主体间性与交互主体性的重要性

论主体间性或交互主体性

在主体和主体的交往中形成了主体间或主体际关系，由此而衍生出了主体间性或交互主体性。主体性、主体间性和交互主体性的关系，以及共同主体和共同主体性的可能性，都是当代社会中特别值得关注的问题。

一、主体间与主体间性

(一)主体间:主体与主体

主体间或主体际，指的是两个或两个以上主体的关系。它超出了主体与客体关系的模式，进入了主体与主体关系的模式。就单纯的主体与客体的关系而言，主体所面对的是客体，他人也被视为客体；而在多主体的关系中，他们所面对的既有主体之间的关系，也有主体与客体间的关系。在处理人与人之间的关系时，强调与主客体关系不同的主体间或主体际关系，这是一种新的态度和思路，可以导致完全不同的过程和结果。

单纯的“主体—客体”或“主体—中介—客体”模式，在处理人与自然、人与物的关系时是行之有效的，但在处理人与人之间的关系时，就遇到了“他人不是客体”的困窘。从理论上解决这个问题的办法，就在于在面对人与人之间的关系时，从“主体—客体”或“主体—中介—客体”的模式向“主体—主体”或“主体—中介—主体”的模式转变。

这种主体认识和实践模式的转变，具有一定的历史的必然性。因为人类首先必须区分主体和客体，确立主体与客体的相互关系，形成“主体—客体”的模式，进一步再将主客体间的中介从主体或客体中分化出来，形成“主体—中介—客体”的模式。在主体由笼统的总体中分化出相对独立的个人主体或群体主体以后，主体与主体之间的关系问题日益凸现出来。沿用主体与客体关系的模式来处理主体与主体的关系已不再有效，自然而然地会转向“主体—主体”模式。而主体需要借助于各种中介手段来相互联系，于是就有了“主体—中介—主体”模式。这样一来，原来的主体问题就在事实上转化为主体、主体间或主体际问题。

主体与主体的关系不是孤立存在的二人世界或多人世界，而是以他们共有的客体世界为前提的。海德格尔写道:“……世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”“此在本质上是共在”。“此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在是共在的一种残缺的样式，独在的可能性就是共在的证明。”⁽¹⁾处于主体与主体关系中的人的存在是自我与他人的共同存在，人不能在绝对的意义上独在。正如黑格尔所说的，“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”⁽²⁾。

在这里，“主体—主体”的模式并没有完全否定和取代“主体—客体”模式。一方面，“主体—主体”关系是以“主体—客体”关系为背景的。主体与主体作为复数的主体，与他们共同的客体仍然处于“主体—客体”的关系之中。在这个意义上，可以说“主体—主体”关系是更宏观的“主体—客体”关系中的一部分。另一方面，在“主体—主体”关系中，每一主体作为对方的对象性存在，具有一定程度的客体性。无论是从认识论还是从实践论上讲，他人不完全是客体，但也不完全不是客体。在人与人之间，每个人作为现实的存在都既是主体又是客体，具有主客体的二重性。在这个意义上，也可以说“主体—主体”关系中包含着更微观的“主体—客体”关系。

(二)从主体性到主体间性

主体是相对于客体而言的，因而主体性是在“主体—客体”关系中的主体属性。主体间性是主体间即“主体—主体”关系中内在的性质。作为现代西方哲学的概念，“主体间性”(inter-subjectivity)在国内文献中又译作“主体际性”，有时也译作“主观间性”。在汉语中，“主体”和“主观”是有区别的，主体性不等于主观性。在主体和主体之间，如果考察他们的主观世界的联系或交流，那么主体间的关系也就是主观间的关系，这种主体间性、主体际性也就是主观间性。

从认识论的意义上看，主体间性首先是主观间性。逻辑实证主义者用主观间性来说明科学语言的特征。他们指出，不同的科学有不同的语言。物理学是由对一切人都能相通的语言来表达的，因此是具有主观间性的语言。卡尔纳普说:“物理规定在某种意义上说是‘感觉间的’，而且，它们也是‘主体间的’，是与不同主体的经验相符合的。”⁽³⁾实际上，不只是物理学，任何一门科学，任何一种知识、思想、理论和方法等等，都必须具有主体间性，才能成为主体之间交往的内容。

