人的主体性的进程：面向实践的反思

人的主体性的进程

社会是以人为主体的存在，实践是以人为主体的活动。社会实践的能动发展依赖于人的主体性的充分发挥。人的主体性不是一成不变的，它显然有一个发生、发展、变化的过程。人的主体性的演化具有历史的性质。个人主体性和人类主体性演化的一般过程和逻辑是一致的。

一、从物质本体到人的主体性

主体和客体是相对应的一对范畴，各自只有在与对方的关系中才能获得自己的规定性。这里隐含着一个前提，即主体与客体是已经分化开的不同存在物。如果追溯主体与客体分化之前或原本作为统一体的世界，那么主体、客体的界限就在浑沌的世界本体中消失了。从唯物主义一元论的本体论意义上讲，世界上一切运动、变化的实在本体就是物质，是自然界本身。不存在主宰世界的“造物主”，即创造物质客体并凌驾其上的冥冥中的某个“主体”。马克思曾经概述过霍布斯的唯物主义观点:“物质是一切变化的主体。”⁽¹⁾这个“主体”乃相对于“变化”而言，是无客体的“主体”，因而只能在“本体”的意义上来理解。严格地说，仅有其自身而无其对象或客体，只能称之为本体而无所谓主体。

统一的物质世界并非浑然不可分的“大块”。无限的物质世界作为系统整体，是由处于系统诸层次上的无数有限的存在物构成的。每一有限的物质存在物，都与他物即周围别的存在物发生作用。在这种作用中，作用的发出者、主动者即为作用主体，而作用的接受者、被动者则为相应的作用客体。由于事物之间的作用是相互的，某物既是作用者又是被作用者，既是主体又是客体，故主体与客体的区别具有相对的性质。必须相对于特定的作用或关系而言，才能确定何者为主体，何者为客体。主体并非专属于人的概念，在无人的自然界的物质存在物中本来就存在着能动性，从而在特定的相互作用关系中它也属于物的概念。

人是物质世界长期发展的产物，自然界通过人的思维而达到了对自己的自我意识。作为有限的存在物，人的主体身份不论从空间或时间上看，无疑都从属于、来源于无限的物质本体及其存在形态。人本身也是人的能动的物质本体，是参与普遍的相互作用的特定物质存在形态。离开唯物主义一元论的物质本体前提，离开物质世界的普遍相互作用中物的相对的主体性，所谓人的主体性就会成为“无源之水，无本之木”。

但是，人不仅一般地是同其他自然物质形态一样的物质运动的主体，而且特殊地是思维运动、社会运动等高级运动形式的物质主体。因而人作为能思维的社会的主体，在其活动所及的时空范围内，显然高于其他处于特定相互作用关系中的物的主体。其他自然事物间的相互作用也有主动和受动之分，但唯独人能够意识到自己对客体的作用是主动的，并且能够在这种作用实际发生之前，首先在观念中模拟这种作用和这种作用的结果。在闪烁着理性光芒的人的主体性面前，其他物质存在物的主体性的那种“带着诗意的感性光辉”⁽²⁾，不可避免地会显得黯然失色。

本体论中的主体和认识论、历史观中的主体，是属于不同参考系中的主体。在人类活动的参考系中，人可以不理会无生命的和有生命的事物也是自己运动的主体，确定社会的人为真正的主体，为“万物之灵长”。这是人类进化中的辉煌胜利，是文明社会迅速发展的首要前提。可是，人们始终不应忘记，在另一个参考系中，人、社会和自然界同为宇宙万物运动的物质主体，处于普遍的相互作用之中，人作为主体的优越性并不具有绝对的意义。这两个参考系的联系和一致，既表现为人的主体性起源于一般物质存在形态的主体性，又表现为人的主体性的内在规定和演化过程中物质因素的制约。

