中西美学与文化精神：悲剧意识的对比

第三节　护礼与求真:中西悲剧意识的不同侧重

悲剧性是文化困境的暴露，困境可以使人产生不同反应。悲剧意识在暴露困境的同时要弥合困境，以使文化能够生存。文化的性质决定着人对困境的反应方式和弥合困境的方式。变革型的，以否定之否定方式前进的西方文化，充分利用悲剧意识的暴露功能，利用困境去认清真相，寻找真知，哪怕必须承受最大的痛苦、失败和毁灭，也要求真，从而其弥合的方式是在毁灭中重思，在否定中前进。保存型的中国文化既用悲剧意识暴露困境，又以不突破文化之礼为原则，而对困境，中国人不是竭力求真，而是努力护礼，维护礼的神圣性，甚至不惜自我欺骗和走向毁灭，从而其弥合方式是毁灭与保存。

一、毁灭与崇高:护礼的轨迹

中国文化中一个最易触及文化本质的困境就是君臣关系的困境。中国文化通过制度、礼仪、哲学和道德观念把君王神圣化了，把君权绝对化了。有德、有志、有才之士遇上昏庸无能之君，就陷入了文化的困境。君是不能反的，臣之悲又是很深很深的。为了保存型文化得以保存，中国的悲剧意识是怎样进行导向和给以弥合的呢？屈原是一个最好的例子。

屈原的政治事业是从一帆风顺开始的，他的美政理想虽然与贵族集团的利益相冲突，但由于楚王的支持，力量对比是有利于他的(如图一)。然而风云突变，楚王转向党人一边，反对屈原及其所推行的美政。在力量对比上，屈原由强转弱。屈原是必须依靠楚王支持来实现美政的，而楚王却成了美政和屈原的反对者。本来，屈原面临的客观图景如图二。在这个图中，屈原可以发挥自己的力量排除三角形另一端的楚王和党人的干扰去追求美政，但由于文化体制及其相应的观念和屈原对这观念的深信，屈原眼中的图景就显现为图三，楚王横在屈原与美政之间。要实现美政必须通过楚王。楚王反对屈原，屈原却不能反对楚王。屈原“致君尧舜”和楚王对他的排斥在屈原的内心激起了巨大的情感狂浪，但屈原的巨大情浪翻起的第一朵浪花却是“蒹葭模式”，这意味着屈原面对求真与护礼选择时把情感无意识地摆向了护礼。在屈原的“蒹葭模式”中，屈原是追求者，理想是美政，阻碍是楚王，但由于屈原悲剧本是政治悲剧，由于屈原对君臣困境的感受和追问，“蒹葭模式”在屈原这里产生了一系列畸变。

图一

图二

图三

首先是美人意象的畸变。《蒹葭》中的美人是尽善尽美的，而屈原的美人却不那么理想。屈原第一次追求的宓妃是这样的:“纷总总其离合兮，忽纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮……”(《离骚》)虽然外表漂亮，但脾气乖戾，行为放荡。这种由理想变为不理想的原因有两层。其一，屈原的美政必须通过楚王来实现，因此对美政的追求首先是对楚王的追求。追求对象由美政变为楚王，美人意象也就由理想变为不理想。其二，美人意向既是楚王的投影，又是当时其他国家君王的投影。楚王不用，屈原多次产生过像当时的众多游士一样的想法，到他国去施展才干。美人的不理想也暗示了屈原对这种内心意向的否定。儒家的也是屈原的治国平天下理想须通过一种明君忠臣的美政去实现。屈原的理想追求同时又是一种臣道追求，在臣道追求中，楚王既是他必须追求的，实际上又是阻碍他追求的，这使得屈原的“蒹葭模式”中美人理想发生了畸变，它反映的是屈原内心的矛盾:忠君和罪君的矛盾。这又表明屈原在困境中面临了选择——求真还是护礼。这在阻碍畸变中得到了确定。