主体和主体共同分享着经验，这是一切人们所说的“意义”的基础，由此形成了主体之间相互理解和交流的信息平台。人们的活动在这种文化的氛围中进行，因而也就有了使所做的事情变得有意义的前提。意义通过主体间的交往而得以建立。主体之间通过分享经验，使得相互间的理解成为可能，并且因此而构成相互间的交流，达到一定的意义的共享。意义具有主体间性，在主体间传递，并以此将众多主体连结起来，形成一个意义的世界。对于主体来说，没有意义的存在是没有理解的存在，这样的存在不是主体的存在。意义不是在主体自身形成的，而是在主体和主体间形成的。

自我意识的形成是个人主体性发展的一个重要阶段。但一个人成为具有主体意识的自我，并不是纯粹个人的事情。在个人还没有真正分化出来的早期人类群体中，没有个人主体，也就没有自我。只是在群体中分化出个人主体，因而有了主体间的关系后，个人对于他人才成为自我。

人是人的镜子，每个人都从他人身上看到自己，也从自己身上看到他人。在主体间的这种相互观照中，既确定了对于自身而言的自我的存在，同时也确认了他人的自我的存在。语言是主体间性的信息和意义的传递手段。在任何民族的语言中，一个可以被所有的个人使用，用以指称说话者的“我”的概念的确立，标志着每个人的自我在抽象意义上的平等。从这个角度看，主体间性是主体性的伴生物，标志着人作为主体的社会性。主体间性的发展程度与主体性的发展程度相关联，并且能够折射出特定社会的发展水平。

二、交往世界和交互主体性

(一)交往及其实践性

“主体—主体”关系是人与人之间的交往关系。人类活动大体上可以概括为两大类，物质活动和精神活动。这两大类活动中的每一类又可以分为两类:(1)物质生产和物质交往；(2)精神生产和精神交往。如果我们转换一下考察的角度，也可以将人类活动分成生产活动和交往活动两大类，进而再把其中每一大类分为两类:(1)物质生产和精神生产；(2)物质交往和精神交往。

在上述两种分类法中，前一种是以物质和精神为分类的基本尺度的，这是一种更具有传统意味的分类法。这种分类侧重于人类活动的内容和结果，即把具有物质性的内容和结果的活动划为一大类，把具有精神性的内容和结果的活动划为一大类。而活动的内容和结果，相对说来是人类活动中稳定的、静态的方面。

后一种分类法则是以生产和交往为分类的基本尺度的，这是一种更具有现代意味的分类法。这种分类侧重于人类活动的形式和过程，即把具有生产性的形式和过程的活动划为一大类，把具有交往性的形式和过程的活动划为一大类。相对说来，活动的形式和过程则是人类活动中多变的、动态的方面。

物质和精神的二分法，是人们早已习惯了而又确实方便可行的思维方法，在很多场合下都是必要的、有效的。以这种方法来进行人类活动的粗略分类当然可以，而且事实上人们也正是这样做的。但由于这种分类侧重于人类活动中稳定的、静态的方面，不能突出人类活动中多变的、动态的方面，而人类活动的本质特征恰恰在其多变性和动态性。相比而言，生产和交往的二分法更能揭示人类活动的多变和动态的特点，并能将生产和交往作为两个客观过程相对区别开来。

生产和交往都是主体的实践活动，二者的区别在于，生产是主体的活动，交往则是主体间的活动。当然，生产中也存在着主体间的关系，即存在着生产中的人与人之间的关系，但从总体上看，生产是按照“主体—中介—客体”的模式进行的过程。物质生产是劳动者(主体)使用工具(中介)作用于对象(客体)的过程，其结果是物质产品。精神生产主要是脑力劳动，但也要运用某种工具，加工一定的对象，使其精神产品能以可感的形态呈现出来。与生产不同，交往是按照“主体—中介—主体”的模式进行的。但交往与生产紧密相关，它是由生产引起和带动的，又引导和拉动生产的发展。

在讲到近代以来社会和经济的发展时，马克思和恩格斯说:“分工的进一步扩大是生产和交往的分离，是商人这一特殊阶级的形成。”⁽⁴⁾商人阶级是物质交往的主体，使物质生产的产品能够作为商品实现其价值，有力地促进了物质生产的增长。工业资本家和商业资本家凭借其资本，在物质利益的驱动下组织物质生产和物质交往，成为带动资本主义工商社会迅猛发展的两台巨型发动机。

不断发展的生产力要求有不断发展的相应的交往形式，发达的物质生产需要有发达的物质交往与之相适应。当代社会市场经济的发展要求形成国家、地区乃至世界范围内的巨大市场，因而物质交往已经发展为世界交往。物质交往的空间就是物质生产的空间。随着物质交往的世界化，物质生产也在世界化。

