超越社会道德基准和情感水平

二、对社会道德基准和情感水平的超越

侠和侠义人格则有异于此。尽管生活在同一个社会，乃或同一个时代，他们不能不受在宏大的历史场中被融炼得十分精粹的文化传统的影响，加以儒家文化中虽主张守成滞后，但也有沉毅不屈自强不息的进取一面；虽强调中正，认为唯中正才坚卓，才能固实，但也不尽弃狂狷；道家学说虽玄远脱略常情，但它有对生命本体的追求，对个体自由有几乎绝对化的肯定。所有这些，都曾给他们或者可能给他们以影响，以至有的侠能事母兄，养弱弟，内行修义，外施仁德，言行不违礼仪，超乎名利之上而越情任性。但这里要着重指出的是，规范侠及侠人格最本质的东西，却绝对不是这些。

从人格面貌上说，侠是这样一种人，他们心理能外流占绝对优势，因而不断要求去展示，去证明。他们往往把个人意志的独立品格推向极致，抱负水平遥遥凌驾于一般人群之上。所以，他们的个性坚强，行为果敢。因为个人心理活动的能量饱满而沛盛，表现为行动敏捷，手段刚狠而有效，凡事务求贯彻始终，并在自己一生中企求均质的生命辉煌。从很大程度上可以说，他们不仅是一群超越传统理想人格的人，他们追求并越出古代社会一般道德基准和情感水平之上，是纯粹人格的最好范型。

如前所说，传统的理想人格是通过政教合一，伦理与政治互相交合的方式推行的，所以它不仅具有伦理学或社会学的品格，更具有现实的政治品格，成为在无形中迫令人执行的主导力量。这种力量依其习惯性的运势，发展到充分，便是由外在道德提倡向人心维持呵护的社会习俗的转化。本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的，它调节人在一定范畴内的行为水平，是道德规范的重要补充，对人有约束力，并无强制力。但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不仅仅是一般习尚本身，而成为渗入到人们内心，并成为人无须加以甄别和判断的自然抉择。这种礼教意义和道德内涵融入习俗的结果，对封建统治秩序的稳固自然是极为有利的。它在最大范围最大限度上干预了社会成员的行为方式，从而使法律按传统的理想，仅成为多少带有辅助色彩的惩罚手段。法律是什么？它是人类道德行为的最低标杆，最基本要求，它对人硬性威慑尽管强大，但同时也告诉人，只要不犯法，你便是自由的。而这种融入礼教和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的理想标杆，使人总难以企及，以至产生错觉，以为自己总粗鄙鲁顽，或修行浅劣，因此一言一行就应该照此进行，一举一动就应接受其笼盖。如此行之一久，很容易使人在内心深处产生一种挫折感，并进而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型”^[16]。所谓“尚未高度个体化”，正是就这礼教伦常贯穿着的习俗对个体自由的泯灭和戕害而言的。这是一个方面。

另一方面，由这样习俗的道德化和道德化习俗对理想人格的影响来看，本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人们能够借以实现自己的道德信仰从内心深处获得某种精神印证时，才会承认并接受它作为完善和提升自己的手段。如果这道德过于神圣过于超越常情，苛严繁琐，并常常使人为达不到它的标准而手足无措，内心惶恐，那么就必然会让人因长久克己以从而感到压抑，进而不得不作伪，言不由衷表里不一。传统的道德规范在被传扬并不断得到加强过程中，就经常发生这类问题。如它要求人做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，或谓事君忠，事亲孝，交友信，处乡顺，进而要求其正家室，亲师儒，睦宗族，敬耆艾，择交游，有君子端方的人格，这在当时自可视为当然的事，是维系家国的基本准则，它们进入传统人格规范，体现了古老文化一些最本质的特征。然而，这些规范发展到后来，不免流入繁琐和苛严，即它不但要求为人臣忠，为人子孝，为人弟悌，为人少顺，还要求人有毋意、毋必、毋固、毋我，有持容、持忍、持默、持谦的渊雅涵养。进言之，诸如足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直，，，、气容肃、立容德、色容庄的舒迟仪态，也被列入考核的范围之内，《礼记·玉藻》篇即详细地开列了上述诸项要求，这就使得它负面的影响很快显露出来，它有足够的具体，但并不生动；规定得足够严厉，但无法顾及执行和操作，并因这种无法顾及，实际上诱使人们在特定的情形下，对一些道德自律差的人而言，是在一切情形下，弄假作伪。