在《蒹葭》中，神圣的礼的阻碍以水的意象表现出来。屈原遇上的阻碍，从根本上说，也是礼，是臣道，是君臣关系，是忠的道德律令。须追求的是君王，阻碍的也是君王，这个惊人无情的现实使屈原内心产生了忠君与罪君、求真与护礼的冲突。君是不能罪的，这是保存型文化的要求。屈原在承受巨大的心理冲突时产生了一种心理置换:君王之所以阻碍他，是因为有小人奸臣在君王面前说了他的坏话，因此，真正的阻碍不是君王，而是小人。本来是君王阻碍他，现在他把君王的阻碍变成通向君王的阻碍，对君王之怨就变成了对小人奸臣之怨。这种心理的置换一方面维护了君王的神圣性，维护了忠的合理性，强化着追求意向，另一方面罪怨之情也有了正当的发泄对象，对小人奸臣是可以毫不客气地予以谴责的。《离骚》中的三次求女清楚地显出了屈原这一心理置换的心路历程。第一次追求的美人是宓妃，屈原确信她长得漂亮但品德不好，明显地包含罪君意识。第二次追求的是有娀氏之佚女。“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。”这次美人也不行，但不是屈原确信她不行，而是媒人鸩鸠说她不好。屈原开始怀疑媒人了，这是罪君意识的转移。第三次追求的是有虞之二姚，同样未成功，但原因是“理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”，罪过完全在媒人身上，从而完成了罪君意识的转移。楚王的阻碍转变为小人奸臣的阻碍、媒人阻碍。

美人畸变有相应的阻碍畸变来保持平衡，强化着屈原的追求意识，使屈原陷入“蒹葭模式”的五行循环而不能自拔。阻碍畸变保证和加强了屈原的悲叹:“既惸独而不群兮，又无良媒在其侧。道卓远而日忘兮，愿自申而不得。望北山而流涕兮，临流水而太息……理弱而媒不通兮，尚不知余之从容。”(《抽思》)这也是《思美人》中的悲伤:“思美人兮，揽涕而伫眙。媒绝路阻兮，言不可结而诒。蹇蹇之烦冤兮，陷滞而不发。”屈原在《思美人》中，仍沿着媒人阻碍的思路，进而下定决心“不愿屈志改行以求”。这一方面坚定了自己的志向，另一方面也完全坚定了自己心理置换后的认识:媒人碍阻。这种置换的实质就是:为了文化之礼的神圣性，奸佞必须承担君王的全部罪过。

一旦奸佞承担了君王的全部罪过，成为忠臣的对立面，中国悲剧意识就由缠绵悱恻的君臣关系失落之悲转为悲壮崇高的忠奸之争。屈原奠定了忠奸之争悲剧的核心，它在后世不断复现，丰富完善，特别是元、明、清叙事文学兴盛之后，忠奸之争就以一种较完整的形式显示出来。我们选四个戏曲作品来探讨忠奸之争的基本结构和内在意蕴。

《鸣凤记》传说为王士贞所作，写明朝嘉靖年间震动朝野的杨继盛、邹应龙等忠臣反对严嵩及其党羽的忠奸之争。一开始“忠佞异议”“二相争朝”，以夏言、曾铣为一方，以严嵩、仇鸾为另一方，在是收复河套失地还是用和戎之策，是抗击入侵倭寇还是惧敌害民这两个事关重大的问题上发生原则性斗争。结果奸臣得胜，夏言被杀。忠臣杨继盛又挺身而起，一人上本反对严嵩，仍惨遭杀害。这并未能熄灭忠臣的反抗，董传策、张羽中、吴时来决定联合行动“二人同心，其利断金”，一起弹劾严嵩，结果还是失败，遭到刑罚和贬职外放。奸佞的嚣张气焰未吓倒忠心之士，不在谏官之列的郭希颜，抱一死的决心，孤身上本，进击严嵩，又遭枭首示众。然而“野火烧不尽，春风吹又生”，郭希颜的学生邹应龙、林润登上仕途与孙丕阳等忠臣一道又继续斗争，终于获得胜利。受文化模式的制约，《鸣凤记》的最后一幕和所有悲剧一样，总是放在一个团圆和胜利的点上，但整个戏剧里前仆后继的尸体加尸体的严重斗争，显出了忠奸之争的悲壮特色。