二、人的主体性的含义和特点

对于人的主体性的含义，人们已从不同角度做过一些考察。例如所谓文学的主体性、哲学的主体性、科学认识的主体性、价值判断的主体性等等，都是从特定领域的活动过程和结果中探究这些活动的承担者——人的主体性。有些文章和著作还直接论及了人的主体性，做了许多有益的探讨。不过，这方面的研究刚刚展开和深化，恐怕一时很难形成一个能为学术界所公认的人的主体性的定义。但在原则上，大家都倾向于承认必须从主体与客体的相互关系中界说主体和主体性。这个共同的出发点有可能使我们得出一个大体一致的看法:人的主体性是人作为活动主体的质的规定性，是在与客体相互作用中得到发展的人的自觉能动和创造的特性。

在人的活动中，主体当然是人，客体则是人借助一定的中介与之发生作用的对象。作为两个各有特定含义的概念，人与主体是有差异的。因此，人的属性与主体的属性不可能完全同一，不能把个体的人的属性同人作为主体的本质规定相混淆。然而人的主体性毕竟是人性中最集中地体现人的本质的部分，是人性之精华。马克思在读詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》所做的笔记中阐发过这样的思想:“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”这种“真正的社会联系”并不产生于人的反思，它是“个人在积极实现其存在时的直接产物”。人应当承认自己是主体，并且“按照人的样子来组织世界”，否则“这种社会联系就以异化的形式出现”。⁽³⁾在这里，人的本质和人的主体性是一致的，人的本质的实现即人的主体性的实现。这种主体性表现为人创造真正的社会联系，凭借这种社会的主体性，人才能以自己的活动作用于自然界，实现主体应有的生活、享受和财富。换言之，人作为主体，只有在能动的活动中用理论的和实践的方式把握客体，主动地、有选择地、创造性地改造客体，在主体的对象化活动中自觉实现人的目的，在客体的改变了的形态中确证主体的力量，同时也使主体本身得到全面、自由的发展，才算是真正证明了自己的主体性。

马克思以前的哲学家，包括唯物主义者和唯心主义者，各自从不同侧面、在不同程度上探究过人的主体性的奥秘。伴随着欧洲“文艺复兴”以来所谓人的再发现，人的主体性问题始终是近现代哲学探索的一个热点。旧哲学在这个问题上分裂出两种主体论:物质主体论与精神主体论。按照物质主体论的观点，归根到底自然物质是最终的主体，甚至被视为唯一的主体，人往往被消融于自然物质世界之中。人与自己活动的手段和对象同属一个物质世界，服从于客观的必然性。人只有无条件地承认外部世界的客观实在性，遵循其中的必然性，才能在自己的活动中显示出有限的主体性。这种观点基本上是唯物主义的，但带有形而上学、机械论的特征。精神主体论则相反，撇开物质世界的客观实在性和客观必然性，把主体看做某种观念的、精神的本体。由于摆脱了物质客观实在及其必然性的制约，唯心主义在所谓宇宙精神或人的观念的运动中达到了极大的灵活性。

表面看来，上述两种主体论都不是人的主体论，而是关于世界本体的主体论。但是实际上，任何人观察和思索世界都不能不首先从人本身开始，自觉或不自觉地透过人本身去理解世界。人总是将自己这个主体抽象化、对象化，把它当作整个世界的缩影，借助这个思维模型去想象整个世界，因而也就在自己所理解的世界主体中映上了人的主体影像。这就是哲学史上所说的“大宇宙”与作为“小宇宙”的人之间的相互映照。人自以为对自己最了解，然而人却是世界上最高级、最复杂的存在物。貌似最了解与实则最难了解的矛盾，使得人们往往由于对人本身认识的片面性而导致对整个世界认识的片面性。人作为主体兼有物质和精神双重属性，即所谓“心”、“物”二重性。仅仅透过人的物质属性去把握世界，就导致物质主体论；仅仅透过人的精神属性去把握世界，则导致精神主体论。反过来说，物质主体论和精神主体论都可以看做从各自的侧面阐述的人的主体论。需要把两个侧面所包含的合理成分结合起来。当然，不能像二元论者所做的那样，主张两个平行本原的二元主体论，并不比任何一个片面的主体论更接近真理。

