中西美学与文化精神-探讨形式与整体功能

第二节　形式与整体功能

有与无、实体与气，各自按照自己的特性进一步展开，就是形式与整体功能。

一、形式:西方宇宙模式的理论化

西人眼中的世界是一个实体的世界，对实体世界的具体化、精确化就是form。form汉译为形式，往往比照中国文化的形、形貌、外形来理解。其实形、外形等在西文中是body、shape等，要从中文的“形式”一词理解form，应特别注意“式”的含义。波兰美学家托塔凯维奇在《六概念史》中讲了“形式”一词在西方的五种含义:(1)形式是事物诸部分的安排，与之相对的词是原素(element)。(2)形式是直接呈现给感官的东西，与之相对应的词是内容。(3)形式是客体的外形或者轮廓线，与之相对的词是质料或物质。〔形式(2)包括外形和色彩，形式(3)只是外形。〕(4)形式是客体的概念性本质，与之相对的是客体的偶然特征。(5)形式是主体知觉把握客体的先验形式。^[6]对在历史上先后出现的这五种含义作一内在逻辑的重组，就可以显出形式作为西方文化把握世界的方式的独有特色，最主要的是须强调中国人知之甚少的形式的(1)、(4)、(5)含义的重要性。还是从古希腊谈起吧。

古希腊一开始和世界其他文化一样是用神灵观念来看世界的。当第一位哲学家兼自然科学家泰勒斯把宇宙的根源不归于神而归于一种物质——水——的时候，标志着古希腊文化对世界的理性化和实体化的开始。当毕达哥拉斯把宇宙的本源归结为数的时候，则标志着西方文化对世界的形式化的开始。在毕达哥拉斯看来，事物的最后本质是一种数量关系。长短、粗细可以数量化，冷热、直曲、明暗也可以数量化，数形成对称、均衡、节奏，形成美。音乐的美靠音程之间的数量关系，人体的美靠人体各部分的比例。数既是事物的本质，又是从外面就可以看到的，而且能明晰地加以计算，给予形式化。当艺术家按照美的比例创造雕塑的时候，既给了石头一个外形，又给了一个本质。正是在这种氛围中，亚里士多德认为:形式就是本体。形式就是事物明晰的可分性，首先是各部分自身的大小，所谓数；然后是各部分之间的尺度关系，所谓比例；最后，各部分大小和相互比例构成完美和谐的整体，所谓秩序、安排。正是这种形式构成了人们对事物本质的认识，它既是形式，又是内容，是形式和内容的契合无间。形式决定着古希腊哲学的理论结构(柏拉图的理念体系和亚里士多德的逻辑体系)，决定着理想的国家结构和心理中实体性的知、情、意结构，同时也是美和艺术的本质。

古希腊的形式即对事物的组织安排、形式即本体的观念鲜明地体现了人在文化创造基础上的本质观，也鲜明地体现出西方文化的特色。西方的形式概念一开始就包含着人的主体性和文化性，亚里士多德的形式与质料就很典型:艺术家给石头(质料)以形式，创造出雕塑，建筑师给材料以形式，创造出庙宇，政治家给城邦以法律，建造了国家，形式即本质。但对于纯粹的自然物呢？古希腊人用自己的文化创造来理解自然进化。在《梯梅厄斯》中，柏拉图描述了仁慈的造物主创造宇宙的过程，造物主把数学模式印在无形式的原始物质上，从而产生了宇宙万物。综合亚里士多德和柏拉图，显示了古代社会思维实体世界的方式:在人能控制的地方，形式和质料这对概念就行了，在人所不及的地方，引入上帝或理式。然而无论怎样，形式却具有突出的地位，而且，事物、形式、本质是形式为主导同时产生的。形式既是外形又是本质，当瑟息替斯是斜眼、跛腿时，他的内质就被决定了。

