们可能承认，在某种情况下，所有这些要求都被实现。可能它会常常——虽然不总是——被认为是崇高的典型例子。然而就崇高而言，很有些具备同等能力的竞争者:

a.客体满足1、3、4，但不必然有2，如彩虹、高山。

b.客体满足2、3、4，但不必然有1，如伦勃朗的《老乞丐》。

c.客体满足2、3，但不必有1和4，如毒蛇、人格化了的贫困。

d.客体满足1、2、3，但不必有4，如命运、埃古、地震。

e.客体满足1、2、3、4，如耶和华、英雄悲剧，或按布拉德雷先生的例子:飓风。^[26]

从凯瑞特的论述再参之以前面所讲崇高的诸形态，我们不难体会西方崇高理论的具体面貌与西方精神的关系。