马克思主义的辩证唯物主义，包括辩证唯物主义的历史观，实现了哲学史上探究人的主体性的思想成果的辩证综合。这种综合的前提在于把科学的实践概念引入认识论和历史观，使人的物质属性和精神属性在主体活动的两个方面(实践和认识)的有机联系中统一起来。只有肯定人作为实践和认识主体的身份，才能真正理解人同其活动的客体关系的本质规定性，即人的主体性。作为主体的人并非抽象的、固定不变的某物，而是具体的、历史的活动主体。与一定的主体相对应的客体也是历史地变化着的，具有不可重复的时空特性。人作为主体在现实中是怎样的，就有怎样的现实的主体性，人的主体性的发展过程与作为主体的人及其外部环境的发展过程是同一个过程。因之，体现特定的主、客体关系的人的主体性，必然带有历史的性质。

作为主体的人的个体差异，以及同一个体自身在不同发展阶段上的差异，给人的主体性造成了难以捉摸的变化万千的色彩。然而，也恰恰是个体的人在不同发展阶段上主体性的差异，表明人的主体性确实经历着某种演化的过程。问题在于，人的主体性的演化在个体表现的差异之中是否有某种相同或相似的顺序，这种现象的经验描述是否可以以逻辑的形式概要地表述出来?如果我们能够对此做出肯定的回答和论证，那么就有理由进一步认为，人们之间在相互比较时所显示的主体性上的差别，本质上是人的主体性演化的不同阶段在不同人身上的同时体现。因此，不必对每个人都追踪其主体性发展的全过程，只需对众多个人在空间中并存的主体性的区别加以分析和综合，即有可能把握住人的主体性在时间中演化的大致过程。

三、人的主体性发展的进程

按照一种历史的和逻辑的顺序，人的主体性的发展进程也许可以分为三个时期、九个阶段:第一，初级期人的主体性，包括四个阶段，即自在的主体性、自然的主体性、自知的主体性和自我的主体性；第二，转折期人的主体性，是一个阶段，即自失的主体性阶段；第三，高级期人的主体性，也包括四个阶段，即自觉的主体性、自强的主体性、自为的主体性和自由的主体性。

(一)初级期人的主体性

阶段一，自在的主体性。个体的人或人类整体产生之初，没有任何现实的人的主体性可言，但不等于这种主体性的绝对的无。作为生成的环节是从非存在到存在，而不是纯粹的非存在。既然生而为人，与周围事物发生特定的联系，就从自然界物质存在形态的主体性中萌出了人的主体性。在自然物质、特别是生命有机界进化中积累起来，并在人的社会中将不可遏止地表现的能动的倾向，是人的主体性的发源地。人的主体性作为“最初的有，是自在地被规定的”⁽⁴⁾。正如列宁所理解的，“‘自在’=潜在，尚未发展，尚未展开”⁽⁵⁾。这种潜在的、自在的主体性，处于自然和社会的交界处，处于动物向人的转折中，因而带有中介的、过渡的性质。它是由现实的物的主体性向现实的人的主体性转变的起点，是由人的自然属性向人的社会属性转化的开端。人的自在的主体性作为潜在的人向现实的人转化的一个中介环节，其意义主要不在于它本身如何，而在于它联结着什么，从这里将引起什么。人的潜在的、自在的主体性，只有在实现中才能逐步展示自己的内容和必然性。