如果说古希腊是形式和内容的契合无间，那么近代则显出形式和内容的分裂。与哥白尼的无限宇宙相一致，文艺上迭放异彩，有浮士德的追求激情，有寻求弥合越来越明显分裂的宇宙的泛神论诗歌，有打破束缚，追求离奇、艳采、神秘、情韵的浪漫主义，也有走向世俗随物赋形的现实主义……席勒深深地感到，近代人已经失去了古代世界中人和自然的和谐关系，近代的诗人只能是感伤的诗人，他的诗是感伤的诗。在康德哲学里，形式只能把握现象界，把握不了物自体；而且在主体方面有天才，他无视形式，无须形式，自己创造形式；在客体方面有崇高，它无形式，无限，给人心灵以可怖的震惊。

在古代的“理式——形式——质料”三级结构中，理式和形式是稳定的，质料则是散乱的。近代，形式也不稳定了(实质是形式所依赖的古典宇宙模式不稳定了)。黑格尔面对新的世界重铸了宇宙模式，他把形式和质料合一为外在形式，而把稳定性的力量全部集中在理念(经过改造的理式)上，结合成近代意义上的，可与中国形神论相通的内容和形式。内容和形式是可以不断变化的，以艺术来说吧，先有象征型艺术，形式大于内容；又转入古典型艺术，内容和形式相适应；再变为浪漫型艺术，内容大于形式。然而，不管怎么变化，它都为理念内容所统率，都是理念内容按照自身的辩证逻辑不断发展的结果。这样，黑格尔在把形式贬为只具次要意义的外形式的同时，又建立了内容的内形式:肯定，否定，否定之否定。黑格尔摧毁了形式的内容，却又建立了内容的形式，一种带着浮士德激情和达尔文进化论精神的内形式。我们看到，冲破形式的浪漫主义时代，同时又是一座座形式结构严整的思想体系的时代。充满激情的斯宾诺莎的泛神论也用严格的几何学方式来叙述。总而言之，在突破形式的近代，形式原则并没有消失，而是像春蚕那样，脱下旧皮，换上新装，变为内容的形式，又蓬勃前进了。

现代，随牛顿和上帝的陨落，黑格尔理念内容的崩溃，取而代之的是多层结构和深层结构理论。它弥漫于语言学、人类学、心理学、文艺学……在近代，形式和内容无论怎样矛盾，形式大于内容也好，内容大于形式也好，形式和内容的联系是明显的。而在深层结构的理论中，表层形式的深层结构之间的联系如果不是全然对立，至少也是非常隐晦曲折的，这表现在结构主义的言语和语言、精神分析的意识和无意识、存在主义的存在和存在者的关系中。然而，不管表层和深层的关系多么隐晦曲折，现代学者总是力图把深层结构形式化，而这正表明深层结构是西方文化形式原则的又一深入。尽管表层与深层的关系非常隐晦曲折，现代学者坚持要用深层来统治表层，用无意识来支配意识，以存在来决定存在者，仍然和古典一样，要以最后的、最高的性质，一种类似于宇宙整体性的东西来统率一切。在近代，无论内容和形式的关系怎么变化，总由理念的运动明显地支配着外在事物，在现代，如果说深层结构理论已隐晦显出了整体性统治的困难，那么多层结构则显出了最后的整体性是难以把握的。多层结构是从最表面开始，一层层严格地往里推，但到最后总会遇上类似于康德的物自体的东西。如茵加登的文学理论，从文学作品的第一层字音开始，到意义单位、图式化方面，被再现客体，再往下就推不走啦，虽然明知还有一个形而上品质，但因其可神会而难以形求，不得不把它排斥在文学作品的基本层次之外。绘画上，克莱夫·贝尔也把这个不好讲的东西称为意味。多层结构和深层结构都显出一种比近代更严格的形式原则，又都显出了要追求一个最后的根据以使形式安顿下来。