我们不认为侠正是由于在主观认识上明确见不得这种假伪而奋起择途，另建人格的，但他们的行动确乎实实在在地告诉人，他们与这种传统人格不相契合，甚至还是恰恰相左的。大体上可以说，基于传统的道德讲求，古代理想人格在认识方式上是喜好循例从众的，在行为方式上注重允执其中，在情感方式上多拘谨自持，而评价方式则尤重崇礼尚德，但在侠，这一些都不入他们的考虑范围，至少不作为考虑问题的主要依据。

具体地说，侠在人格建构上漠视礼义教化的修养，不重克己和修身。传统人格由追求一身正进而上求一国正；而在侠来说，正是在不拘于正，在越出社会人格规范的追求中，他们才真切地觉得有他们自己在。例如，他们爱人，但并不尚等差，不拘于一己之中心，而由一己推向群体，推向社会。从某种意义上说，这种观念与代表古代贱民利益的墨子学说颇相接近，只要义之所在，他们可以爱一切人。与此相联系，他们的忠既不包含恪尽职守、竭力奉公、对民负责等多项政治内容，也不狭隘地专指忠于君主，而是将之上升为一种使自己成为自己，使自己彻底而完全地展示自己人格的基本原则。也就是说，凡自己承担下的责任，无论旁人怎么看，或认为值，或认为根本不值，他们都全力以赴。

依传统的道德观，为人君则怀，为人臣则忠，“君使臣以礼，臣事君以忠”^[17]。孟子“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”^[18]，这种基于人格平等的论说，尽管随专制皇权的加强，不为人主所喜，但始终有耿正的臣子持此以卫道。也就是说，依传统的道德观，人们对君主的忠是有条件的，这也是如日人渡边秀方《中国国民性格》所谓中国人视君恩轻重报之以忠一说的由来。而侠则不同，他们的忠是绝对的，只要自己以为需坚执不改之事，需推诚投效之人，他们都会不折不扣去做、去服从，纵罹厄难，也不改初衷。

孝被古人称作是百行之冠，众善之始，“人之行莫大于孝”^[19]。并且忠臣以事其君与孝子以事其亲被认为是同一回事，“人臣孝，则事君忠”^[20]，所以有的论者认为孝是中国文化最突出的特点^[21]。但侠对此一字的态度却并不像常人那么恭敬，凛遵无违。孝就其本义言是指事亲，所谓“今之孝者，是谓能养”，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”^[22]。但恰恰是在这最基本的一点上，侠做得非常糟糕，甚至干脆就不愿好好去做。他们不能听从父母的调教，也做不到兄友弟恭。当日，孟子以“惰其四肢”、“博奕好饱酒”、“好货财，私妻子”、“从耳目之欲，以为父母戮”、“好勇斗狠，以危父母”为“五不孝”。侠不事生产，好逸恶劳，有的还喜纵博豪饮，冒死犯险，并不以父母妻子为念。如汉末鲁肃当天下大乱之时，不愿苟全性命于乱世，招聚少年，以备时用，就根本不顾及这么做会给父母家庭乃至鲁氏一族带来什么后果，以至乡里父老都断言鲁氏一门必将衰败。北齐高昂从小放纵无度，父亲高翼希望他能研习古学，特为聘请严师，严加鞭挞，但他根本不遵父命，偏好纵马游侠，纠合一批人干劫人物货的勾当，声势之大令州县两级官吏都感棘手。为了交结豪侠剑客，他还用尽了家资。高翼无可奈何，直感叹此儿终当灭他满门。隋周罗睺从小好鹰骑射，任侠放荡，还干一些收聚亡命阴习兵书的危险事，其从祖看不过，以周家世代为人恭谨，独你放纵不遵礼义，如此下去不但难保身家，甚至会招灭族之祸相劝诫。但他根本不为所动，依然任侠放荡如故。有的侠因受父兄叱责，干脆来个一走了之，再不与家庭发生任何关系，当然，也不再承担任何家庭或家族责任。如南北朝时的薛安都结交游侠，以任侠自喜，其兄长十分担心，不免劝责几句，他竟从家中搬出，且不取分毫，以示决绝。(www.xing528.com)