《鸣凤记》写的是朝廷内部的忠奸之争，李玉的《清忠谱》则结合市民运动来写忠奸之争。明末天启年间阉党魏忠贤把持朝政，为害四方。东林党人、吏部侍郎周顺昌不畏强暴，与之斗争。当忠臣魏大中被逮捕路过吴门时，周顺昌偏与之送行，并主动与他缔结儿女姻亲，对魏大中表示支持。当魏忠贤的党羽为其建生祠，欢庆落成时，他冲进去，指着魏忠贤像大骂。被捕后，他不拜不跪，直呼魏忠贤为阉狗，并踢翻桌子，用枷杻殴击魏党爪牙，最后“惨受酷刑，囊首狱底”。周顺昌反对奸佞的斗争，得到苏州市民的支持，颜佩韦、杨念如、周文元、马杰、沈扬五人听到宦官缇骑捉捕周顺昌，满怀忠义组织掀起了一场市民暴动。在被捕后，五人蔑视奸佞，含笑就义。周顺昌之子周茂兰闻父含冤刑死，用血写奏书，上达君上。最后魏党报败，周家获皇帝钦表，五人也平反昭雪。

明人冯梦龙《精忠旗》，围绕爱国忠君保民和叛国欺君害民来展开。岳飞进击金侵略者节节胜利，而受金兀术派遣回南宋朝廷做内奸且当上了丞相的秦桧假传圣旨，用12道金牌召回岳飞。继而他以莫须有的罪名，害死岳飞于狱中，又伪造假证，冤杀了岳云、张宪。岳飞夫人和女儿被逼得跳井身亡。两个小儿子岳震、岳霆在官府解押路上，一病死，一投水而死。真是秦桧一手遮天，万俟离、张俊帮凶为恶，奸佞当道，黑云满天。但忠奸之争并未停止。先有韩世忠愤怒诘问，不成后挂冠而去；后有施全到相府行刺，又失败。然而奸臣为天地所不容，秦桧湖中遇鬼，病笃而亡，在阴曹地府受到正义的审判。最后皇帝醒悟，太阳出，乌云散，岳家满门受彰表。

李开先的《宝剑记》以水浒故事林冲造反来写忠奸之争。《宝剑记》中的林冲不像《水浒传》中的林冲，对高俅的迫害一忍再忍，而是对奸臣主动进攻。高衙内看上林冲妻子也只是一条副线，主线是忠奸之争。林冲助征方腊，因功获征西统制，他看见高俅、童贯专权用事，就向朝廷奏本，弹劾二人。未成功，自己反被贬为巡边总旗。不久，由张叔夜提拔，做了禁军教头。这时，看见“朝廷听信高俅拔置，遣朱勔等大兴土木，采办花石，骚动江南黎庶，招致塞上干戈”，他又再度上本，责斥高、童，高、童二人知道后，由高俅设计，以看宝剑为名，将林冲骗入白虎堂，然后问罪发配。以后就是《水浒传》有的火烧草料场、投奔梁山。官军围剿，义军两赢童贯，三败高俅，威震京师。最后皇帝醒悟，由宿太尉招安，林冲手仞高氏父子。《宝剑记》虽没有肉身的毁灭，但林冲被逼得有家难归，有国难投，忠君之人不得不做反民，爱国之人不得不为叛逆，这也是一种毁灭，作为忠臣顺民身份的毁灭。林冲夜奔梁山，“一心投水浒，回首望天朝”，最深刻地体会到这种毁灭。男儿有泪不轻弹，此刻正是弹泪时。全靠后来皇帝圣明，招安免罪，才使他重获新生，回到臣位。

以上四个戏曲，《鸣凤记》专注于朝廷内的反复较量，《清忠谱》与市民斗争融为一体，《精忠旗》从对外战争取得背景，《宝剑记》与农民造反有机接连，表明忠奸之争能够把各种悲壮的内容都容纳进来，从核心上给予规范化。这四个悲剧，以及各种忠奸之争的悲剧都有一个共同的结构，一个四段式结构。

(一)奸佞当道。奸佞当道的一个隐含前提是君王受蒙蔽。因此整个国家笼罩在一片乌云之中，奸佞们做尽坏事，或残害忠良，或欺压百姓，或卖国求荣。他们胡作非为当然与皇帝这块金字招牌分不开，《宝剑记》就是皇帝直接出面贬斥林冲，《精忠旗》、《清忠谱》里则为奸佞一手遮天，假传圣旨，残害忠良。

(二)忠奸之争。面对满天乌云，以天下国家为己任、以忠君仗义为良心的忠臣义士挺身而出，或在君王面前揭露奸臣，或上书弹劾，或当面怒斥奸佞，或对忠臣的被害挺身相援，产生了一幕幕惊心动魄的场面。