后现代终于从现代形式结构的困境中解脱出来，世界是未完成的，因此追求最后的东西是不可能的，世界是一个不断演化的过程，因此，任何结构都是一种建构，当然一旦建构起来，就成为一种固定的结构，但由于世界是变化的，建构的结构就必然是可以解构的。因此，存在者后面没有一个存在，意识下面没有一个无意识，表层结构深处没有一个深层结构。事物的意义不是被决定的，而是相对的、生成的、变化的；所谓似有若无、迷离恍惚的存在、无意识、深层结构只是事物的参考系可以转换这一现象产生出来的幻象。然而后现代也不过是否定了现代的形式原则而代之以自己的形式原则而已，虽然只有在这时西方人才认识到形式原则的真正意义。

形式在西方文化中具有根本性的意义，因为它是实体进一步的具体化，是科学明晰性的产物。形式，既是客观规律的明晰表现，又是人对客观规律的认识把握，形式使杂乱的现象取得秩序，使原始的质料获得新质，使神秘模糊的内容呈现理性，使混沌的自然为人理解，形式是人在与自然斗争中发展自己的自我确证，是客观规律性和主观目的性的统一，是人的实践力量在具体历史阶段的体现。正因为形式结构是主客观的统一，因此它的真理性程度全赖主体实践力量的发展程度以及和这种发展程度相适应的客观律的暴露程度。因而无论从哪个时代科学地抽象出来的形式，总是不可避免地带有历史的局限性和真理的相对性。西方文化形式原则的内在矛盾就包含在历史的局限、人的求真求全精神和科学明晰性要求之中。这个矛盾推动着西方形式的不断自我否定和自我改进。(www.xing528.com)

古代西方的形式原则，主要是对一事物本身进行一种数的比例分析(亚里士多德论戏剧的头身尾结构)和对事物的性质进行种属层级划分(猫→动物→生物；桌子，桌子理式，理式)。近代西方对事物本身主要看重部分与整体的关系。笛卡尔方法论四大规则的第二条就是:“把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于圆满解决为止。”^[7]霍布斯说:“一般事物的知识必须通过理性，亦即凭借分解而获得……如果有人提出金子的概念，他可以凭借分解而得到固体、可见、重(就是引向地心或向下)等观念，以及许多比金子更一般的东西，他可以对这些东西再进行分解，直到获得最一般的东西，像这样，凭借继续分解，我们就可以认识到那些东西是什么，它们的原因最初个别地被认识，后来组合起来就使我们得到关于个别事物的知识。”^[8]一事物的最后性质，不仅是种属等级关系，更重要的是一种转化关系，达尔文的物种是不断进化的，由一物变为他物，旧种变出新种，黑格尔的概念也是不断地否定，从旧的统一变为新的统一。现代西方，对具体事物，重视整体大于部分之和，系统论、结构主义、格式塔心理学是其代表，对一事物的最后根据则是表层和深层的关系。首先找出深层结构，然后再说明深层结构是如何转化为表层现象的。后现代西方，对具体事物，是潜能和参考系的关系。事物的最后根据没有了，变成参考系选择在原则上的无限多样性。

形式原则在西方的不断变化显出了形式的根本性质——求真。形式使西人对世界的认识不断地深入、开拓，但形式的运用又超出了西人运用形式的愿望。西人运用形式的初衷有二:一是求真，即真实地认识世界；二是求全，即认识世界的整体性质。形式满足了西人的第一个愿望，同时又不可遏止地否定了西人的第二个愿望。形式原则发展到后现代，一方面造成了人由整体性消失而来的荒诞感，另一方面又使人认识到形式原则的真正意义和人在世界的真正位置。