至于精神生产和精神交往的发展，总的说来与物质生产和物质交往发展的经历相类似。社会意义上的精神生产和精神交往，在近代以来的历史过程中也发生了一定程度的分离。精神交往的扩大促进了精神生产的发展。精神交往刺激着精神需求，精神需求拉动着精神生产，精神生产又充实着精神交往。一个国家的精神财富既是本民族的又是全世界的，精神的生产和交往因此也越来越具有世界的性质。

精神生产和精神交往与物质生产和物质交往原本就是密切相关的，在现代社会中，由于科学技术已经成为第一生产力，知识经济、信息经济的时代正在到来，这两大类生产和交往的关系更加密切，甚至在一些领域里开始合为一体。生产既是物质的又是精神的，交往同样既是物质的又是精神的。物质生产和精神生产同物质交往和精神交往，在以往较低的发展阶段上分化开来，在今后较高的发展阶段上会更和谐地统一起来。所有这一切，都为人类的生产和交往的未来展现了广阔的前景，同时也为生产和交往之间更好的协调乃至结合创造了条件。总之，人类将面临越来越多的主体间或主体际的问题，需要我们更多地运用“主体—主体”或“主体—中介—主体”的模式。

主体与主体直接地或通过中介物进行交往，作为“感性的人的活动”就是实践，一些研究者称之为“交往实践”。交往是主体之间物质的和精神的相互联系和相互作用。即使是精神交往，也是人这种感性的、物质的存在物之间的关系，要借助于感性的、物质的手段来进行，因而也是实践性的活动。物质交往和精神交往作为主体间或主体际的活动是实践性的，都应包括在交往实践的范畴里。也就是说，交往活动同生产活动一样都是实践，但又是与生产活动不同的实践。

(二)交往世界中的交互主体性

交往源于人们之间的相互需要。人们之间必须交往，这是一个平凡的事实，是社会之所以存在和发展的根源。马克思强调需要即需求与交往的社会性，以及其增长或扩张的必然性。他说，不能仅仅从个人角度来看待需求。“需求的世界历史性发展——它的普遍推广——首先取决于世界各国相互间对产品的了解。……需求的增长，直接和首先以各国现有的产品相互进行交换为保证。需求渐渐失去了自己的地方性等等，而带有广泛扩展的性质。”⁽⁵⁾贸易是群体主体物质交往的主要形式，是人们之间全面交往的起点和基础。物质需求和物质交往相互促进，日益扩展，越来越超出了国家和地区的局限，使需求和交往成为世界历史性的活动。其需求和交往具有世界历史性质的主体，应当具有更加广泛和普遍的主体间性。

但“主体间性”这个词很容易使人发生误解，似乎它不是主体即人的属性，而是主体和主体之间的在人之外的某种性质。然而事情并不是这样的，我们始终是在讨论人的现实存在及其意义，这里所关注的是人作为主体的主体间性。因此，主体间性实际上是人的主体性在主体间的延伸，它在本质上仍然是一种主体性。比较起来，似乎译成“交互主体性”更为合适，不易发生误解。因为“交互主体性”的表述包含了“主体性”的基本涵义，同时又强调其“交互”的特征，即主体与主体相互承认、相互沟通、相互影响。就字面的意义而言，把交互主体性理解为一种特定的主体性，应该说是没有问题的。换言之，对于人来说，存在着主体性的问题；而对于人与人之间来说，存在着交互主体性问题。当然，不论是主体性还是交互主体性，都是以客体的存在为前提，或者说以主体与客体的关系为背景。

事实上，国内许多学者更倾向于采用“交互主体性”的概念。人与人之间的交互主体性的发展同人的主体性的发展，在历史的逻辑上基本是一致的。马克思所说的“人的依赖关系”，“以物的依赖性为基础的人的独立性”，“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”⁽⁶⁾，这三个社会和人的发展阶段，既是人的主体性的三个发展阶段，也是人与人之间的交互主体性的三个发展阶段。

在现代西方，有的学者忽视人的主体性与交互主体性的内在联系和一致，把对交互主体性的肯定看做对主体性的否定。弗莱德·R.多尔迈说，胡塞尔对交互主体性的解释做出了决定性的贡献。海德格尔与胡塞尔关于人的相互作用的观点，大体上是相一致的。“通过告别主体性，《存在与时间》与一种长期流传的哲学传统分道扬镳了，这种传统至少可以回溯到近代伊始。”⁽⁷⁾也有许多学者较多地注意到了人的主体性与交互主体性的内在联系，法国存在主义哲学家萨特就是这样。萨特关于我的自由、他人的自由和所有的人的自由的关系的思想，说明他认为人的主体性和人与人的交互主体性是一致的。