阶段二，自然的主体性。这是人的具有浓郁的自然气息的主体性阶段，是由自在的、潜在的阶段逐渐现实化的人的主体性。人虽然一生下来就进入了社会，但他最先遇到的并不是真正的社会联系，毋宁说更多的仍是血缘的、自然的联系。在个人或人类的幼年时期，人与人之间的联系以及人与周围环境的联系都首先具有自然的特点。人在一定的自然联系中成为某种主体，完全是自然而然的，他自己还意识不到。他在母亲和亲属身旁，在山川草木、鸟兽鱼虫的感性自然界中，无忧无虑，怡然自得。这时的人还是个未在体力和智力上充分发展的主体，还不能区别客体，更无从说改造客体。人与他人，人与自然，处于原始的、直接的、浑沌的统一状态。从主要特征上看，这时的人与其说是社会的人，不如说是自然的人，是在这种自然关系中生活的主体，其主体性只能算是一种自然的主体性。但是，这种主体性又不是纯自然性的，社会性的因素已经包含其中，并且日渐增强。人本质上是社会的存在物，可是这个社会本质并非与生俱来，而是在人的社会性活动中后天获得的。从某种意义上说，儿童的成长过程即人的社会化的过程，也就是从自然的人转变为社会的人的过程。

阶段三，自知的主体性。当人逐渐将自己同自然界区别开时，也随之开始意识到自身作为主体同客体有区别。人感觉到自己在与客体的关系中可以是主动的作用的发出者，使对象在这种作用下发生某种改变。他好奇地看着由于自己的所为而引起的直接结果，体会到作为活动主体的莫名其妙的快乐。在孩子们的游戏乃至恶作剧中，很容易见到此类幼稚而又认真的充当主体的尝试。自知的主体性是对自然的主体性的扬弃，是由从外部获得的主体性向从自身中发掘人的主体性转化的开始。这种主体性的自知仅仅是初步的、肤浅的，朦朦胧胧，似懂非懂，即使熟知也不一定是真知。人尽管此时已意识到自己有某种主体性，但又不理解这种主体性为何物。即是说，在这个阶段出现的远不是自觉的、理性的人的主体性，或许可以称之为知性的主体性。由于这时人本身活动范围狭小，限制了对客体的认识，难于深入把握主体与客体的关系，只能较多地从个人本身去想象这种主体性。

阶段四，自我的主体性。直到这个阶段，人还是生活在一个“小社会”的环境中，“大社会”辽阔的海洋还未展现在他面前。一般说来，这种“小社会”对于未成熟的主体带有特殊的、保护的意味。主体在这种状态中，比较容易从外部环境获得浅层需要的基本满足，包括物质生活、情感心理等方面。他还不懂得“小社会”与“大社会”的区别，不懂得他的主体性的外在保障具有特殊照顾的性质；误以为自己内在地、天然地就具有这种主体性，客体、他人似乎都理所当然地应该围绕这个主体旋转。这是一种自足的、自负的、任性的自我陶醉，可以称之为自我的主体性。如果恶性膨胀，就会导致固执地以自我为中心，用自我的主体性否定、排斥他人的主体性，像狄德罗所说的那架有感觉的钢琴，“在一个发疯的时刻”，“以为自己是世界上存在的唯一的钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上”⁽⁶⁾。在一些个人的以及某些民族的早期经历中，不乏此类自我主体性的极端表现。但是应当指出，并非每个主体都必然在这种自我的主体性阶段走向极端。而且，一般的自我主体性作为人的主体性发展中的一个阶段，也有其积极的作用:它确定并强化了自我的主体地位，是自我实现的进一步尝试，推动了主体自我意识的发展。尽管如此，自我的主体性毕竟是主体不成熟的表现。这个阶段对于特定主体无论久暂、轻重，随着主体及主体与客体实际状况的变化，自我的主体性终归还是要被后续的阶段所否定。

(二)转折期人的主体性(www.xing528.com)