二、整体功能:中国宇宙模式的理论化

正像实体世界必然具体化为形式原则一样，气的宇宙具体化为整体功能。李约瑟说，中国是有机自然观；普里戈金说，中国重关系；这些都是对整体功能的朦胧认识。整体功能，其源远矣，“江畔何人初见月，江月何年初照人”已不得而知，在《周易》已有很完整的整体功能思想了。《周易》用(阴)(阳)两符号相互重叠和自身重叠，产生了(乾)(坤)(震)(巽)(坎)(离)(艮)(兑)八卦，象征八种基本物象:天、地、雷、风、山、火、水、泽，八卦再自身重叠和相互重叠，形成象征宇宙万物的六十四卦。这里，阴阳二爻不是实体的而是功能的，“一阴一阳之谓道”。八卦也是功能的，“八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女……”(《系辞》上)，整个《周易》系统也是一个整体功能系统。从《尚书·洪范》开始的五行学说也是整体功能的。“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼墙作甘。”似讲五种物质，但完全从功能着眼，已超出具体事物本身了。因其强调的是功能性，它很快就演化为整个宇宙具有普遍联系的整体功能学说。

在这个表里包含纵横两个方向的分类。纵向分类是清楚的，分别为颜色、味道、乐音、季节、方位等，但横向系列的分类根据就不好捉摸，它既为西方人难以理解，又正是中国文化整体功能的奥妙之所在。《周易》里也包含着这一分类，乾不但为天，也为圜、为玉、为金、为冰、为马、为君、为父……坤不但为地，也为布、为釜、为文、为牛、为众、为母……在这里，既有中国古人对自然奥秘的独到认识，又含有中国古人自以为是的妄说瞎猜。另外，前面已讲过，从《管子》开始系统阐述的气的学说，也是整体功能的。从先秦到两汉，气论与阴阳五行不断融合，终于构成了中国文化气、阴阳、五行的整体功能的宇宙，它被运用于天地人，渗透于中国文化的各个方面。

这是中国宇宙整体的最基本的轮廓:(1)人体之气的阴阳五行与小农经济所依赖的自然之气的阴阳五行相通；(2)生理的阴阳五行(心、肝、脾、肺、肾等)与心理的阴阳五行(喜、怒、思、忧、恐、礼、仁、信、义、智等)相通；(3)家国的阴阳五行也是相通的，君臣如父子，亦如夫妇，“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”；(4)大一统的朝廷作为社会的组织管理系统，又是顺乎自然，依乎天理的，“天尊地卑，君臣定矣，卑高已陈，贵贱位矣”(《礼记·乐记》)。这个宇宙是由在小农经济和大一统的农业社会中实践着思考着的人们把社会形态和自然天道相互参照、比附、交流，既把自然织入社会，又把社会织入自然而建立起来的一个天人合一的宇宙，它以一种整体功能既把天人化了，又把人天化了，从而形成了一个既永恒运转又永恒不变的天道。

整体功能，就是从整体本身出发，以整体作为一个不可分割的整体来把握。它绝不离开整体来谈部分，离开整体功能来谈结构，它认为离开了整体的部分，再也不是整体的部分，分割开来的部分再也不具有其在整体里的性质。把分割开来的部分考察、研究、透视得再精确、明晰、详细也没用，因为它已失去了原有的最本质的东西。例如人体解剖得到的知识，早已不是人体本质性的知识。人最重要的是神气，一旦解剖，神气已亡，谈何认识。各部分之所以存在，全赖整体的存在，整体功能是整体决定部分，而不是部分决定整体。