真正的主体只有在主体间的交往关系中，即在主体与主体相互承认和尊重对方的主体身份时才可能存在。在这种情况下，每个主体首先以自身为目的，又必须在一定程度上作为手段而起作用。在主体间的相互关系中，人们是相互需要的，他们既相互是目的又相互是手段，而不纯粹是目的或纯粹是手段。所以，真正的主体性必须以交互主体性为必要的补充，或者内在地包含着交互主体性。

人生活在人与人、群体与群体的交往之中，人的世界是一个交往的世界。处于交往关系中的人的主体性是一种交互主体性，这是一种“构成主体性普遍网络的交互主体性”⁽⁸⁾。这样的一些主体在面对共同客体时，可能构成一种共同主体。(www.xing528.com)

三、共同主体与共同客体

(一)面对共同客体的共同主体

人类在一个世界上生存，世界是人类的共同客体。在整体意义上的人与世界的关系，就是一种共同主体与共同客体的关系。在这里，人类共同主体的概念与前面讲过的人类主体或类主体概念，在外延上是重合的。

德国现象学哲学家胡塞尔说:“每一个自我——主体和我们所有的人都相互一起地生活在一个共同的世界上，这个世界是我们的世界，它对我们的意识来说是有效存在的，并且是通过这种‘共同生活’而明晰地给定着。”⁽⁹⁾胡塞尔从现象学的立场上看问题，为了确定对象性意识对于不同主体的共同性或有限性的根据，不能不追溯到一个为每个自我即主体所共有的世界。

如果说胡塞尔是从人的意识或认识的角度来解决共同主体的共同客体的问题，那么萨特就是从人的存在或生存的角度来解决共同主体的共同客体的问题。萨特说:“我们经常说‘我们’，这是千真万确的。存在本身和这种语法形式的应用必然归结为共在的实在经验。‘我们’能是主体，并且在这种形式下，‘我们’相当于‘我’的复数。”“在主体‘我们’中，个人不是对象。我们包含互相承认为主观性的众多主观性。”⁽¹⁰⁾每一个“我”都是一个个人主体，由若干“我”结合而成的“我们”就是共同主体，共同主体的共同存在即萨特所说的“共在”。“我们”作为共同主体共在的自然和社会环境，或在特定条件下共同面对的客体，就是这种共同主体的共同客体。

在通常情况下，我们所说的共同主体并不是整体意义上的人类共同主体，而是群体意义上的共同主体，即人群共同体。与这个意义上的共同主体相对应的共同客体，更多地是指与这种主体直接相关的一定时空范围的客体。这样的共同主体和共同客体，无论其主体方面还是其客体方面都是特殊的、多样的和易变的，因而共同主体和共同客体的关系呈现出极其复杂的面貌。

整体意义和群体意义上的共同主体与通常所说的人类主体和群体主体，在概念的外延上是一致的。但在概念的内涵上，人类共同体和人群共同体的概念强调组成共同主体的成员自身也是相对独立和自主的主体；人类主体和群体主体的概念则强调其成员组成一个具有内在统一性的主体。共同主体是一个反映主体间或主体际关系的概念，它是以交互主体的存在为前提的。整个人类主体或某一群体主体只有在它的成员都意识到自己的主体身份，都能够相互尊重、相互协调、共同行动、共同面对相应的客体世界之时，才真正称得上是一个共同主体。

在现实的社会生活中，存在着各种各样的共同主体以及与之相应的共同客体。以共同主体去面对共同客体，共同解决人类所面临的生存和发展问题，已经成为越来越多的人的共识。由个人主体组成群体共同主体，存在着几乎可以视为无限的可能性，其中许多已经或正在转化为现实性。

一定范围内的、特别是小范围内的群体，其内部个人主体之间的关系较为容易协调，而其共同客体也比较具体和直接，因而这种共同主体具有更多的现实性。相比而言，整个人类作为共同主体要以整个世界作为其共同客体，目前更多的还是一种可能性而不是现实性。从人类的发展来看，人类成为包括各个国家和民族的共同主体的可能性是存在的，并且是一种越来越具有现实性的可能性。

(二)共同主体的共同主体性

共同主体的主体性是一种共同主体性。共同主体性与前述一般意义上的主体性相比，具有一定的特殊性。因为在共同主体性中，主体不仅有与客体相对而言的主体性，而且有与其他主体相对而言的交互主体性。共同主体性应该是主体性与交互主体性的统一。