阶段五，自失的主体性。一旦主体走出“小社会”而进入“大社会”，先前小环境中允许他有某种自娇和任性的特殊关照便减弱乃至消失了，人须以自己的本来状态与客体、他人发生联系和作用。原先由自然和“小社会”加于人身上的表征其主体性的附加物渐渐剥落，人自我膨胀起来的那种观念的主体感亦趋于萎缩。本来显得神气十足的主体性突然贬值，人处处受制于客体，几乎被溶解在客体之中。人在这种境况下，会产生严重的失落感，觉得在失去那些表征主体性的附加物和自我主体感的同时，似乎连自我也随之失落了。叔本华哲学中的一个概念“自失”，颇能概括人的这种处境和心境。所谓“自失”即自我丧失，指的是“人们自失于对象之中”，“忘记了他的个体，忘记了他的意志”⁽⁷⁾。人进入现实的世界，当他还未认识现实，还缺少现实生活的能力和手段时，现实对于他乃是异在的、仿佛处处与他对立的力量，物的客体性压抑着人的主体性。这种状况发展到极端就是所谓异化，即主体对象化活动的结果作为异己的力量与主体对立，使主体性失去其现实性。在这一阶段，人的主体性并未泯灭，而是被压制、扭曲或摧残，故称自失的主体性。

(三)高级期人的主体性

阶段六，自觉的主体性。人在自失的迷惘中批判地实行对自己主体观念的反思，反复清洗、净化自己的原有观念。挫折和逆境在人的主体性发展中的作用在于，它毫不掩饰地将无情的客体性展示在人们面前。严峻的现实表明，不可能再依赖他人、他物，而只能靠自己的思维和行动的力量在世间立足，争得生存和发展。强大的客体性的重压，对人可以发生两种相反的效果。被它压垮的是软弱的懦夫，成为听命于客体包括在此以客体身份出现的别的“主体”(现实的或神秘的“主体”，如权威、金钱、神、命运等)的奴隶。能够经得住挫折，不畏逆境或历经磨难而愈益坚定的人，则在与客体的关系中重新确认了自己的主体地位。前一种结果使人长久滞留于主体性自失的、异化的状态；后一种结果使人从主体性自失的苦恼中解脱出来，达到自觉的阶段。人在现实的认识和实践活动中，开始意识到自己并不是只能受动于外物或他人作用的被动存在物，不一定要受某种命运的摆布。人可以在对客体认识的基础上主动地借助于实践作用于客体，在这种对象化的活动中实现人的目的，从而证实自己的本质和力量。此种力量越大，越与人的本质一致，人就越感受到自己作为人的主体性。自觉的主体性较前述自知的主体性更现实和深化，是人的主体性在更高水平上的再发现或再觉醒。与先前那种由于对客体和他人无知而形成的盲目、自发、主观和唯我的主体性相比，同客体性相统一的主体性即在主体和客体的现实关系中的主体性，无疑是人的主体性的自觉阶段。自觉阶段在人的主体性演化中实现了一个显著的飞跃，从这里开始，人的主体性跨进了在质上不同于前述阶段的一系列发展阶段。

阶段七，自强的主体性。主体的自觉性不仅在于认识到客体的状况及其规律性，而且在于了解主体本身的状况及主体与客体之间的矛盾，即在于对主体自身现实的自我意识。经过自失阶段磨砺的主体在反省中意识到面对现实的客体人自身的弱点与差距，正像古人所说的，“知困，然后能自强也”(《礼记·学记》)。主体不再盲目地满足于自己的现状，为了在理论上和实践上能动地把握客体，主体迫切需要提高和加强自己的认识能力和实践能力。在这里，主体放弃了对外物和他人的依赖，转而反求诸己，追求自我的内在力量的充实，因而表现为自强的主体性。自觉的主体性是人作为主体的自我意识，是在观念中人对自己现实的主体身份的确认；它反映主体对于客体的关系，属于人的认识领域。相比而言，自强的主体性则具有双重性质:一方面，它是主体在认识领域中的自我丰富或强化，体现为对知识、智慧的渴望和对真、善、美的精神追求；另一方面，它又是在实践领域中对主体现实地把握客体能力的自觉训练，其直接目的主要不在于改造客体，而在于改造主体自身。自强的主体性标志着人的主体性趋于成熟，是由自觉的观念的主体性向自觉的行动的主体性的过渡。