现代西方系统论、格式塔等也讲整体，也讲功能，也讲整体大于部分之和，但这种整体结构功能仍是建立在西方实体性和明晰性的传统之上的。它靠部分、层次、结构关系的明晰来提炼整体功能。它的大于部分之和的整体是以明晰这个具有历史性的东西和实体性这类明晰可见的层次关系为基础的。它的整体必须有部分的清楚，可以由部分来验证。从这种整体而来的部分，必然是实体性的、定位的，这种整体的部分中绝不会有从整体功能上推出有它而在具体部位中却找不到的东西。中国的整体功能却可以不管实体性部分的定位，中医的心、肝、脾、肺、肾就不是西医的实体性的心、肝、脾、肺、肾，而是功能的。从整体功能出发而发现的人体经络，明晰的现代科学也无法定位找到。关键就在于，西方的整体大于部分之和的这个整体是实体性的，它的功能全赖与各部分的实体相联系，而能发现整体有哪些部分是受历史水平限制的，因此，整体依靠的部分实际上只是已知部分，当然，已知部分的合力也大于各已知部分的相加，西方的整体功能是已知部分的整体功能，西方整体功能与中国整体功能的质量差别类似电脑与人脑的质量差别，中国的整体功能是包含了未知部分的整体功能，是气。它的整体性质的显现是靠整体之气灌注于各部分之中的结果，各部分的实体结构是相对次要的，而整体灌注在这一实体结构之中的气才是最重要的。因此谈某一整体，首先重整体的气，论人讲神情气度，论画以气韵生动为第一。谈某一整体的部分，也主要重灌注在该部分的整体之气。中医诊断，重在辨虚实，头等之事不是看此病在哪一部位，而是看此病是阴症还是阳症。谈论文艺作品的某一部位，也大讲骨气、筋气、形气、声气、笔气、墨气、文气，灌注在局部之气比实体结构重要得多。针灸讲究“宁失其穴，不失其经”，穴都是定位的，经是气的运行通路，只要经对了，就管事。绘画上讲“意足不求颜色似”，书法上讲“笔不周而意已周”，文学上讲“无字处皆其意”。中国的整体功能是迥异于西方的系统论的，迥异于从古典分析发展而来的实体性的结构功能的。之所以如此，还在于另一个更重要的差异。

西方的系统论里的系统是可以和其他系统分离开来研究的，其基础仍是具体事物可以和宇宙整体分离开来独立研究，得出其本质，从这里产生了西方的实验科学。正是这种分离决定了西方系统论的整体性必然是结构功能论。而中国的具体事物的整体性(气)是不能够与宇宙整体(天地之气)分离开来的。人体之气与地理、气候、时辰等天地之气密切相关；艺术作品也一样，诗，不仅是诗中的具体主题思想，更根本的是“诗者，天地之心”(《诗纬》)。画，也主要是“以一管之笔，拟太虚之体”(王微《叙画》)。正因为不脱离宇宙的整体来研究事物的整体性，从宇宙的高度来研究具体事物，才能发现一些仅从事物整体不可能发现的东西(人体经络、绘画作品之神、文学作品之气)。这种宇宙高度是一种超越性的，因此它发现的具体事物的部分(如人体的心、肝、脾、肺、肾)必然是整体功能的而非实体的。正是这种超越性的发展，堵住了通向实验科学之路，又反过来证明了宇宙整体的正确性。

然而这个宇宙整体如上节所述，包含两部分，从而对具体事物整体的认识也必然包含两个部分，既有独到的见解，也有荒诞的臆测。由于整体功能反分析解剖和反实验的本性，它的超越处妙在哪里，难以确切阐明，谬误处错在何方，也不易辨析，正因如此中国古人认为整体功能是绝对真理。几千年来，尽管有时间的推移，王朝的更替，中国宇宙的基本结构(自然方面的天地、日月、四时、男女，社会方面的君臣、父子、夫妇、朋友)是绝对不变的。中医汤头(即中药的经典配方)是不变的，永远能治这个病，只需对具体病人加减几味药，加减用药量就行了。诗歌上的“诗言志”为万世名言，绘画上也讲“六法精论，万古不移”(郭若虚)。西方人尊敬亚里士多德，因为他站在自己时代的顶峰，仅此而已。中国人尊敬孔子，却因为他是万世师表。如果说，形式原则本身使西方文化的形式不断变化，不断发展，那么，整体功能既给中国文化带来了某些超前性结果，也给中国文化带来了停滞性的灾难。