作为观念的主体性和共同主体性是不同的。在主体性的观念下，主体主要着眼于同客体的关系，而自身则是作为单一的主体存在的。在共同主体性的观念下，主体是复合的，是以若干主体的共同体面对客体的。这时的主体不是孤军奋战，而是有其他主体共同奋斗。因此，共同主体性是包含着交互主体性的主体性。

共同主体可以在不同层次上以不同形态存在。古希腊哲学家亚里士多德称家庭为“第一共同体”，但他更关注的是城邦这种“政治共同体”。他说:“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”⁽¹¹⁾他所说的“善”是共同体中的共性的东西，实际上是其成员的某种共同利益或需要。

有的学者把社会共同体称作“共体”(community)，意指具体的社会组织，如社团、阶级、民族、国家、国际组织。由具有主体性的个人组成的共体，不同于由不具有或不都具有主体性的个人组成的群体。对于共体而言，不仅有共体主体性，而且有共体主体性与个体主体性的关系。“个体之主体性只有在共体主体性里才成为现实的东西；共体主体性也只有在众多的个体主体性发挥中才成为现实的东西。”⁽¹²⁾在这个意义上的共体的共体主体性，也就是我们所说的共同主体的共同主体性。

共同主体性意义上的共体主体性，显然不能与群体主体性完全画等号。因为，群体主体性是以群体为主体的，笼统意义上的群体既包括其成员各自都是主体的群体，也包括其成员各自有的是、有的不是主体的群体，还包括其成员各自绝大部分乃至全部不是主体的群体。严格意义上的共同主体性，只是其成员各自都是主体的那种群体中经过共同体整合过的主体性，全部成员各自都不是主体的群体不可能具有共体主体的性质。

比较复杂的是那些其成员各自有的是有的不是主体的群体。如果我们忽略那些不具有主体性的个体，仅仅对于那些具有主体性的个体而言，这个群体若能整合他们的个体主体性，那么就可能具有一定程度上的共同主体性。从理论上说，一个群体中具有个体主体性的人越多，该群体发展成共同主体的可能性就越大，因而也就越有可能形成某种共同主体性。但在现实中，由于人的主体性具有矛盾的内涵，并且在对象化的过程中会发生二重化，具有个体主体性的人越多，要将其整合为共同主体性就可能会更困难。可这也是一种可能性，另一种可能性是，群体中的成员越具有充分的个人主体性，就越有可能整合为一定的共同主体性。

处于共同主体中的个人的个体主体性，是一种既可能由于其他个体主体性而得到加强，也可能由于其他个体主体性而受到制约的主体性。这样的个人主体既要时时意识到自身作为主体的存在，又要处处顾及他人作为主体的存在，协调好主体之间的关系。因此，处于共同主体中的个人的个体主体性，不仅有一般意义上的主体性，而且有主体间性或交互主体性。由这样的个体主体整合而成的共同主体，就具有不同于其他群体的共同主体性。

在一个真正的而不是虚假的共同体里，共体主体性的实现依赖于个体主体性的发挥，但又不是个体主体性的简单集合；个体主体性应当综合于共体主体性，而又不消解于其中。在这里，个体保持相对的独立性，包括在对共同体状况整体把握的基础上加以反思和批判，对于共同主体和共同主体性的发展是必要的。

共同体通过个体进行的自我反思和批判是这样的一种功能，它相当于人体自身的免疫系统，削弱或者丧失这种免疫能力会对生命构成严重的威胁。放弃必要的怀疑和批判精神，不仅意味着放弃了个体的自由即主体性的权利，而且意味着放弃了个人对于共同体的主体性的义务。而对于共同主体的共同主体性的损害，最终也是对于个体主体性的损害。总之，共同体的活力依赖于其成员的活力，没有个体主体性就没有共同主体性。

(原载《中国人民大学学报》2001年第3期)

【注释】

(1)［德］海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，生活·读书·新知三联书店1987年版，第146～152页。

(2)［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第347页。

(3)葛力主编:《现代西方哲学辞典》，求实出版社1990年版，第133页。

(4)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第107页。

(5)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第382页。

(6)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107～108页。

(7)［美］弗莱德·R.多尔迈:《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第82页。

(8)［美］弗莱德·R.多尔迈:《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第27页。

(9)［美］弗莱德·R.多尔迈:《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第63页。

(10)［法］萨特:《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店1987年版，第531～532页。

(11)苗力田主编:《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社1994年版，第3页。

(12)杨金海:《人的存在论》，广西人民出版社1995年版，第248页。