阶段八，自为的主体性。一旦人不仅在观念中，而且在行动中都作为自觉的主体，以强有力的主体姿态指向和改造客体，人的主体性便达到了自为的阶段。黑格尔写道:“真正地说，人的真正的存在是他的行为”，“有什么样的行为就有什么样的个人”⁽⁸⁾。人只有做到以主体的态度把握自己的行为，以自己的主体行为把握客体，才是自己行为的主体，方可称之为主体的人。在这个阶段中，人不仅是自觉能动的主体，而且是创造性的能动主体。创造性是人的自觉能动性的最高表现。主体在自己的活动中不满足于简单重复他人或自己业已做过的一切，而力图通过自己的劳作提供新的知识、能力和方法，探寻新的活动方式和表现方式。创造总是伴随着新的过程和结果，因而是非重复性的。对创造的重复并不是创造，至多只是模拟、仿造。重复性的活动有利于稳定某种状态，然而要突破、改变原有状态，就需要有非重复性的、创造性的活动。当然，强调主体活动的创造性的意义，并不意味着创造的主体的任何活动都必须具有创造性。实际上，主体在特定的与实现其人生追求有关的领域之外，尤其在日常生活领域中，他的行为可能是最平凡的、简单的、非创造性的。习惯是人的第二天性，形成了的习惯所引起的无非是惯性的、重复的活动。个别主体总的精力有限，平均使用力量不会带来成功。主体只有在习惯性的活动中节省相当多的精力，才有可能把它集中到自己的主要目标，在特定领域的实践中发挥自己的创造能力。

阶段九，自由的主体性。自为与自由同为标志主体性高级阶段的范畴，彼此颇为相近，以致可以互相表征:自为的主体是自由的，自由的主体是自为的。两者的区别在于，自为侧重于主体指向客体时的状态，即在对客体的能动的、有效的作用中表现的人的高度的主体性；自由则侧重于从主体本质在客体中对象化反观主体自身的状态，即在被主体改造了的客体对主体力量的确证中体现的人的充分的主体性。如果说自为是外向的、客体化的，最终将在客观对象中实现自己，那么自由就是内向的、主体化的，结果将达到主体对于自己价值实现的心理体验。但我们所讲的自由并不仅仅是某种心理的体验，必须以自觉和自为为前提，才有主体真正的、现实的自由。缺乏自觉和不能自为的自由，不过是主观的、虚妄的幻觉，是囚犯在铁窗下闭目想象到的，或学子梦笔生花时体验到的那种自由。对于人的主体性的这一发展阶段而言，自由和解放是同义词。但自由可以从与客体关系中去理解，也可以仅仅从主体方面去理解；而解放则必定以制约主体的客体的存在为条件，表明主体对于客体的关系。这种区别清楚地体现在卢梭那段著名的话里:“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”⁽⁹⁾本性自由的人摆脱客体枷锁的束缚，这种结局即所谓人的解放。卢梭认为，人们由于放弃其无限制的“天然自由”而订立社会契约，从而才获得“公民自由”，其中包括精神的自由，使人真正成为自己的主人。卢梭所谓人与生俱来的自由即“天然自由”，充其量只能算是自由的潜在形态，属于自在的主体性阶段。真正的自由和真正的解放一样，是人的主体性发展的现实结果，而不是它的开端。但是，仅仅靠社会契约并不能达到主体的真正自由或解放。束缚主体的客体和客体与主体的关系都是现实的存在，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”⁽¹⁰⁾。主体的自由不是偶然的、个别的实现，而是表明主体本质特征的全面的状态，构成人的主体性演化中的一个阶段。自由的主体性是人的主体性发展的最高境界，是人之为人或人作为主体的真正实现。这是人的主体性的交响乐中最激昂、最美妙和动人心魄的乐章，人生在这个时刻闪耀着异样的光彩。