以中国古人的观念，家庭的父子、父教和父治制度，以及由远古传下来的祖先崇拜，规定了家庭责任是一个人应尽的基本义务。并且，家与国无疑存在着同构关系，集人成家，集家成国，家齐而后国治，家庭乃至家族对于封建国家来说，完全是作为一个最基本的原型存在的，对家庭父母的孝道，是专制皇权所提倡的臣道的基础。正如黑格尔在《历史的哲学》中说的那样：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬”。倘若其为人孝悌，则必不至于犯上。如果不尊亲孝顺，不重家庭责任，就不仅是对“顺之为孝”的传统规范的忤逆，且意味着有犯上的可能，直接构成对专制皇权的挑战，并威胁到整个社会的稳定。但侠并不理会这一些，即便已有人因此而被诛死被灭族，他们仍不改其志，为侠如故。

侠对于信这一极富实践意义的道德原则，也别有自己的解释。在传统的道德体系中，信是被儒家先圣视作可达到仁的境界的要素之一。孔子就多次强调“言而有信”之于交友的重要性，认为“人而无信，不知其可也”^[23]，“自古皆有死，民无信不立”^[24]。孟子承其意，也力主崇信。不过与其所讲的忠是相对的一样，它所讲的信也不是绝对的。孟子就认为，与朋友固然要有信，但当这信与至高的道德规范发生冲突时，就不必言信行果。这里所谓至高道德，无非指礼与义。孟子的说法对后世影响很大。然而侠并不如此行事，他们对信的崇奉是绝对的，一言既出，驷马难追。从某种程度上说，重信是侠之为侠最重要的特征之一。当日司马迁作《游侠列传》，就对此特征予以高度的评价，并将延陵即吴季札引入。明清以来，多有论者以为不伦。其实，他们没有看到季札历聘诸国，遍交贤士大夫，十分重信，特别是他因徐君喜欢自己所佩之剑，即使以后徐君已死，仍要将其解挂在徐君墓头，以慰其爱剑的雅意。这种仅因为心已许之，并未形诸言语，也要不折不扣执行的行为，就大有侠士之风，“其言必行，已诺必诚，心喜任侠可知，故史迁以为游侠也”^[25]。后世历代侠者为这一信字，为了得到如季布一诺千金这样的美誉，更是不惜冲冒礼教，违反法禁，又哪里想到过是否有违什么道德规范或伦理科条？

再就作为传统道德规范中重要的一项恕让原则来说，侠更以自己狂放不受羁勒的情感与行为方式，对之作了否定。传统中国人，理性能视人如己，善于以己度人，故多尚恕让，所谓“允恭克让”，早见于《尚书·尧典》。孟子说：“所以动心忍性，曾益其所不能”^[26]，荀子也说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修”^[27]。“恭敬樽节退让以明礼”，几乎成了君子的同义词^[28]，并进而成为古代中国人理想的人格范型之一：人我关系方面，不忘恭谦宽恕，若己所不欲，决不强施于人；群己关系方面，强调容忍调和，尊重他人，服从公意，以高度的责任感对待群体，并进而以推己及人的精神为人群服务。所以，有的论者将此作为中国人的一大特点，如林语堂《吾国与吾民》就称“中国人之忍耐，盖世无双”，曾约农在《中国文化之地理因素》中，甚至说“全世界没有人能同化犹太人，唯一的例外是我们中国，理由是我们既能容忍，他们就不必戒严，不必自外了”。他们这种说法虽有统计学上的多数作依据，但截然不提还有侠这般的人生观价值观，不免是一明显的遗漏。