(三)忠臣失败。奸佞当道是受皇帝支持的。整个政权机构都为他们所把持，力量上占有绝对优势。忠臣们不但缺乏权势，而且怀着对皇帝的绝对忠诚，在心理上也把自己的手脚束缚起来，他们坚定地服从国家政权机构的裁决，虽然明知政权机构已为奸佞所把持。林冲只是在高俅于裁决之外还要另谋杀害时才反刃凶手，火烧草料场。忠臣们对国对君的忠，决定了他们的失败和毁灭。这里往往出现西方式的尸体加尸体的场面。但它的功能不是对现存秩序片面性的根本暴露，不是与旧的东西的彻底决裂，而是对现存神圣性的一种维护，对现存东西的神圣性遭到破坏的一种大痛大苦。(www.xing528.com)

(四)奸臣失败。这个结果是一开始就暗伏着的。奸佞当道的前提是君王受蒙蔽，既然受蒙蔽就总有清醒的一天。忠臣们的血已流得够多了，性本善的君王也可以醒过来了。于是旭日东升，驱散乌云，皇帝清醒之时，就是奸佞失败之日，奸臣们一个个下狱的下狱，处死的处死，另一方面，忠臣义士全部平反昭雪。死去的，由皇帝追加荣誉，幸存的，由皇帝亲赐恩宠，满门表彰。天道的正义得到了光辉的体现。

忠奸之争的四段式结构所包含的意义在作者们的头脑中是很清楚的。忠奸之争的悲剧是忠臣们的悲剧，忠臣们勇敢悲壮地走向失败和毁灭，在失败和毁灭中向人们树起了维护神圣的现存制度和现存观念的光辉榜样:“前后同心八谏臣，朝阳丹凤一齐鸣。除奸反正扶明主，留得功勋耀古今。”这就是《鸣凤记》的主题。“岳少保赤心迎二圣，秦丞相辣手杀三忠。慢天公到头狠报应，好皇帝翻案大褒封。”这就是《精忠旗》的主题。在中国的悲剧意识里，忠奸之争达到了西方悲剧意识所要求的形式，壮烈地走向失败和死亡。然而这种英勇壮烈的悲剧气概是以忠臣们的心理置换来达到的。它鲜明地表现了中国文化面临君臣困境时，悲剧意识作出的反应和选择——护礼。这是保存型文化的必然要求。

二、知晓与跌落:求真的轨迹

西方文化的实体、形式、明晰本就包含着一丝不苟的求真精神。求真不但需要超凡的勇气，而且是要付出巨大代价的。一旦亚当、夏娃吃了智慧果，接着来的就是被逐出伊甸园的命运。智慧让人看清赤裸裸的现实，看清现实往往是不幸的。苏轼说“人生识字忧患始”，郑板桥说“难得糊涂”，表明中国人也是深知此中滋味的。然而西方文化的求真精神使其文化中人不顾一切地要“知道”，这就使他们免不了要跌进苦难的境地。从古希腊始，西方悲剧就显出明显的求真意向。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》就是求真的悲剧。俄狄浦斯一定要抓住杀死前任国王的凶手，他不顾一切劝阻，包括知道内情的预言者忒瑞西阿斯的劝阻，一味追下去，从预言者到侍从，从侍从到牧羊人，终于真相大白，凶手就是他自己。他确实达到了目的，查出了真相；又确实未达到目的，他不是作为审判者审判凶手，而是自己作为被审判的凶手。真相获得之时，也就是他的悲惨命运来临之时。

莎士比亚的《哈姆雷特》也是求真的悲剧。哈姆雷特王子一开始就想弄清他父王的死因。当鬼魂告诉了他死因时，他又带着近代的实证精神去亲自证实鬼魂的话。而且，哈姆雷特的求真还不仅仅是凶手和复仇的问题，他更要知道的是社会的真实，人情的真实，人心的真实，要知道社会是怎样被颠倒的，人情为何是这样。他不但要重新看清别人:叔父、母后、恋人、朋友，还要重新认清自我，认清自己的理想、行为、心理究竟是怎样的。正因为他要“看清”，而不仅是复仇，以至一再拖延、思考，最后落得悲剧性结果。