上述人的主体性发展的九个阶段是依上升的序列排列的。其间，以自失的主体性为转折点，将前四个阶段与后四个阶段划分为初级和高级两大时期。造成所有这些部分的质乃至根本的质的变化，并把这一系列变化的诸环节衔接起来的不是外在的联系，而是人的主体性发展中内在的辩证的否定。对于辩证的发展来说，在确定人自身的主体性的过程中，必然包含一系列对旧阶段里人的主体性的某种否定。借助一系列积极的包括自我肯定的自我否定，人的主体性才能完成由抽象的、观念的、片面的、狭隘的主体性向具体的、现实的、全面的、广阔的主体性的不断跃迁。拘守某一较低阶段的主体性，或误将自我的主体性当作至高无上的主体性而不能超越这种自我，便不可能实现在一定历史条件下所能实现的最高的自由的主体性。

四、个人的主体性和人类的主体性

整个人类作为历史活动的主体，其主体性的演化与个体的人的主体性演化的一般过程和逻辑是一致的，后者可以看做前者的缩影和个体实现。一定历史时代的个人的主体性发展的普遍程度，标志着整个人类的主体性在该历史阶段中业已达到的水平。少数远远高出特定时代普遍水平的个人的主体性，如果不是靠外在地牺牲他人的主体性而获得的畸形膨胀，而是在一定历史条件下个人的主体性内在的充分的发展，那么这种超前的主体性表现无疑是历史上报春的鲜花，预示着、导引着人类主体性普遍发展的更高阶段。所以，尽管前面的分析侧重于个体的人的主体性演化的过程，在原则上、逻辑上也适用于整个人类主体性发展的历史。划分出若干相互联系的阶段，意在勾画人的主体性发生、发展的曲折过程的大体轮廓。这里所呈现的逻辑链条及其环节，在辩证的思维中不应该也不可能变成一个僵化的模式。

用宇观的尺度衡量，整个地球连同生活在那里的人类不啻沧海之一粟，整个人类的历史不过是宇宙演化中的一瞬间。与整个人类的历史相比，每个人存在的历史同样是十分短暂的。个别主体在时空中存在的有限性、暂时性，决不意味着与个别主体相连的人的主体性是微不足道的。毋宁说恰恰由于个别主体存在乃至整个人类存在的有限性和暂时性，才越发突出了人的主体性的意义或价值。个别主体总是自觉或不自觉地以某种方式确证自己的主体性。自觉地意识到这一点，更有利于真正全面地实现人作为主体存在的价值。人应当特别珍惜自己生命旅途中这些最能体现人的本质力量的阶段。社会也应为每个人的主体性的健康发展创造条件，重视每个人一生中最好的年华，使之有益于社会文明的进步，让它开出最美的花朵。每个人的主体性都得到较好的实现，整个人类的主体性就会达到较高的阶段。现在整个人类的发展还远未达到自由的境地，甚至还没有完全进入自觉的主体性阶段。总的说来，人类仍处在由初级期人的主体性通过转折期向高级期人的主体性上升的过程中，还需要自觉、自强、自为的努力，才能达到人类主体性发展的自由王国。人类社会的发展方兴未艾，前途是光明的、美好的，确实值得我们一代一代不懈地为之奋斗。

(原载《中国社会科学》1987年第2期)

【注释】

(1)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。

(2)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页。

(3)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24～25页。

(4)［德］黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第68页。

(5)《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第196页。

(6)《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，商务印书馆1959年版，第130页。

(7)［德］叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第250页。

(8)［德］黑格尔:《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第213页。

(9)［法］卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第8页。

(10)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第368页。