吴季札像

因为侠重气轻死，任张声势，与武艺修为上总想高人一头一样，在侠者的声誉和号召力诸方面，也总想有不同凡响的表现，而这种声誉和号召力，正是靠他们行奇事立大节得来的。什么是奇事大节？它是一种常人不愿为，不敢为，有过于中道，不易被社会认同的行为，是一种超乎一般道德基准和常人情感水平的自我要求。为了现实这种要求，他们不惜离奇其形，高尚其志，由此既不取中庸，也不尚恕让。宁可变而为狂狷，也不愿学中行而不得，沦为乡愿，又流为鄙夫。像灌夫、刘叉这种因酒、借酒使气，或折人于广庭，或杀人于市朝；像林子绣、郭进这种不受片语亵漫，小人播弄，或奋起攻人，或攻人不得退而自杀，便是基于这种情感来抉择行事的。而当危难时一步不让，在大义前尺寸必较，更是一般侠者自觉照奉的行事准则。刘若愚《中国的侠》一书所指出的“游侠则把报复当成美德，他们生性傲慢，因而不肯随便屈居人下”，这报复不过是其中一个方面而已。

此外古人知足安分，守礼重秩序，如米勒利尔在《社会进化史》中指出的那样，“中国国家靠千千万万知足安分的百姓维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”。但侠无意于为维护这种秩序而牺牲个人的自由和意志实现，当个人意志与现行秩序发生冲突时，他们会毫不迟疑地遵从前者的召唤；而那些暴豪之侠，乃或以与官府法令作对为快，就更不以维护秩序为意了。古人还重以德服人，用德礼来协和万邦，基斯《进化与伦理》一书就据此提出，将和睦法则置于仇恨法则之上，是中国文化的一大贡献。由于认为行一不义，杀一无辜而得享私利，或者得天下，是可耻行为，基于农业社会的传统道德观和价值观，武力是不被优先推崇的，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”^[29]，这一观点对历代人的影响十分深远。但侠却有崇尚强力的喜好，尽管也想以自己的道德声誉去威服大众，但在具体行事时经常动辄诉诸武力。有些侠没有或再无需去过刀头舔血的生涯，但仍时时不忘演练骑射，便习弓马，显见其意识深处，深知武力或勇力的重要，这种观念显然和大多数人迥异。

综上所说，可知侠与侠人格之所趋，与传统文化和传统理想人格明显异趣，甚至我们还可以进一步说，侠人格正建立在对这种文化和这种外部环境的抵抗基础之上。从行为意义上说，它甚或构成了对这种文化的反动；而就人性养成的意义上说，则无疑是对中国人人格构成的一种丰富。

那种自然而不加掩饰地真情流露，思想和行动中自发性的意志表暴，因主导情感上坚执侠义信仰而超然物表，脱略尘俗，包括追求更精粹简明的人际温爱，并通过自身潜质的发挥，在行动中求得高峰体验的真挚热忱，都使这一人格越出传统习俗之上，既超越儒家文化所强调的社会联系和政治秩序法则，也超越道家文化所强调的自然联系和心理秩序法则。它还具有对自己天赋和义务的正确画像，懂得真实的我和社会的我之间存在的巨大差异。但又几乎不戴面具，如许多人常做的那样，以持重渊默，为别人显现自己精神世界的很少一部分。尽管有时不免流于放失，扰乱了社会的秩序和宁静，但生活终因他们变得简单，变得更可以信赖。所以他们的存在，实在表征着人格的一种解放，不管这解放的程度是否彻底，它都是古代中国人人格构成中一块最生动明快的亮色。