易卜生的《人民公敌》也是求真的悲剧，斯多克曼医生发现了疗养区矿泉水中的病菌，当他想把这一科学求真的结果公之于众时，却遭到激烈的反对。虽然这一真相会使大量的疗养者免于疾病，但却会损害本地区的商业利益。斯多克曼医生带着求真的激情，努力奋斗，想克服阻力让人们知道真相，哪知阻力却越来越大，先是他当市长的哥哥反对他，随之报界也反对，最后整个人民都反对他。斯多克曼医生怀着求真之心，发现了自然病菌，接着又发现了社会的病菌，但是当他固执地要坚持真理、宣扬真理的时候，他自己反而成了病菌，成了人民公敌。如果说，中国的悲剧意识有护礼→毁灭的特点的话，那么西方悲剧意识有求真→毁灭的特点。

西方悲剧的求真毁灭几乎都有一个知与不知的痛苦的辩证转换过程。俄狄浦斯自以为是个智慧之人，他能猜破别人都猜不破的司芬克斯之谜。那个狮身人面的怪物以人为谜底出给俄狄浦斯猜:早上用四只脚走路，中午用两只脚走路，晚上用三只脚走路。俄狄浦斯马上就猜出来了。他似乎是最大的智者，知道人是什么，但实际上他又是无知，连自己做了杀父娶母的事还毫无知晓。因为他自以为知，而实际却一无所知，导致了他的毁灭，自己刺瞎双眼，远离家国，流浪他乡。然而，当他付出巨大的代价，知道自己无知的时候，同时也就在一个更高的层次上获得了知。斯多克曼医生也有一个知与不知的辩证过程，对自然他是知道的，对社会他是无知的。他找出了自然的病菌，自以为大有利于社会，谁知却遭到社会的激烈反对，当他一步步陷进越来越深的困境，他才一步步知道了自己的无知，同时也又越来越深地认识了社会。当他在现实中一步步失败的时候，他在求真的道路上却一次次地超越了自己以前的无知。

西方悲剧意识的求真倾向有三个鲜明的特点:(1)主人公从高位，或稳定地位，或坚定的自信中跌落下来，正是在这悲剧性的跌落中获得了知。(2)主人公几乎是同整个现存秩序、现存观念、现有的智慧和理性相反抗，正是在这种反抗中显出了现存秩序、观念、智慧、理性的有限性、局限性和片面性，从而达到一种求真的超越。(3)求真的超越往往是在一种极端的状态中才获得的。俄狄浦斯王在眼睛正常的时候，并没有看清自己，在刺瞎双眼之后，才深深地知道什么是命运；李尔王在清醒的时候是糊涂的，当他疯了的时候，才真正清醒了；哈姆雷特要知道真相也必须装疯；斯多克曼医生陷入最大的孤独时，才清楚社会的真相。西方悲剧以一种极端的生理和心理症状——瞎、疯、孤独等——来显示悲剧主人公的自我否定和自我超越，这是求真的结果，也是区别于护礼的特色。

求真之“真”本是一个通向未知的历程，只有经过自我否定才能达到，护礼之“礼”却是一个已定的标准，只要坚定信心就可以去誓死捍卫，因此中国政治悲剧的主人公绝不会自我否定，他只否定那些与礼的原则不合的东西，他始终认为自己是清醒的，是看准了的。犹如屈原所说:“世人皆浊我独清，世人皆醉我独醒。”这是以自己心中未颠倒的礼的理想去对抗已颠倒的社会。陈子昂的《登幽州台歌》也是在最大的孤独中固守着万古不变的文化的信念。^[8]

中国的悲剧意识是符合保存型文化的，正如西方悲剧意识适应进取型文化。

【注释】

[1]参见汤因比:《历史研究》上册，86～87页，上海，上海人民出版社，1966。

[2]参见朱光潜:《悲剧心理学》，226～227页，北京，人民文学出版社，1983。

[3]转引自朱光潜:《悲剧心理学》，212页。

[4]《诗学·诗艺》，19页，北京，人民文学出版社，1962。

[5]黄永武:《中国诗学——思想篇》“诗经中的水”，96页，台北，巨流图书公司，1979。

[6]参见何新:《诸神的起源》，150～151页，北京，三联书店，1986。

[7]对五行动态平衡的论述，参见第三章第二节第一部分。

[8]参见本书第三章第四节。